引言
创巴仁波切
下面一系列的演讲，是于一九七零年秋及一九七一年春在美国科罗拉多州博德（Boulder）市发表的。当时我们正在筹组博德市的禅修中心噶玛藏（Karma Dzong）。我的学生虽大多热望修道，但对修道一事也满怀惶惑、误解和期盼。因此，我觉得有必要向我的学生概括说明“道”是什么，以及提出一些警告，教他们预防修道途中可能发生的危险。
如今看来，出版这一系列的演讲，似乎有助于那些对修道已感兴趣的人。正确修道，是一个非常细密的过程，不是天真地投入即可有成。歧途甚多，曲解道心和以自我为中心来解释道心的情形，都可能因误入歧途而发生；我们会欺骗自己，自以为是在发展道心，其实是在用修道法来加强我慢。这种根本的曲解，可称之为修道上的唯物。
这一系列的演讲，先谈修道者涉入唯物的各种方式，以及有志于道者的多种自欺。走过这些歧途之后，我们再讨论正道的轮廓。
我们在此所提出的修法，是正统的佛教修法，不是就形式而言，而是就佛法入道的心要而言。佛法虽是无神论，但不与有神论的修行相违，二者的分别毋宁说是在于重点与方法。修道上的唯物，是所有宗教在修行上共同遭遇的难题。佛教的修法是从我们的惑与苦着手，力求弄清惑与苦的来源；有神论的修法则是从神的丰足着手，力求提高有神存在的感受。但那阻碍我们与神相通的即是我们的惑与不善，所以有神论也须对付惑与不善。例如，修道上的我慢，对有神论和佛教，都同样是个难题。
依佛教的传统，修道是突破迷惑及揭露心之觉境的过程。当心之置境被“我”及随“我”而来的偏执围困时，它就呈现出潜在本能的特性。所以我们不是要建立心之觉境，而是要把障碍心之觉境的迷惑烧光。在此烧光的过程当中，我们便会发现觉境。过程若非如此，心之觉境便是因果所生，也就难免异灭——有生者早晚会死。如果觉境是这样生起的，“我”将随时有肯定自己的可能，以致又回到惑境。觉境不是我们所造，故为永恒；我们只不过是发现它。佛教传统上是用云破日出说明觉境的发现。禅修时，我们清除我惑，以便能瞥见觉境。若无无明、不被围困、没有偏执，我们的人生观便会大大扩展，令我们得以发现一种不同的生存之道。
迷惑的核心是人的有“我”之感；此“我”对人来说，似乎是持续不绝和实实在在的。起念、动情或出事时，人便会觉得有一知者晓得发生了什么。你感到自己在读这些字。这种“我”感其实是虚幻无常、不相连贯的，但在我们迷惑之时却显得十分实在和持续不绝。由于把自己的迷惑之见当真，我们乃力图维持和提升这个被误认为实在的“我”。我们尽力让此“我”享乐，不让此“我”受苦。同时，实际的经验却始终在威胁我们，要揭发我们的虚幻无常，所以我们就不断努力掩饰，以免有任何看出自身真相的可能。我们也许会问：“但是，如果我们的真相是觉境，那么我们又何必急着想要避免知道自己的真相呢？”这是因为我们太专注在自己对世间的迷惑之见，以致误认世间为实，误认世间为唯一可能有的世间。这种为了维持有一实在、持续之我的感觉而作的努力，是“我”所为。
不过，“我”在维护自己免于受苦方面，只是部分成功。让我们对自己所为生起检讨之心的，是那随“我”之奋斗而来的不满。由于我们的有“我”之感永远是间断的，慧见乃有乘隙出现的可能。
藏传佛教用一个有趣的隐喻来形容“我”的运作，那就是“唯物三王”：“身王”、“语王”、“意王”。下面讨论“三王”时所说的“唯物”和“神经质”，都是指“我”的行为。
身王所指的是神经质地追求身体的舒适、安全和快乐。我们组织严密、崇尚科技的社会，反映出我们心里只想操纵自然环境以保护自己，让自己不为粗陋、冷酷、不可预测的人生面所烦扰。按钮操作的电梯、售前包好的肉品、空调设备、抽水马桶、退休计画、大量生产、气象卫星、推土机、日光灯、朝九晚五的工作、电视，无一不是为了要创造一个控制得住、安全可靠、能先测知的快乐世间。
身王并非指我们本身所创有形的富足安定的生活状况，而是指使得我们如是去做、使得我们想要控制自然的那种偏执。“我”的野心是想使自己获得安全与享受，而免除一切烦扰，所以我们执着享受和财产，我们害怕改变而又强求改变，我们企图创造一个窝或玩乐之处。
语王是指对世间运用智能。我们采用一套一套的类目作为把手或管理各种现象的方法。这种性向最成熟的产品是意识形态，也就是使人生有理、令人生神圣的各种思想体系。国家主义、可删、实存主义、基督教、佛教，全都为我们提供身分和行为准则，并对万事万物如何发生及为何如此提出解释。
智能的运用，其本身并非语王。语王是指“我”之倾向于把任何威胁“我”或烦扰“我”者，都用狡辩化解掉或转化为在“我”看来是“正面”的东西。语王是指以概念为过滤器来遮蔽我们的视线，不让我们直见实相。概念受到过分重视——概念被用作巩固我们世间和我们自身的工具。由可命名的万物构成的世间如果存在，则“我”这个可命名的万物之一也是存在的。我们不愿留任何余地给那威胁我们存在的疑惑和不安。
意王是指意识为保持有“我”之感所作的努力。当我们利用修道或心理训练来保持或抓住有“我”之感时，意王就掌握主权了。麻药、瑜伽、祈祷、禅修、催眠状态、各种心理疗法，都可如是利用。
“我”能把一切事物转为己用，连道心也包括在内。例如，你若在修道方面学到一种特别有益的禅修法，“我”的态度便是先把它视为迷人的东西，然后再仔细观看。最后，由于“我”似乎坚实，不能真正吸收什么，所以只能模仿罢了。如此一来，“我”便想要细看和模仿禅修及有禅味的生活方式。当我们学到了修行游戏所有的诀窍和解答时，我们自会想要模仿道心而不真修，因为真修必须无我，而实际上我们最不想做的就是把“我”完全放弃。但我们并不能切身体验到我们想要模仿的；我们仅能在“我”的范围内找到与我们模仿的对象似乎相同者。“我”依其本身的健康状况和天生素质来说明一切。对于自己能创造这样的一个模式，“我”感到极有成就和兴奋。“我”终于创造了一个有形的成就，确认了自己的独立存在。
如果我们在以修道之法保持有“我”之感方面成功了的话，那么我们在修道上就很不可能有真正的进展了。我们这种保持有“我”之感的习气会坚固得难以穿透，我们甚至会达到完全“唯我”、彻底入魔的地步。
意王在颠覆道心上虽是主力，但其余二王也能操纵修道。回归自然、离群索居，以及做个单纯、宁静、高尚之人，都能成为保护自己、免受烦扰之道，都可能是身王的表现。或许宗教也能提供我们合理的解释，让我们理直气壮地创造一个安全的窝或简单、舒适的家，找个亲切的伴侣和安定、容易的工作。
语王也涉入修道。在修道时，我们以新的宗教理念代替过去的信仰，但在运用上还是旧有的那套歪法。不管我们的理念有多么崇高，如果我们对这些理念过分认真，如果我们用这些理念来保持我们的有“我”之感，我们就仍在语王的统治之下。
如果我们仔细观察自己的行为，我们大多会承认自己至少被三王之一所统治。我们也许会问：“但那又怎样呢？这完全是人生的写照。不错，我们的科技无法让我们免于战争、犯罪、疾病、经济不安定、苦工、衰老和死亡我们的理念不垄让我们免于怀疑、不安、迷惑和失去方向；我们的疗法也无法让我们可能暂时达到的崇高意境不致消失，以及让我们没有随之而来的幻灭感和苦闷。但是我们又能如何呢？三王似乎强得难以打倒，同时我们也不知道用什么取而代之。”
昔时曾为这些问题而烦恼的佛，仔细观察三王统治的方法。佛探究为何我们的心跟着三王走，以及有没有别的路可行。佛发现三王诱惑我们的方法是从根本上创造一个神话：我们是实存者。但神话究竟是假的、是大骗局、是我们的苦难之根。为了有此发现，佛必须突破三王严密的防御设施，这些设施旨在令其臣民无法发现那项根本上的欺骗，亦即无法发现其权力的来源。除非我们也能层层突破三王严密的防御设施，否则我们就绝无可能脱离三王的统治。
三王的防御设施是以我们的心为材料而建造的，三王用此心材来维持那妄言人为实存的根本神话。要想亲见这个过程如同进行，我们必须仔细观察自身的经验。我们也许会问：“可是我们要如何作此观察？我们该用什么方法或工具？”佛所发现的方法是禅修；佛发现努力找答案没用，只有当努力之中出现空隙时才能起慧见。佛开始明白自己内心具有清醒的素质，而此素质仅在不费力时才显现出来。所以禅修中含有“听其自然”的成分。
关于禅修，一直存在着若干误解——某些人认为禅修是一种类似催眠的状态；还有些人把禅修看作一种训练，像是头脑体操。但此二者皆非禅修，尽管禅修的确能对治神经质的心态。对治神经质的心态并不困难，更非不可能。神经质的心态有其活力、速度和某种固定模式。禅修包括“听其自然”——尽力随顺那种模式、活力和速度。这样，我们便能学到如何对付这些因素，如何与其发生关系，不是说要让它们按照我们的意思成熟，而是说我们要如实了知它们的本来面目并配合它们的模式去做。
有一个关于佛的故事，讲到佛有一次开示一位想要学佛的西他（sitar，印度乐器名）名手。乐师问：“我是应该控制自心，还是应该完全不管？”佛回答他：“你既然是一位乐师，那么就请告诉我你怎样调乐器之弦。”乐师说：“我要把弦调得既不太紧，也不太松。”于是佛说：“同样的，你修禅时，既不应过分强要自心如何，也不该让自心散乱。”此一法教是要我们任心逍遥自在；要我们体会活力的流动，既不加以抑制，也不让它失控；要我们随顺心的活动模式而行——这就是禅修。
一般而言，这种修法是必要的，因为我们的思想模式或概念化的处世方式，不是管得太多，把自己的想法强加于世，就是彻底放浪不羁。因此，我们的禅修必须从“我”的表层开始，也就是从我们心中不断生起的杂念或闲言闲语开始。三王以杂念为其第一道防线，为其欺骗我们的尖兵。我们生起的杂念越多，我们头脑的活动越忙，我们就越会相信自己的存在。所以三王一直在企图激起这些杂念，企图让杂念老是陈陈相因、重重叠叠，以致杂念之外别无可见。真正的禅修，既不想激起杂念，也不想抑制杂念，只是听其自然，让它们成为根本智的表现，表现出心之觉境所能有的精确和清明。
不断制造重重叠叠的杂念这一招若被识破，三王就激起我们的情绪来分散我们的心。情绪那种令人兴奋、多采多姿、富于变化的特性，抓住我们的注意，使我们觉得好像在观赏一部扣人心弦的电影。在禅修时，我们既不助长情绪，也不压抑情绪，看清情绪，听其自然，我们便能不再让情绪成为娱乐我们和迷惑我们的工具。如此一来，情绪即可转化为实践无我行的无穷活力。
若无杂念或情绪可用，三王便拿出更有力的武器，那就是概念。为各种现象命名，会令我们觉得确实有一“万物”构成的世间。这样的一个实在世间教我们放心，让我们再度肯定自己也是实实在在、续存无间之物——世间存在，故能见世间之我存在。禅修包括透视概念，致使命名不再具有令世间及我们的自我形象坚实化的作用；命名变成只是区分的行为。三王还有别的防御策略，但太复杂，不宜在此讨论。
佛观自心中的杂念、情绪、概念及其它活动，发现我们无须努力证明自己的存在，也无须受“唯物三王”的统治。解脱无须用力，不用力即是解脱；达此无我境地便是成佛。能将心材从表现“我”的野心转变为表现根本智和根本觉的禅修过程，可以说是真正的修心之道。
修道上的唯物
我们是来学修道的。我相信这种追求出自真心，但我们不能不对其性质加以深究。问题在于“我”能将任何事物转为己用，连修道也不例外。“我”为了自利，经常企图获得和利用修道之法。法教被看作外物——“我”外之物——或一种我们想要模仿的哲理。我们并非真要认同法教或与法教合一。因此，上师若讲“无我”，我们就模仿“无我”。我们依样画葫芦，摆出适当的姿态，但在生活方式上，实不愿有所牺牲。我们变成熟练的演员，对法教的真义装聋作哑，却在假装修道里找点慰籍。
一感到自己的行为与法教矛盾或冲突，我们就立刻以自圆其说来把冲突摆平；自圆其说者即是那扮演修道顾问的“我”。这种情形有如一个政教分离的国家。政策若不合乎教义，国王自会去找教主或修道顾问，乞求他的祝福；于是教主便找出藉口，伪称国王是护教者，而为国王的政策祝福。个人内心的运作，与此几乎完全一样，因为“我”既是教主，又是国王。
要想真正修道，必须突破上述的自圆其说。然而，这种自圆其说可不是好对付的，因为其中一切都是透过“我”的观点和逻辑去看，以致看来无不端整、精确，且很有道理。我们试图为每一问题都找到能自圆其说的答案。为了要使自己安心，我们力求把生活中所有让我们困惑的情况，全都融入我们的理论体系。而且，我们这种努力是那么认真、严肃，那么坦率、虔诚，以致很难令人起疑。我们总是相信自己的修道顾问是“正直”的。
至于用什么来自圆其说，无关紧要；我们可以利用圣书中的智慧，利用图表、计算、秘方、根本教义、深奥的心理学或任何其他手法。我们一开始评估，决定应做这做那，或不应做这做那，我们就已经是把自己所修或所知与彼此对立的类别连在一起了，此即修道上的唯物，亦即我们修道顾问的虚伪道心。我们一有相对的二元观，如“我这么做是为了要成就某种意识形态，或成就某种生存境界”，我们与我们的本来面目就自动地一分为二了。
如果我们自问：“评估或取舍有何不对？”答案便是：我们一作辅助的判断——我该做这个，不该做那个——我们就已达到复杂层面，远离了我们本来面目的单纯。所谓禅修的单纯，指的就是一心体验“我”那善于模仿的猴性。除此之外，不管把什么放在心上，都会变成厚重的面具或甲胄。
我们必须明白，修道的重点无不在于舍离“我”的官僚作风，也就是舍离“我”的贪得无厌，不再像“我”那样不断希求更崇高、更神圣、更卓超的知识、宗教、道德、判断、慰藉或任何“我”之所欲得者。我们必须舍离修道上的唯物。若不舍离，反而如是去做，我们最后可能发现自己拥有一大堆的修行之道。我们也许觉得这些道非常珍贵。我们已经学了那么多——我们可能学过西方哲学或东方哲学，修过瑜伽，或许还做过数十位大师的弟子，我们已有成就，我们已经学成，我们相信自己已积足了知识。可是在这一切都完成之后，竟然还须放弃什么，太不可思议了！怎会这样？绝不可能！然而事实偏偏就是如此。我们所收集的大量知识和经验，只是“我”之部分展现，只是“我”之浮夸性的一部分。我们向世人炫耀这些知识和经验；藉着这种炫耀，我们让自己安心，肯定自己是安安稳稳地在做“修道”者。
其实，我们只是在开店，开了一家古董店。我们也许专门研究东方古物、中世纪的基督教古物、其他文明或时代的古物，但不管怎么说，我们还是在开店。在没有陈设很多东西的时候，店内是漂亮的；粉刷的白墙、朴素的地板和明亮的吊灯，中央只有一件艺术品，美极了。所有前来的人都欣赏它的美，我们自己也是如此。
可是我们并不满足，心想：“一件古物就使我的店变得这么美，如果有更多古物，我的店必会更加漂亮。”于是我们开始收集，结果弄得乱七八糟。
我们去世界各地寻找美丽的东西——我们去印度、去日本、去许多国家。每当我们找到一件古物，由于只是一件，所以我们看它很美，于是便认为把它放在店里也会很美。但当我们把它带回家，放在店里，它就加入我们所收集的破铜烂铁的行列了。它不再艳光四射，因为四周还有那么多其它美丽的东西；它不再有任何意义。我们所造成的不是布满漂亮古物的房间，而是废物充斥的商店！
适当地采购，并不一定要收集大量的资讯或美丽的东西，但要对每件所购之物都能完全欣赏。这一点非常重要。如果你真的欣赏一件美丽的东西，你就会完全认同它而忘了自己；这就像在看一部非常有趣、迷人的电影时，你忘了自己是观众一样。那时，世界没了，你整个的人就是电影的那一幕。此即我们所说的那种认同——完全投入某一事物。我们是真正适当地尝过、嚼过、咽下那件美丽的东西或那项修道的法教吗？还是只把它当作我们那些不断增加的大量收藏品之一？
我之所以如此强调这一点，乃是因为我知道我们来学法教和禅修不是为了发财，而是真的想学，真的想发展自己。然而，我们若视知识为古董或供人收集的“古代智慧”，那可就是走错路了。
就上师的传承而言，知识不是像古董那样传下来的。实际的情形是，上师证得法教之真谛，而传给弟子的却是灵感，弟子则一如其师过去那样，因得此灵感而觉悟。然后弟子又传弟子，如是代代相传。所以法教永远赶得上时代。法教不是“古代智慧”，不是古老传说；法教不是当作知识传下来，不是有如祖父把传统的民间故事转述给孙辈。不是那样承传，而是切身体验。
藏文经典中有句名言：“知识必须像纯金那样经过锤炼才能成为饰品。”因此，当你从别人手中获得法教时，不要不加研判，而是要予以锤链，直到亮丽、高贵的金色出现为止。然后你再按照自己喜欢的式样把它制成饰品，戴在身上。故说法教可适用于任何时代和每一个人，因法教是活的。光是模仿上师不够的，你不是想要成为上师的翻版；法教是个人的亲身经验，传至今日的法嗣，仍是如此。
我的读者中或许有很多人熟悉那诺巴、帝洛巴、玛尔巴、密勒日巴、冈波巴等噶举传承大师的生平。对那些大师来说，法教是活生生的经验；对当今的传承持有者来说，亦复如是。他们不同之处，仅在生活细节。法教有一特色，像刚出炉的面包，还是热的、新鲜的。每一位面包师部必须把烘制面包的一般知识，运用于自己的面团和烤箱，制成之后，他还必须亲口去把新鲜的面包切开，趁热吃下。他必须先让法教成为自己的，然后再依之而修，这是非常活的过程，没有所谓收集知识的那种自欺。我们必须在自己的经验上下功夫。有了疑惑，我们不能回头去找所收集的知识，企图从那里获得一些肯定或安慰，如：“上师和法教都站在我这边。”修行之道不是那么走的。修行之道是孤独的个人之道。
问：您认为修道上的唯物是美国特有的问题吗？
答：每当法教传入一个国家，修道上的唯物问题就更加严重了。目前，美国无疑是接受法教的沃土；也就是因为美国这么肥沃，这么想要求道，才有可能招来冒充得道者的骗子。骗子不会选择做骗子，除非得到鼓励。若无此鼓励，为了发财、成名，他们会去当强盗，抢银行。由于美国求道心切，宗教乃变成发财、成名的捷径，结果我们看到有骗人的假上师和假弟子。我想此刻的美国是一个非常有趣的地方。
问：您有没有以哪一位今仍健在的大师为您的上师？
答：目前没有。我的上师和老师都留在西藏没出来，与我身天各一方，但他们之所教与我同在，而且继续如此。
问：那么您大致是跟谁学呢？
答：境遇即我上师的言教与身教。
问：释迦牟尼佛成觉之后，有没有留下一点“我”来继续弘法？
答：弘法是巧合，他没有弘不弘法之欲。一连七周，他独自坐在树荫下，走在河岸边。碰巧有人来了，他才开始讲话。你别无选择，你人在那儿，完全敞开。情况自动出现，弘法应运而生——此即所谓“佛行”。
问：无求道之欲，很难。这种求道之欲，是不是随着修道而递减呢？
答：你应该让初起的冲动渐息。你初起的求道冲动会将你置于某种神圣之境；但是你若在那种冲动上下功夫，它便会逐渐消逝，到了某一阶段，它就变得单调乏味了。这一点所告诉我们的很有用。你看，跟自己打交道，跟自己的经验打交道，真是太重要了。若不如此，修行之道便成险途，纯为外在的娱乐，而非有生命的个人经验。
问：你若决心寻求出离无明之道，那就几乎可以确定你所做的一切，只要让你觉得舒服，便是对“我”有利，而这实为修道之障。在你看来是对的，全是错的；凡是不把你颠倒过来的，都会把你埋葬起来。有没有什么方法可以脱离这种困境？
答：你若做了似乎是对的事，那并非说你之所为有错，道理很简单：根本没有对错的问题。你不落二边，既非为“善”，也非作“恶”，而是在超越“彼”“此”的整体上下功夫。我愿称之为完整的行为，不是偏向一方的行为；而一切与善恶有关的行为，则似乎都是偏向一方的。
问：你若感到困惑，而力图走出困惑，那似乎是过分努力了。但你若全不用力，那是不是又成了自欺？
答：不错，但这并非说你必须过两极的生活——不是过分努力，就是全不用力。你必须依“中道”行事，所谓“中道”，即是一种“如实存在”的完整境界。我们可以用很多词句去描述这种境界，但实在说来，你必须去做才行。你若真正开始过中道的生活，你自然会了解它、找到它你必须让自己信任自己，必须让自己相信自己的智力。我们是了不起的人，我们内心有了不起的东西。我们非得让自己自在不可。外来的援助帮不上忙。你若不愿让自己成长，你就会陷入自我毁灭的迷惑过程；那是自杀，不是他杀。迷惑之所以有力，原因就在它能导致自我毁灭。
问：什么是信？信有用吗？
答：信有单纯、不疑、盲目的信仰，也有明确、坚定不移的信心。盲目的信仰没有灵感、非常天真。它虽无大害，但亦无创造力，因为你的信仰从未跟你自己有过连系或沟通，你只是非常天真地盲目接受整个信仰。
至于信心之信，则是理直气壮之信。你不指望有现成的解决之道莫名其妙地送上门来，你只是针对现状下功夫，毫无疑惧地涉入其中。这种做法极具创造力和正面的意义。你若有明确坚定的信心，你对自己便会极有把握，而无须自我检讨。那是确实了解现状的绝对信心，因此你乃能应每一新情势之所需，毫不迟疑的另辟蹊径。
问：什么是修道的向导？
答：实际上，似乎并无任何特定的向导。其实，如果有人做你的向导，那就值得怀疑了，因为你所依赖的是外在的东西。保持本来面目可做为你的向导，但非先驱，因为你没有可追随者，你不必跟在别人后面跑；你要乘风破浪，勇往直前。换言之，向导不是在你前面走，而是与你同行。
问：您能否多谈一谈禅修如何让“我”的防御措施短路？
答：“我”的防御措施包括自我检讨，或那种不必要的反省。禅修的基础不是以自我检讨的方式去观想某一主题；禅修是完全认同你所使用的任何修法。因此，禅修不在自我保全方面下功夫。
问：我似乎是生活在精神垃圾场里，我怎样才能把它转变成只放一件艺术品的简朴房间？
答：为了能欣赏你的收藏，你必须从一件收藏品着手。你须找一块踏脚石，或一个灵感之源。也许你研究了一件，其余的收藏品就用不着研究了。那一件可以是你从纽约弄来的一个路标，连这么微不足道的东西也行，但你必须从一件东西着手，欣赏它的质朴，欣赏这件垃圾或美丽古董的粗拙。我们若能从单一事物着手，那就等于是在一间空室里放一件东西。我想这是找踏脚石的问题。由于我们的收藏品太多，以致不知从何处下手，此即主要困难之所在。你不得不让自己的本能来决定先挑哪一件。
问：您看人为何都那样保护自我？“我”为何那么难以放下？
答：人怕空虚，怕没同伴，怕没形影相依者。与人无缘、无事无关、跟什么都攀扯不上，这些感受是很可怕的；即使只是想想，不是实际经验，也会令人感到极端恐怖。一般来说，我们怕的是空，怕在无坚实可靠之处落脚，怕失去那被视若坚实确定之物的身分。这种恐惧会对我们构成极大的威胁。
放下
讲到这儿，我们可能已获此结论：我们应该放下修道上的唯物游戏，也就是说，我们应该放弃努力，不再企图自卫和改善自己。我们可能已经约略看出自己的奋斗徒劳无功，或许想要放弃，想要完全放弃自卫的努力。但是我们中间有多少人真能做到这一点？做到可不像想到那么简单容易。我们究竟能放开和敞开到什么程度？到什么程度我们又会变成自卫了？
本讲中我们要讨论放下，特别是就处理自己的不良心态与依止自己的上师修行之间的关系来讨论。归顺“上师”可意谓对某一上师敞开自心，同时也可意谓对人生处境敞开自心。不过，如果我们的生活方式和灵感都是倾向敞开自心的话，那么就几乎可以确定我们必会为自己寻得一位上师。因此，在下几讲中，我们要强调个人与其上师的关系。
归顺上师的困难之一，是我们对上师的成见和对上师的期求。我们满脑子都在想，当自己跟上师在一起时想要获得何种经验：“我想看到这个，那样会让我看得最清楚，我愿体验这种情况，因为它跟我所期望和迷恋的完全一致。”
我们想要削足适履，想要让情况配合我们的期望；我们自己所期待的则一点也不能打折扣。如若寻求上师，我们便会期望他既圣且贤，又安详又单纯；一旦发觉他不如所期，我们便会顿感失望而起疑心。
若要建立真正的师徒关系，我们必须放弃在师徒关系和敞开放下方面的成见。“放下”意谓完全敞开自己，力求超越迷恋和期望。
放下也意谓承认自我的粗野、笨拙、可恶的品性，然后把它们也都放弃。一般而言，我们觉得交出和放弃自我的粗野品性很难。我们虽会恨自己，但同时也把恨自己当作一种职业。尽管我们会讨厌自己的真相，而且觉得自责很痛苦，我们还是不能完全放弃自责。一旦放弃自责，我们便会有失业之感，好像自己的工作被人抢走了。什么都放弃，便是不再有职业，也就是没有寄托了。自我评估和自我批评，基本上是神经过敏的倾向，是自信不足的结果。所谓“自信”是指如实看清自己、如实了知自己，晓得自己有敞开的能力。我们确有能力放弃那粗野、失常的“我”性，而走出迷恋、走出成见。
我们必须放弃期求，同时也要放弃恐惧，而直接冲进失望、处理失望、投入失望，让它成为我们的生活之道。这件事做起来很难。失望是根本智的吉兆，它无可比拟；它是那么敏锐、精确、明显和直接。我们若能敞开，便会突然发现自己的期望跟当前的实情是两回事。这自然会令我们感到失望。
在佛法之道上，失望是最好用的车。它不确认“我”及“我”之美梦的存在。不过，如果我们涉入修道上的唯物，如果我们认为修道是积聚学问与功德的一部分，如果修道成为增强自我的一种方法，那么整个放下的过程当然就全被扭曲了。如果我们把修道视为令自己安乐的一种方法，那么一碰到不愉快的事或让我们失望的事，我们便会想办法予以合理化：“这当然是上师的明智之举，因为我知道上师不会做有害之事，这一点我很有把握。上师是完美的人，上师所为全是对的；不管上师做什么，全是为我好，因为他是袒护我的，所以我能敞开，我可以安全地放下一切。我晓得自己走的是正道。”这种态度并不完全正确。它顶多只能算是纯洁、天真。我们被“上师”的威严高贵、鼓舞人心和多采多姿那一面迷住了。我们不敢有任何其它的想法。我们有了坚定的信心，确信自己的一切遭遇都是道心成长的一部分。“我办到了，我证得了，我是靠自己努力而成功的人，我大体上无所不知，因为我读过书，而书中所说认可我的信仰、我的无误、我的观念——一切相符。”
我们还可用另一方式保持原状，不真放下，藉口是让我们觉得自己是极有教养、极有尊严的人。“我们当然不能把自己投入这个肮脏、庸俗的现实社会。”我们觉得自己踏出的每一步都该在莲花上，同时人们也发展出一种逻辑，能把任何际遇都按自己的感觉来解释。就算跌倒了，我们也能让自己摔在柔软之处，不受冲击。放下，不包函准备轻轻降落；它意谓直落下去，不管落处是一般的硬地，还是多岩石的原野。我们一旦敞开自己，那就随处可落。
传统上，象征放下是用顶礼之类的行为——顶礼是五体投地，表示归顺。同时，我们在心理上敞开，以把自己视同最低者，以承认自己品性粗野，而完全放下。我们一旦把自己视同最低者，就不再怕失去什么。如是，我们把自己准备成一个空的容器，可以接受法教了。
在佛教传统里，有这么一套基本的仪式用语：“我皈依佛、我皈依法、我皈依僧。”我皈依佛即是归顺的实例，承认自己的性格有其不善之处而坦诚面对的实例。我皈依法即是皈依生存的法则或如实的生活，我愿睁开眼睛如实去看人生的境遇；我不愿以修道或神秘的眼光视之，而愿看到人生的实况。我皈依的观念，是非常深奥的。
错误的皈依方式里，含有寻求庇护所的成分，如崇拜大山、日神、月神或任何一种神祇，只不过因为这些都似乎比我们伟大。此种皈依类似小孩的反应，当他说：“你要是打我，我就告诉我妈妈。”妈妈在小孩心目中是伟大、极具权势者的典型，小孩若受到攻击，自然会去找妈妈——这一无敌、全知、全能的人物。孩子相信妈妈会保护他，其实妈妈也是唯一能救助他的人。皈依如母或如父者，的确是弄巧成拙；求皈依者根本没有实力、毫无真正的灵感，他老是忙着评估谁的力量比较大、谁的力量比较小。如果我们小，那么比我们大的就能把我们毁灭。我们皈依是因我们不能小而无护。我们易于用道歉的语气说：“我虽这么小，但我承认你的伟大。我愿崇拜你和附属于你的伟大，请你保护我，好吗？”
放下一事，不是自认低贱和愚蠢，也不是想要崇高和深奥。它与层次和评估无关。我们放下是因愿意“如实与世间沟通”。我们不必把自己列为学者或愚人。我们知道自己的立场，故而表示放下、敞开，也就是说直接与我们所归顺的对象沟通、连系。我们不因自己积了那么多的粗野、美好、清净的品性而感到不自在，我们把一切都呈献给我们归顺的对象。在基本的“放下”行为里，不包函对外力的崇拜，而有与灵感合作的意味，这样你乃成为一个敞开的容器，使得知识能够注入。
因此，与道友合作必须先有放下与敞开的准备。我们承认自己在根本上的富足，而不悲叹自己在想像中的贫乏。我们知道自己堪受法教，堪享丰富的修学机会。
上师
一学修道，我们便面临一个问题，那就是我们与我们认为能让我们悟道的法师、喇嘛、上师或其他名称的人之间的关系。这些名称，特别是“上师”，在西方已产生了误导的意义和联想，常把“何谓跟上师学”这个问题弄得更加混淆不清。这并非说东方人知道如何与上师相处，而西方人不知；问题是普遍的。人们总是怀着成见来学修道，对于他们要学得什么，以及如何与他们认为能传授他们之人打交道，都已在心中有了固定的看法。相信自己从上师那里能有所得，如：得乐、得心安、得智慧或得任何所欲得者，这种观念即是最难克服的成见之一。因此，我认为仔细观察某些著名弟子如何处理修道问题及如何与上师相处，对我们会有助益，或许这些实例会跟我们自己的探索有些关联。
玛尔巴是最有名的西藏大师之一，也是我隶属的噶举传承在西藏的第一代祖师。他师事印度大师那诺巴，他最著名的弟子是密勒日巴。
玛尔巴是一个完全靠自己努力而成功的典型代表。他生于农家，年轻时就心怀大志，选择学术与僧职作为他成名之路。我们可以想像得到，一个农家之子，要能在当时当地的宗教传统中，提升自己到僧侣的地位，必须付出多么大的努力和有多么大的决心。在第十世纪的西藏，像他那样的人，要想得到一点名声地位，只有几条路可走，那就是经商、当土匪，或者是当喇嘛。在那个时代，要加入当地的僧团，大约就等于现今当上了医生、律师和大学教授三者的总和。
玛尔巴从学习语文入手，他学藏文、梵文、几种其它语文和印度口语。这样学了差不多三年，他就能以学者的身分开始赚钱了。他把赚来的钱都用在研究宗教上，终于成为一个普通的喇嘛。因为他所担任的僧职使他在地方上小有名气，但他并不以此为满足，所以尽管他已结了婚，有了家眷，他还是继续存钱，直到他积下了很多的黄金。
于是，玛尔巴向亲属宣布，要去印度搜集经教。当时的印度是世界佛学研究中心，也是那澜陀大学的所在地，以及许多最伟大佛教圣哲的家乡。玛尔巴的目的是去研究、收集西藏没有的经典，然后带回来翻译，使自己成为一位伟大的学者译师。当时，甚至晚近，从藏赴印是一段漫长而危险的旅程。玛尔巴的家人和长辈都极力劝阻他，但玛尔巴已下定决心，结果就与一位也是学者的朋友一起动身了。
经过数月的艰苦旅程，他们越过喜马拉雅山，进入印度，继续向孟加拉前进。到了盂加拉，他们就各奔前程。由于在语言和宗教方面，两个人的学识都很够水准，因此他们决定各按自身所好，分别寻师。在分手前相约，来日再聚，以便结伴还乡。
旅经尼泊尔的时候，玛尔巴偶然听人谈到大名鼎鼎的那诺巴上师。那诺巴做过那澜陀大学的校长。那澜陀大学可能是有史以来最伟大的佛学研究中心了。就在他事业达到巅峰时，那诺巴觉得自己所了解的只是教法的皮毛，而非真义。于是他放弃了校长的职位去寻找上师，他在帝洛巴上师那里连受了十二年的苦，最后才得证悟。到了玛尔巴听说那诺巴名字的时候，那诺巴已被公认为是佛教中曾有过最伟大的圣人了。玛尔巴当然要去找他。
玛尔巴终于找到，那诺巴是住在孟加拉森林中一所简陋的屋子，过着贫穷的生活。玛尔巴原先以为，这样一位大师的居所，一定是某种极其精致和有宗教气氛的建筑，因而当时不免有些失望。不过他早已对印度的新奇事物感到不解，所以也就甘愿不去计较了，心想：也许这就是印度上师们的生活方式吧！同时，那诺巴的声望也压倒了玛尔巴的失望。玛尔巴将带来的金子，大部分都供养了那诺巴，并向他求教。玛尔巴自我介绍，说他来自西藏，已婚，是喇嘛、学者和农夫，并说他不愿放弃自己奋斗得来的既有生活，而是进而想要收集法教，带回西藏去翻译，以便多赚点钱。那诺巴很轻易地就答应了，并给玛尔巴说法开示。一切进行顺利。
过了一些时候，玛尔巴自己认为他所搜集的法教够用了，于是准备返回西藏。他先到一个大城镇的小旅馆去，与原先同来印度的那位朋友会合，两个人坐下来比较各自努力的成果。玛尔巴的朋友一看玛尔巴收集的法教，就哈哈大笑说：“这些法教一文不值！在西藏早就有了。你一定是找到了更令人兴奋和稀罕的东西而没拿出来吧！我就找到了奇妙的法教，都是从极伟大的上师那里得来的。”
玛尔巴感到非常沮丧、懊恼。千里跋涉来到印度，经历了那么多的艰辛，花了那么多的钱，而所得竟是如此！他决心回到那诺巴那儿再试一次。回到了那诺巴住的小屋，他请求那诺巴，再教他更稀有、更有印度风味、更高级的东西。出乎意外地，那诺巴对他说：“抱歉之至！我无法教你这些东西，你得另请高明；此人名叫库库瑞巴（Kukuripa）。去找他可不容易，特别是因为他住在湖中的小岛上，湖水全是毒水，如果你要想得到这些法教，你就非去见他不可。”
到了这个时候，玛尔巴什么都顾不得了，他决心前往。再说，库库瑞巴的法教，竟连那诺巴都传授不了，可见他有多么高明了，而且，既能住在毒湖之中，他一定是一位了不起的上师，一位伟大的神秘家。
就这样，玛尔巴动身了。他千方百计总算渡过毒水，上了小岛，开始寻找库库瑞巴。结果他发现库库瑞巴是一位印度老人，与数百条母狗为伍，生活环境肮脏不堪，这种情形，要说它“怪异”是算最客气的了。尽管如此，玛尔巴还是趋前搭话，所得的回应却是胡言乱语，不知所云。库库瑞巴所讲的话似乎毫无意义。
当时的情况使玛尔巴几乎无法忍受。他不仅完全听不懂库库瑞巴所讲的是什么，而且还要随时提防那数百条母狗。每当他跟一条母狗混熟了，另一条又对他狂吠，作欲咬势，最后弄得玛尔巴简直要发疯。他放弃了一切，放弃了记笔记，放弃了求取任何密教的企图。就在此刻，库库瑞巴又开口对他讲话了。这一回说得清清楚楚，有条有理，狗也不再找他的麻烦了。玛尔巴乃得以受教。
玛尔巴在库库瑞巴处学完之后，又回到他原来的上师那诺巴那儿。那诺巴对他说：“现在你必须返回西藏，弘扬法教。只在理论上得到法教是不够的，你还必须要在实际的生活情况中切身体验，然后你可以再回来进修。”
玛尔巴与他的朋友再度会合，一起动身开始了返藏的漫长旅程。他的旅伴也学得了不少，两个人都有成堆的笔记。他们一边走一边讨论彼此所学。不久，玛尔巴就开始对他的旅伴感到不安。他的旅伴似乎对他所收集的法教问得越来越多，他们的谈话似乎老是转向这一方面。最后他的旅伴确认玛尔巴所得到的法教比自己得到的更为宝贵，不免大为嫉妒。在渡船上，玛尔巴的旅伴开始抱怨行李太多，坐不舒服，他假装为要舒服一点而扭动身体，实际上则藉着扭动身体之便，把玛尔巴的笔记全丢到水里去了。玛尔巴虽拼命设法挽救，可是已经太迟了。他花费那么多的心血所收集的法本和经典，一瞬之间完全付诸东流。
玛尔巴垂头丧气地回到了西藏。关于他的旅途见闻和学法情形，他有说不完的故事可讲，而能证实他的学识与经验的东西，却一点也没有。不过，他还是工作，又教学了好几年。直到有一天，他惊奇的领悟到，他在印度所作的笔记，即使没有丢，也没有用。在印度时，他只把那些他不了解的法教记下来，而没有记下那些已与他自身经验融合一处的法教。过了这么多年，他才发现那些法教确实已经成为他自己的一部分了。
有了这项发现，玛尔巴原先靠教学赚钱的欲望完全消失。他不再关心自己的名利，而只是一心想要觉证。为了供养那诺巴，他又积聚砂金，再度赴印。这一次，他心中只是渴望见到他的上师和求得法教。
然而，玛尔巴与那诺巴这一次的会面与前一次完全不同。那诺巴的态度似乎非常冷漠，几乎含有敌意。那诺巴一开口就说：“能再度见到你，很好。你有多少金子可以来买法教？”玛尔巴带了很多金子，不过他想留下一些自用，并作为他返藏的旅费。所以，他打开口袋，只拿出一部分金子给那诺巴。那诺巴看了看他的供养，说：“不行，这不够。要我教你佛法，还得多来点儿金子才成。把你的金子全都给我。”玛尔巴又给了他一些；那诺巴要求更多。就这样一来一往，讨价还价直到最后，那诺巴大笑起来，说：“你以为能用你的欺骗来买我的佛法吗？”听了这话，玛尔巴让步了。他把所有的金子全给了那诺巴。玛尔巴万万没想到，那诺巴拿起装金子的口袋，就把袋中的砂金全扔到空中去了。
突然之间，玛尔巴感到极端的困惑和怀疑，因为他弄不清楚到底发生了什么事。他曾为了买他想要的法教，努力积聚金子，而那诺巴似乎也曾表示需要金子，作为教导玛尔巴的代价。可是现在那诺巴却把金子全扔了！这时，那诺巴对他说：“我要金子干什么？整个世界都是我的金子！”
对玛尔巴来说，这才是敞开求法的伟大时刻。他敞开了，他可以接受法教了。此后，他与那诺巴相处很久，接受严格的训练。他不再像先前那样，只用耳朵去听法教，而是身体力行。他不得不放弃他所有的一切，不仅是物质方面的，还有他内心深处所隐藏的。这可说是一个继续不断地敞开与真正放下的过程。
密勒日巴在修道上的发展，情况与玛尔巴颇不相同。密勒日巴是小农，学问与修养比玛尔巴在见那诺巴时差得多，而且他还犯过多种罪，包括谋杀。他很苦闷，极想成觉，无论玛尔巴向他要多少报酬，他都愿意付。于是，玛尔巴要他付出真得劳其筋骨的劳力。玛尔巴叫密勒日巴为他一连建造多所房屋，每建好一所，玛尔巴就又叫他拆掉，而且叫他把所有建屋用的石材全都搬回当初找到它们的地方，以免破坏风景。每次玛尔巴命令密勒日巴拆房子的时候，都会提出荒谬的藉口，如当初叫他盖房子时说的是醉话，或说从未叫他盖这种房子。每次密勒日巴都因一心求法而遵命行事，拆了再盖。
最后玛尔巴设计了一座九层高搂。密勒日巴搬石建楼，身体遭受极大的痛苦。建好之后，他去见玛尔巴，再度乞授法教。玛尔巴却对他说：“只因给我建了这座高楼，你就想从我这里获得法教，有那么简单吗？恐怕你还得给我一分礼物作为拜师费才行。”
密勒日巴的时间和劳力全都用在盖房子上了，以致此刻他已一无所有。幸亏玛尔巴的妻子达媚玛（Damema）同情他，对他说：“你盖的那些房子，充分表现出你的虔诚和信心。如果我给你几袋大麦和一匹布作为拜师礼，我的先生一定不会介意。”于是密勒日巴带着大麦和布到拜师的圆坛去。玛尔巴正在那里说法，密勒日巴把自己的礼物跟其他弟子的礼物放在一起，作为拜师费。但当玛尔巴认出密勒日巴所献的礼物时，勃然大怒，对密勒日巴吼叫着说：“这些东西是我的，你这个假冒伪善的人！你想骗我！”然后他一脚把密勒日巴踢出圆坛。
到了这个地步，密勒日巴完全放弃了获得玛尔巴传法的希望。于绝望中，他决心自杀，就在他正要动手的时候，玛尔巴来了，说他随时可以接受法教。
接受法教的过程，全看弟子如何回报；某种心理上的放下是必要的，这也可算是礼物。此即为何我们在谈师徒间的关系之前，先要讨论放下、敞开和放弃希望。放下自己、敞开自己，把你的真实面目呈现在上师面前，而不是要摆出一副堪受法教的弟子模样。至于你愿意付出多少，你的行为是如何中规中矩，以及你是多么善于对上师说恰当的话，都无关紧要。这跟求职的面谈或购买新车不同。你能否获得那分工作，要看你的证件是否合格、你的衣着是否合宜、你的皮鞋是否擦亮、你的谈吐是否文雅、你的礼貌是否周到。若是买车，那就要看你有多少钱，以及你的信用如何了。
但一谈修道，那就需要有点别的。它不是要求职，不是要整肃仪容以便给未来的雇主一个好印象；这种虚诈，在跟上师面谈时用不上，因为他能把你看穿。我们若为了跟他面谈而特别打扮自己，他会觉得好笑。奉承在此不能适用，因为实在是枉费心机。我们必须认真坦对上师，我们必须甘愿放弃所有成见。密勒日巴预期玛尔巴是位大学者和圣人，身着瑜伽士服、项挂念珠、口诵真言、闭目打坐。实际上，他却发现玛尔巴在田间工作，指挥工人，耕耘土地。
“上师”这个名词，在西方恐怕是被滥用了，不如以“道友”相称为妙。因为法教强调心心相印，那是彼此沟通，不是崇高的开悟者与不幸的糊涂人之间的主仆关系。在主仆的关系下，崇高的开悟者甚至可能看来不是坐于其位，而是浮身于空，居高临下，向我们垂视。他的声音遍满虚空，他的一言、一咳、一动，也都成了智慧的表现。但这是梦想，不是事实。上师应是道友，他把他的品性传给我们、献给我们，一如玛尔巴之于密勒日巴，或那诺巴之于玛尔巴。玛尔巴呈现出他为农夫瑜伽士的品性，他有七个子女和一个妻子，他照顾他的农地，以种田维持自己和家人的生活。他爱护弟子，一如爱护庄稼和家人。他做事彻底，注意生活细节，以致不仅成为胜任的父亲和农人，而且成为胜任的上师。玛尔巴的生活方式里，根本没有肉体上或心灵上的唯物。他并不因强调道心而忽视他的家庭或他在肉体上与大地的关系。你若在心灵上和肉体上皆不唯物，那就不会偏重任何一端。
你若仅因某人赫赫有名、著作等身、信徒成千上万，就选择他做你的上师，那对你也是没有助益的。你所应依据的准则该是看你能否与他直接、完全地沟通。你自欺的程度如何？如果你真的对道友敞开自己，那么你就一定会跟他合作。你能适当的向他倾吐肺腑之言吗？他对你有什么了解？他对自己又知道什么？这位上师真能看穿你的面具，而恰如其分的与你直接沟通吗？寻求上师一事，似乎应以此为准，而不是根据他的名声或智慧。
有一个有趣的故事，讲到一群人决心去跟一位西藏上师修学。他们已经跟别的上师学过了，但又一心想要跟这位上师学。他们都急于要做他的弟子，因此都想参谒他，但这位大师全不接受。他说：“只有在一种情况下，我才肯收你们为弟子，那就是你们愿意抛弃你们以前的上师。”他们都向他恳求，说他们对他是如何虔诚，说他的名声是多么伟大，以及他们是多么想要跟他修学。但他还是不肯，除非他们能满足他所提出的条件。最后，除一人外，其余都决定抛弃过去曾对他们教诲甚多的那些上师。看到这种情形，上师似乎颇为高兴，叫他们次日再来。但当他们再去时，上师对他们说：“我知道你们的伪善。下一回你们去找另一位上师的时候，就会抛弃我了。滚出去！”说完，他便把他们全都赶走，只留下珍视其过去所学的那位，因他不肯玩骗人的把戏，不肯为了取悦上师而掩饰自己的真面目。你若想跟上师交友，就必须单纯、坦白地去交，这样才能有对等的沟通，切莫企图赢得上师的青睐。
若要让上师肯以你为友，你必须完全敞开自己。若想敞开自己，你可能要接受道友和日常生活状况的考验，所有这些考验都是以令你失望的姿态出现。在某一阶段，你会怀疑道友对你完全无情，这其实是在对付你的伪善。伪善或“我”的假面具和根本癖极其顽固——它的皮很厚。我们易于穿上层层甲胃。这种伪善十分浓密，具有多层，以致脱去一层又出现一层。我们希望不必全脱，我们希望只脱少数几层就能见人了。我们穿着刚露出来的甲胃，面带逢迎之色去见道友，但我们的道友却全无甲胃，而是赤裸裸的人。跟他的裸体相比，我们简直是水泥加身。我们的甲胃厚得让道友摸不出我们的皮肤，摸不出我们的身体，甚至连我们的面目都看不清。
有许多故事讲过去师徒的关系，说那时弟子必须长途跋涉，受尽千辛万苦，直到他的迷惑和冲动开始衰退。重点似乎就在此。有所追求，本是一种烦恼；当此冲动开始衰退时，我们的本来面目即开始出现，同时也开始有了心与心的沟通。
曾有人说，与道友会晤的第一阶段，犹如去超级市场；你很兴奋，梦想着你要买的各种东西，也就是梦想着道友的富足及其个性的多采多姿。第二阶段的彼此关系，犹如上法庭，你像是犯了罪似的；你无法满足道友的要求，而开始觉得不自在，因为你晓得他对你的了解跟你对自己的了解一样多，这是很令人不安之事。在第三阶段，去见道友犹如去看草地上欣然吃草的牛；你只是赞叹牛的安详和该处的风景，随即继续前行。最后，与道友交往的第四阶段，犹如途径一块岩石；你看都不看它一眼，只是从旁走过而已。
起初，你有取悦上师的表现，犹如求爱，你关心的是能赢得上师多少青睐；你想要亲近道友，因为你真想修学。你对他极感钦佩，但他又非常可怕；他老是把你推开。因此，不是情况不如你所期，就是你有一种不自在的感觉：“我可能无法完全彻底敞开自己。”于是，一种爱恨交织的关系，一种放下、逃走的过程，逐渐产生。换言之，我们开始玩游戏，玩一种想要开放、想要与上师恋爱，结果又想离开上师而逃的游戏。我们若与道友过分亲近，便会生起受制于他的感觉。诚如西藏的古老格言：“上师如火，近之则被烧伤，远之则不够热。”这种求爱的情形会发生在弟子身上——你易于过分亲近上师，但一如此就被烧伤。于是你便想一走了之。
你与上师的关系，终于落实而靠得住了。你开始明白，想要亲近上师或想要疏远上师，全是你自己玩的把戏。它与实际情况无关，只是你自己的幻想而已。上师或道友始终在那儿燃烧，始终是生命之火，跟不跟他玩游戏，任由你选。
接着，你与道友的关系变得极具创造性——你接受被他压制和被他疏远的情况。他要冷若冰霜，你接受；他要热情如火，你也接受。什么都不能动摇你，你跟他和解了。
下一阶段是，在接受道友所做的一切之后，你开始失去自己的灵感，因为你已完全放下、完全放弃，你觉得自己缩成一粒微尘，微不足道。你开始觉得，唯一存在的世界就是这位道友或上师的世界。你好像是在看一场迷人的电影，情节是那么扣人心弦，以致你成为其中的一部分。这时你没了，电影院、椅子、观众，以及坐在你身旁的朋友，也没了；唯一存在的就是电影。这叫“蜜月期”，于此期间一切都被视为上师这位中心人物的一部分，你只是一个毫无用处、微不足道的人，在不断接受这位伟大、迷人的中心人物的喂养。你一觉得虚弱、疲倦或厌烦，就去电影院；只要往那儿一坐，便能得到娱乐、振奋而返老还童。此刻对个人的崇拜是最突出的现象——上师是世上唯一活生生存在的人，你的人生意义全系于上师；你死是为他而死，你活是为他而活，你自己无足轻重。
不过，这种跟道友的恋爱无法永久持续；热情早晚会消退，而你也必须面对自己的生活处境和自己的心理状态。这就像结过了婚，度过了蜜月，你不再仅是感到你所爱之人是你注意的焦点，同时也开始注意他或她的生活方式。你开始注意，在上师的个性和人格之外，还有什么使他成为上师。这样一来，“上师无所不在”之理，也成了你的发现之一。你在生活中面对的每一问题，都是婚姻的一部分。一遇到困难，你就听到上师所说的话。这是开始独立，不再以上师为情人而分手的时刻，因为每一状况皆表达法教。你先是对道友放下一切，然后是与他沟通、跟他游戏。如今你已到了完全开放的境界。因开放故，你开始于每一个人生处境皆见上师品性，所有人生处境都让你有机会像跟上师在一起时那样开放，以致一切事物皆可成为上师。
密勒日巴在“红宝石谷”这个严格的闭关之所修观时，曾于幻象中清楚地看到他的上师玛尔巴。由于饿得身体虚弱，再加上风吹雨打，密勒日巴在洞外捡柴时昏过去了。苏醒过来，他向东方望去，只见玛尔巴住处那边有白云朵朵；他心怀热望，唱歌祈求，倾诉他是多么想跟玛尔巴在一起，于是玛尔巴在幻象中向他显现。玛尔巴骑着雪白的狮子，对他讲话，内容大致是：“你怎么啦？是不是在发疯啊？你懂佛法，继续修吧！”密勒日巴以此为慰，又回洞去修了。他对玛尔巴的依恋，显示出他当时尚未摆脱以上师为个人之友的观念。
然而，当密勒日巴回到洞中时，他发现里面全是魔鬼，眼大如汤锅，身小如拇指。他想尽办法，试图阻止他们的嘲弄，但他们就是不肯离去，直到密勒日巴终于不再跟他们玩游戏，而承认自己的伪善，并向开放让步为止。从此时起，你可看出密勒日巴的歌风有了重大的转变，因为他已学到了认同上师的普遍性，而不再仅以玛尔巴为单独的个人来跟他交往。
道友不仅是个人或外人，同时也成了你的一部分。如是一来，上师于内于外，都在透视和暴露我们之伪善方面扮演重要的角色。上师可做明镜，能反映你，或者你自己的根本智显现成为道友。当内在的上师开始发挥作用时，开放的要求就会咬住你不放。根本智如影随形，老是跟着你；你躲不开自己的影子，总觉得：“老大哥在监视你。”事实上，监视我们和纠缠我们的不在于外；我们是自己纠缠自己，是我们自己的影子在监视我。
我们可以从两个不同的角度来看这件事。我们可以把上师看作纠缠我们和嘲笑我们伪善之鬼。在了解自己的真相一事上，可能含有一种穷凶极恶的性质，但同时也总是有道友的创造性成为我们的一部分。根本智是不断出现于各种生活状况中的，此智锐利，无坚不摧，以致到了其一阶段，即使你想摆脱它，也摆脱不掉。有时，它表情严肃；有时，它笑容可掬。密教有一传统说法，那就是你看不见上师的脸，但随时都看到他面部的表情。不管是微笑、咧着嘴笑或满面怒容、皱着眉头，全是每一生活情况的一部分。根本智、如来藏或佛性，永远是每一人生经验里都有的，无法逃避。法教中还说：“最好不开始；一旦开始，最好完成。”所以除非必要，你最好不入修行之道；一旦踏上去，你就是已经真得做了，不能再退出，已是无路可逃了。
问：在多种修道中心偶然待过之后，我觉得像玛尔巴那样的人物，对大部分爱好此道者来说，是一种非常不易处理的现象，因为他的所为似乎完全不是一般所说的那种成就之道。他不修苦行，也不禁欲，他照顾日常的俗事。他是很平常的人，但他显然又是具大能力的上师。玛尔巴是唯一曾充分利用平常人的潜能，而无须修苦行、无须持净戒的人吗？
答：当然，玛尔巴是发挥出潜能的实例，这些潜能是我们都有的。不过，他在印度时，确曾接受极其严格的训练。他在印度大师的指导下，精进研学，为修道做好了准备工作。但我认为，我们必须了解“持戒”与“苦行”的真义。苦行或如法生活的观念，基本上是要明智。因此，如果你觉得过普通生活是明智之举，则普通生活即是如法生活；同时，你也可能觉得过经典中所描述的苦行瑜伽士的生活，会成为神智不健全的表现。这全视个人而定。问题是在你看来何为明智？何为真正踏实、稳当的人生观？例如，佛陀不是企图依某种崇高理念而行的宗教狂，他只是单纯、坦白和非常明智地与人交往。他的智慧来自卓越的常识，他的法教健全、开放。
问题似乎是人们为宗教与亵渎之间的冲突而担忧。他们觉得很难将所谓“高等意识”与实际事务融合在一起。但是高低之分、宗教与亵渎之分，似乎跟基本上明智的人生观并非真有关系。
玛尔巴只是个平常人，做着生活中的琐事，他从来没有想要做不寻常的人。动怒时，他就动怒打人；他直来直往，说做就做，从不拐弯抹角，虚伪矫饰。宗教狂就不同了；他们老是想要合乎某一理想的典范，他们企图赢得人心，而所采取的方法是表现得非常热烈和激昂，好像他们是纯净、纯善。但我认为，企图证明自己善良，就表示内心有所恐惧。玛尔巴则无须证明什么；他只是一个十分明智、实在的老百姓，同时也是一位大觉者。事实上，他是整个噶举传承之父，我们目前所学、所修的法教，无不出自于他。
问：禅宗有句话说：“先是见山是山，见水是水；接着是见山不是山，见水不是水；但最后却是见山又是山，见水又是水。”我们现在是否都处于见山不是山、见水不是水的阶段？但您一直在强调平凡。我们不是先要经过“非凡”期才能真的平凡吗？
答：玛尔巴有丧子之痛，当时他心中非常苦恼，有个弟子问他：“您常告诉我们一切是幻，那么您的丧子一事又如何呢？难道不是幻吗？”玛尔巴答道：“是幻，但我的儿子之死是超级之幻。”
我们在初次尝到真正平凡的滋味时，会觉得那是极不寻常的平凡，以致会说见山不是山，见水不是水，因为我们之所见太平凡、太明确、太“如实”了。这种不寻常感，是有了新发现时的感受。但这种超级平凡，这种明确如实，终于变成司空见惯、无时无之、真正平凡，而我们也回到起点：见山是山，见水是水，于是我们可以安心了。
问：你怎样脱掉甲胄？你怎样敞开自己？
答：那是你怎样做的问题。敞开自己，并无仪式或公式。第一个障碍就在你所提出的问题本身：“怎样？”你若不问自己，不监视自己，你就迳行去做了。我们不考虑怎样呕吐，我们迳行呕吐，我们没有时间去想要如何呕吐，呕吐便迳自发生。我们若是非常紧张，便会遭受极大痛苦，反而吐不好了；我们会力图把要吐出的咽回去，力图跟病拼斗。我们必须学习在有病时放松身心。
问：当生活情况开始成为你的上师时，情况为何，有关系吗？你的处境怎样，有关系吗？
答：你没有选择的余地。不管发生什么事，都是上师的示现。情况可能是痛苦的或令人鼓舞的，但在这种视情况为上师的开放境界里，苦乐如一，全无分别。
灌顶
我的学生，大多是因为听说我是禅师和西藏喇嘛才来跟我学的。但我们的初次邂逅如果是在路上或餐馆，还会有多少人来呢？很少有人会因这种偶遇而起学佛修禅之心。引人学佛似乎是我的身分——从异国来的西藏禅师，第十一世创巴活佛。
人们就是这样才来求我灌顶，以便加入佛教和修道的团体。但灌顶的意义究竟为何？佛法悠久伟大传承的智慧是由禅师代代相传的，且与灌顶有关，这又是怎么回事？
在这方面愤世嫉俗一番，似乎值得。人们想要接受灌顶：他们想要加入这个俱乐部，得到头衔，获得智慧。我个人不想玩弄人们希求非凡之物的弱点。有些人买毕卡索的画，只是因为毕卡索之名，他们愿意付出高价，而对所买的艺术品是否值此价钱连想都不想；他们买的是画作的证件或画家的名气，以名气和传闻作为艺术品质的保证。这种做法，可说是全无理性的思考。
有人可能因为觉得内心饥渴或自己无用，而参加俱乐部或有钱的组织，以便得吃得喝。他如愿以偿被养肥了，可是那又怎样？谁在骗谁？是上师自欺、自大吗？“我有这么受过灌顶的信徒。”还是上师欺骗弟子，误导他们自信比以前更有智慧、更有道心，只因他们加入了他的组织，有了僧侣、瑜伽士或别的头衔？这些名称和证件真对我们有益吗？当真有益吗？我们要面对事实：半小时的仪式并不能提高我们的觉悟层次。我个人对佛教传承和法教之力都极为信仰，但不是不加深思就照单全收的。
我们对修道一事必须慎思明辨。如果去听上师说法，我们不该让自己被他的名气和神奇的能力迷住，而应善自体会他所说的每一句话和他所教的每一种修法。我们必须跟法教和法师明确而理智的打交道。这不是傻呵呵地接受堂皇的证书，也不是为了自利而参加俱乐部。
这不是找一位聪明的上师，以便买他的智慧或偷他的智慧。真正的灌顶，包函率直的跟自己和道友相处。是故我们必须力求坦白，发露自欺，我们必须将自我的粗俗品性毫不保留的全交出来。
“灌顶”的梵语是abhisheka，意谓“洒”、“灌”、“涂油”。要灌，就要有可灌的容器。如果我们真心投入，对道友完全敞开自己，让自己成为堪受告诫的容器，那么道友也会敞开，灌顶于是发生。此即灌顶或师徒间“心心相印”的意义。
这种敞开，不含逢迎，没有取悦或感动道友的企图，就像医生知你有病，必要时他会强行把你从家中移送医院，未施麻醉就动手术。你可能觉得这种处治太野蛮、太痛苦，但也因而开始领悟到真正的沟通——如实与人生接触——须付多大的代价。
依止某位上师，为宗教出钱出力，都未必是说我们已真的完全敞开自己了，此类行为更有可能只是变相的举证，证明我们已加入“对”的一边。上师似乎是有智慧的人，他晓得他在做什么，我们想站在他那一边——安全的一边、善良的一边——以便获得福祉与成就。但是，我们一旦属于他那一边——清醒的一边、稳定的一边、智慧的一边——我们便会发现，我们根本未能确保自身，因为我们所投入的只是我们的门面、我们的甲胄；我们并未全身投入。
接着，我们被迫从后面敞开自己。我们大吃一惊地发现，原来无处可逃。我们躲在门面背后的行为被逮个正着，以致全身暴露；我们身上的填料和甲胄被剥个精光，再也无处可躲。太可怕了！我们那点虚伪和自私，全被揭露无遗。到了这个地步，我们可能会领悟到自己笨手笨脚的装模作样，一直是枉费心机。
然而，我们并不死心，还想为此痛苦的处境找出藉口，还想找出自保的办法，找出令“我”满意的解释来说明此一困境。我们左看这个问题，右看这个问题，心里忙成一团。“我”很专业，“我”行“我”素，效率高得不得了。当我们自以为是朝着让自己空空如也的方向努力前进时，却发现自己在往后退，意图确保自身和填满自我。这种混乱的状况继续加强，直到我们终于发现自己完全迷失了方向，失去了立场，没有起点、中途和终点，因为我们的心已完全被自卫的措施所盘据。因此，除投降、放下之外，似乎别无他途。我们机智的想法和做法，都对我们无益，因为我们的想法多得教我们吃不消；我们不知如何抉择，不知哪种想法能提供我们最佳的自修之道。我们满脑子都是非凡、聪明、合乎逻辑、合乎科学的妙计，但总是主意太多，反而无所适从。
如是一来，我们终于会真正放下一切烦琐，腾出一点空间，就此歇手罢休。这是灌顶真正发生的时刻，因为我们已经敞开，真正放下了一切，不再想有所作为，不再跟繁忙杂乱打交道。最后我们不得不知止了，这对我们来说可是甚为希有。
我们从所知、所读、所受、所梦，设计出多种不同的防御措施。但到最后，我们对何为真正道心起了疑问。只是想要虔诚、善良吗？还是想要比别人知道更多，想要更加了解人生意义？道心的真义是什么？我们家人常去的教堂及其所宣扬的教义对此都有现成的理论，但这些理论都太薄弱、不实用，不足以作为我们所要寻求的答案。于是，我们便与生来就信的教义和教条疏离了。
我们或许认为道心应是非常令人兴奋和多采多姿的，那是依外国奇异的宗教传统去探究自己。我们采取另一种道心，遵循某种行为方式，企图改变自己的声调、饮食的习惯和一般的举止。但过一阵子，这种不自在的修道企图会让你觉得太笨拙、太明显、太平庸。我们想让这些行为模式成为我们的习惯或第二本性，但它们总是无法完全成为我们的一部分。我们虽极想让这些“觉悟的”行为模式与我们自然合一，可是我们心里依旧忸怩不安。我们开始怀疑：“如果我已按照某一传统的经典所说行事，怎会这样？这一定是由于自己没弄清楚。当然是如此。但我下一步该怎么办？”尽管我们信守经典之教，迷惑依然持续，不安与不满还是存在。一切全都不灵，我们没跟法教搭上线。
此时，我们实在需要“心心相印”。若无灌顶，我们求道的努力成果，将是收集了一大堆与修道有关的东西，而非真正放下。我们收集了不同的行为模式、不同的言谈、衣着、思想方式，以及完全不同的做法；这一切都只不过是我们收集来企图强行加在自己身上的东西罢了。
真正的灌顶，出自放下。我们如实对现状敞开自己，然后与上师真正沟通。不管怎样，上师都是跟我们坦诚相处；只要我们敞开自己，愿意放下所收集的一切，灌顶就发生了。不必有“神圣的”仪式。其实，视灌顶为“神圣”很可能是佛教徒所谓“魔女”的诱惑。“魔”象征不正常的意向、不平衡的生活，“魔”遣其女来诱惑我们。当诸魔女干预心心相印的灌顶时，她们会说：“你觉得内心平静吗？那是因为你在接受修道的法教；在你身上发生之事与修道有关，这可是神圣的。”她们声音甜美、所言中听，把我们诱惑的认为这种沟通、这种“心心相印”，是件“大事”。于是我们开始产生更符合轮回的心态。这与基督教对亚当吃苹果一事的看法类似，都是诱惑所造成的。我们一把灌顶视为神圣，我们便开始丧失原有的精确与敏锐，因为我们已经心生计较了。我们听到魔女在向我们庆贺，说我们已经办到了如此神圣之事。她们在我们四周跳舞、奏乐，假装在这个仪式隆重的场合荣耀我们。
实际上，心心相印的发生十分自然。师徒在开放的情况下相会，双方都明白开放是世间最微不足道的事。当我们能如是看自己和世间时，传法就开始了。西藏传统上称这种对事物的看法为“平常心”。平常心最微不足道；它是完全开放，不作任何收集或评估。我们可以说这种微不足道意味深长，也可说这种平常实不平凡。但这种说法也只是魔女的另一种诱惑。归根结柢，我们必须放弃想要非凡的企图。
问：我似乎无法不想保全自己。我该怎么办？
答：你太想保全自己，以致那试图不保全自己的想法成了一种游戏、一大笑话、另一种保全自己的方式。你太用心监视自己和监视在监视的自己，以及监视在监视自己监视的自己；如是下去，没完没了。这是很普通的现象。
你真正需要的是完全不再关心，把你关心之事完全放下造了一具极好的测谎器，又造一具侦测测谎器的侦测器，这种叠床架屋的复杂结构，必须予以清除。你力求保全自己，而一旦获得安全，你就又想确保那已经得到的安全。这种防御工事，可以无限扩充。你也许只有一座城堡，但你的防御工事可能遍及全球。如果你真想使自己绝对安全，你所能作的努力实在是没有止境的。
因此，我们必须放弃保全自己的想法，看出力求自保的可笑，看出繁复的自保结构有多么荒唐。你必须不再做监视监视者的监视者。要能做到这一点，你必须放弃第一个监视者，也就是放弃自保的企图。
问：我不知道该提出何种国民性来讨论，但是假如我们是印度人，您就不会这么想了，会吗？我的意思是说，由于我们是美国人，太爱做事，所以您才对我们这么讲。倘若我们不爱做事，整天游手好闲，您就不会对我们这么讲了。
答：这个问题很有趣。我想说法的方式要依听众在物质方面发展的快慢而定。美国现已达到极高的唯物层次。不过，具有这种发展物质文明的潜力的，不只是美国人，而是全世界的人。如果印度的经济发展达到美国已达的阶段，如果印度人也像美国人那样尝到唯物的滋味而感到幻灭，他们就会来听这样的演讲了。但目前我不认为除了西方国家还有哪个地区会有人听这种演讲，因为其他地区的人对物质文明的发展还没受够；他们还在存钱买脚踏车，尚未到能买汽车的地步。
自欺
自欺是我们在修道过程中经常存在的问题。“我”老是力求成道。这有点像是想要亲眼目睹自己的葬礼。例如，我们起初可能是满怀希望去亲近道友，希望从他们那获得某种了不起的东西。这种亲近道友名为“狩猎上师”。传统上是把它比作猎麝香鹿——猎人偷偷靠近，杀了它，把它搬走。我们可能会用这种方式亲近上师或道心，但这样一来即成自欺，跟真正地敞开或放下毫不相干。
或许我们心中会误以为灌顶是移植，是把上师心中的法力移植到我们心中。此乃错认法教为我们身外之物的心态。这好似心脏移植，或像是换个脑袋，把我们身外之物植入我们之身。我们会对有关移植的种种可能加以评估。我们旧有的脑袋大概不合适，或许该丢入垃圾堆，我们应该有个比较好、更聪明、很有头脑的新脑袋。我们过于关心自己从可能作的移植中会得到什么，以致把将会主持这项手术的医生给忘了。我们可曾暂停这种关心，抽点时间去跟我们的医生打打交道？他能胜任吗？我们选定的脑袋合适吗？我们的医生对此选择有何意见？或许我们的身体会排斥那个脑袋。我们满脑子都在盘算自己将会得到什么，以致忽略了现实，忽略了与医生的关系，忽略了这个新脑袋究竟如何。
这种对灌顶一事的态度非常浪漫，但毫无实据。所以我们需要一位跟实际的我们有切身关系的人，我们需要一位能充当镜子的人。无论何时，我们一陷入自欺，就必须予以揭发、公开；任何贪得的心态，都必须让它曝光。真正的灌顶始于“心心相印”，也就是你和道友彼此以真面目直来直往。这是真有可能发生灌顶的情况，因为以接受手术来根本改变自己是完全不切实际的想法。没有人真能绝对改变你的个性，没有人能令你脱胎换骨。你必须用现成的材料，你必须如实接受自己，不是接受理想中的自己，也就是说何必须放弃自欺，莫打如意算盘。你必须认清和接受自己的整体和个性，这样你才有可能得到一些启示。
到了这个阶段，你若表示愿意跟医生合作，入院接受治疗，医生那一方面便会给你准备一间病房和其他所需；双方将会共同创造一个敞开沟通的情况，此即“心心相印”的基本意义。这是真正将加持、上师的道心和你自己的道心合而为一的方法——外在的上师敞开自己，而你也敞开内心，处于“觉醒”的状态，于是两个素质完全相同者会合了。灌顶的真义便在此。灌顶不是加入俱乐部，不是成为团体中的一员，或一只屁股上烙有主人标记的羊。
现在我们可以看看灌顶后的情形。经过了“心心相印”，我们便是与道友有了真正地沟通；我们不仅敞开了自己，同时还灵光一闪，顿悟了部分法教。上师创造出这种情况，我们体验到这种灵光，一切似乎万事如意。
起初我们非常兴奋，一切无不美好。我们可能一连几天“飘飘欲仙”，兴奋不已，好像我们已经成佛了；我们一点也不为俗事烦心，一切都很顺畅，禅定境界时时现前——这是与上师坦诚相交那一刻所留下来的持续感受，十分平常。至此，许多人会觉得无需再与道友共事，而可能离去；我听说在东方这种情形很多：某些弟子会晤上师，一得顿悟，即行离去。他们想要保持当时的觉受，但时过境迁，日后所剩下来的却只是他们一再回味的记忆、言语和观念。
得此觉受后，你第一个反应很可能是把它写在日记里，用文字说明所发生的一切，你会想藉着写文章、写回忆录、与人研讨或跟亲眼看到你得此觉受的人谈论，让自己安住于此觉受。
或许有人曾去东方，在得到此觉受后返回西方。他的朋友可能发现他有了极大的转变。他也许看来比以前沉着、宁静、聪明。许多人会在私人问题上向他求助、求教，希望知道他对他们的修道经验有何看法。开始时，他会认真地帮助他们，拿他自己在东方的经验来印证他们所遭遇的问题，告诉他们那些他所亲身经历的美丽、真实的故事。这很能令他鼓舞。
但在某个阶段，这种情况易出毛病。记忆中的那种灵光一闪，失去了原有的明亮。灵光不能持久，是因他将其视为身外之物。他觉得自己有过顿悟的经验，而此经验超凡入圣，属于修道。他把这种经验看得很了不起，逢人便讲，讲给本国的凡夫俗子，讲给怨敌、朋友、父母、亲戚，讲给所有那些他觉得自己业已凌驾其上的人，无论怨亲。然而，如今他已失去那种经验，有的仅是记忆。但是话已说出，不能收回；他不能明言过去所说是错的。他绝不肯那么做，因为认错太没面子，何况他对那种经验仍有信心，仍然相信自己确曾有过深刻的体验。不幸的是，由于他曾利用和评估那种经验，以致那种经验现已不再为他所有。
一般而言，情形是我们一真的敞开或“闪光”，紧接着就是晓得自己敞开了，而顿起评估之念。“哇！太好了，一定要把它抓住，保存起来，这可是甚为希有的宝贵经验。”我们如是想要抓住那种经验，而问题就出在这儿，出在把真正敞开的经验看作宝贵的东西。我们一想抓住那种经验，整套的连锁反应就开始了。
我们若视某一事物为宝贵、非凡，它就变成跟我们是两回事了。例如，我们平常没把自己的眼睛、身体、双手、头脑等看得多么宝贵，因为我们知道它们是我们的一部分。当然，一旦失去其中的任何一个，我们自动的反应将会是深感损失重大——“我失去了理智，我失去了手臂，无可取代！”那时我们始知其可贵。若是始终拥有，则习以为常，不以为贵，仅知自己有这么个东西而已。有所失，才有机会领略所失者的价值。因怕分离，故想评估，殊不知造成分离的就是评估。我们把任何突来的灵感都看得非常重要，因为我们怕失去它。此即自欺涉入之时。有了自欺，就表示我们对敞开的经验及其与我们的关系失去了信心。
总之，敞开与我们的现状不再合为一体，敞开成了我们身外之物，于是我们开始玩游戏了。很显然的，我们不能自承敞开已失，不能说：“我过去有，现在没了。”这种话我们说不出口，因为一说出来，我们那成就者的身分就完了。所以自欺的一部分是旧事重提。我们宁愿讲过去的故事，而不愿当下再去体验，因为故事生动有趣：“从前我依止上师时，发生过如此这般的事；上师说过如此这般的话，而如此这般的使我敞开自己……等等。”这种自欺，意谓老是把过去的经验重新提出，权充现有。要想现在真有，你必须不去评估那灵光一闪有多美妙，因为让那种经验远离你的，就是这种忆念。我们如果一直感受那种经验，便会觉得它很平凡，而平凡正是我们所不能接受的。“我若能再有一次敞开自己的美妙经验，那该多好！”我们如是忙于追忆，而不急于追求，这便是自欺的游戏。
自欺须有评估的观念和持久的记忆。回想过去，我们生起怀旧之情，从记忆中得到乐趣，但却不知自己如今身在何处。我们回忆“过去的好时光”、“过去的好日子”，我们根本不让内心的沮丧浮现出来，我们不肯怀疑自己跟什么失去了接触。每当沮丧可能出现，有所失的感觉即将生起之时，“我”的自卫本性立即让我们想起过去之事和过去所听到的话，使我们获得安慰。“我”就是这样不断寻找那不基于今的灵感，永远是在追溯从前。这是更加复杂的自欺行为，因你根本不让沮丧出现。“既然已获这么大的加持，有幸得到这些了不起的修道经验，我怎能自谓内心沮丧？那是不可能的事，我没有沮丧的余地。”
有一个关于西藏大师玛尔巴的故事。玛尔巴初遇其师那诺巴时，那诺巴造了一座坛城，说它体现某位忿怒尊的智慧。坛城与那诺巴都具有极大的精神力量。那诺巴问玛尔巴要先向何者顶礼，以求顿悟成觉。玛而巴是位学者，他想：上师是血肉之躯，一如常人，而上师所造坛城是清净智身，全无人的缺陷；因此，玛尔巴先向坛城顶礼。于是那诺巴说：“你的灵感恐将消失。你作了错误的选择。坛城是我造的，没有我就没有这座坛城。这跟智身与人体的高下，全不相干。这座坛城的庄严展示，皆出于我。”
这个故事表明梦想、愿望等的要素，都是自欺。只要你把自己或自己的任何经验看作“美梦成真”，你就陷入自欺了。自欺似乎总是依赖梦想的境界，因为你想看的是尚未见过的东西，不是目前所见的东西。你不肯接受现实，也不愿安于现状。因此，自欺所表现出来的，总是企图创造或改造一个梦幻世界，或怀念过去的梦幻经验。自欺之反，就是如实面对人生。
寻求任何一种福乐或梦想的实现，都必将遭受对等的失败和沮丧。问题全出在这儿：害怕分离、希望团聚等，不仅是“我”或自欺的表现或行为，而是好像把“我”当成能有作为的实存者了。其实，“我”就是那些行为、那些心思。“我”恐惧失去敞开境界，或失去无我境界——此即我们这里所说的自欺：“我”高声喊着它已失去其梦想成就的无我境界。恐惧、希望、患得患失等，都在“我”所做的美梦中进行，此梦的结构即是延续自我、保全自我，亦即自欺。
因此，真正的经验超越梦幻世界，是日常生活中当下的多采多姿、令人兴奋的经验。当我们如实面对现状时，我们就不再期求更好。那时不会有奇迹出现；我们的沮丧不会说没就没。我们所感受的沮丧、无明等烦恼，乃是实情，内含至理。我们若真想学得和看到实际的经验，那就必须当下安住。问题全在你肯不肯安守本分，做一粒落实之沙。
问：可否请您多谈一谈这种绝望之力的结构？我能了解为何会有绝望之感，但为何又有极乐？
答：起初是有可能强迫自己体验极乐。那是一种自我催眠，因为我们不肯看我们的真实背景，我们专注当前的极乐感受。我们不顾我们的实际处境，而强令自己生起极乐之感。问题是，这种感受纯粹是建立在监视自己上，而监视自己完全是二元对立的做法。我们凭籍努力的确可以获得我们想要有的感受。不过，一旦我们从“高度兴奋”冷静下来，一旦我们了知自己仍在原地，像立于波涛起伏的大海当中的一块黑岩，我们就开始沮丧了。我们想要醉得忘我，而与天地合一，但总是办不到。我们人还在这儿，这个事实永远是第一个把我拉下来。接着，想要进一步满足自我等所有其它的自欺游戏登场，起因皆在我们企图完全护住自己。“监视者”的本质就是这样。
问：您说人有了感受，便去理解它，为它分类，说：“那太好了。”这似乎是一种自动的反应。您能否谈一谈那些让人开始不这么做的办法？在我看来，你越想停止评估，你就越会评估。
答：你一旦了解自己在这么做的时候没得到好处，我想你就开始自求出离了。你开始看出整个过程都是一出没有实益的大戏的一部分，因为你一直在建立而没能了解什么。出离之道不含魔术或花招，唯一要做的是忍痛摘下假面具，露出真面目。
或许在你醒悟得道的企图必然落空之前，你须经过一再建立的阶段。你可能满脑子都是奋斗之念。其实，你可能连自己是来是去都弄不清楚；你已经到了心力交瘁的地步。那时你会得到一个非常有用的教训：放下一切，做个无名小卒。你甚至会有渴望成为无名小卒之感。解决之道似乎有二：不是干脆摘下假面具，就是先不断建立、不断努力到达某一高点，然后再放下一切。
问：“我办到了”又怎样？修行不会就此全部告吹吧，会吗？
答：不一定会。但是，下一步干什么？你想一再重提你过去的经验，而不如实面对现状吗？初次敞开的那一刻，你会感到极大的喜悦，美妙极了。但接着来的很重要：你是力求抓住和重温那次经验，还是不去碰它，让那次经验就只是一次经验，不试图重温旧梦。
问：你有雄心大志，老是想建立什么，结果越想越糟；于是你想一走了之，把它忘掉，试着用各种方法脱身。这是怎么回事？我们怎能超越这个事实：你越想成觉，越想多了解觉，情况就越糟，概念就越多？你怎么办？
答：很显然地，你必须完全放弃寻求，不要再力图有所发现，不要再力图证明自己有何成就。
问：可是有时你会有积极的逃避之感，那跟什么都不做并不相同。
答：你一逃，就会发现不仅有人在后面追你，而且有人迎面而来。结果是无处可逃。你被团团围住。那时唯一之路是不折不扣的投降。
问：那是什么意思？
答：那就是说你必须面对现实，当下体验，不要再想往哪儿去，既不要再想离开什么，也不要再想奔向什么，因为二者相同，是一回事。
问：自省和自观是否有违投降放下和当下安住？
答：自省真是一个十分危险的方法。它可能像猫捕鼠时那样地监视自己，也可能是表示安分的一种理性做法。问题全在，你若怀有任何“彼”“此”关系之念，例如我在体验这、我在做这，“我”和“这”就都有了同样顽强的个性，而免不了会起冲突，颇像一父一母。有此两极涉入，你非出事不可。因此，重点全在让“这”不在那儿，“我”就不会在那儿。不然就是“我”不在那儿，故“这”不在那儿。不是说你要如是告诉自己，而是说你要如是体会，如是实际体验。你必须除去那监视者或观察两极者。一旦监视者没了，整个二元结构就垮了——二元对立仅存于有观察者维系全局之时。你必须除去监视者，以及除去监视者为了确保中央总部无所不知而设立的极其复杂的官僚制度。我们一旦除去监视者，便腾出了很大的空间，因为监视者及其官僚制度很占地方。“自”“他”所形成的滤网一除，空间就变得清晰、精确和贤明。空间含有极精确配合其中状况的能力。我们根本不需要“监视者”或“观察者”。
问：监视者之所以存在，是否因为你想要过那看似水准较高的生活？而你一旦放弃这种想法，或许你会当下安住。
答：不错，就是这样。监视者没了，高低的观念就用不上了，你也不再想努力奋斗，不再想爬得更高。于是你当下落实，安守本分。
问：可以强行除去监视者吗？那不又成了评估的游戏吗？
答：你不必把监视者看成恶棍。一旦你发觉禅修的目的不是要提升自己，而是要当下落实，监视者便不能有效地行使其职权，而自动引退。监视者的本性是力图极有效率和作为。但觉性是你早就有的，所以成觉的雄心大志和所谓“有效的”努力，都是弄巧成拙，注定要失败的。监视者一看没他的事，就走了。
问：没有监视者，还能有觉吗？
答：有，因为所谓监视者就是偏执狂。你可以有完全地敞开、全面地敞开，而无须分别“自”“他”。
问：那种觉中有极乐感吗？
答：我想没有，因为极乐全属个人之事。你是单独地感受自己的极乐。监视者一无，苦乐感受的评估也随之而去。当你有全面的觉知而无监视者的评估时，有无极乐，毫不相干，因为已无感受极乐者了。
难行之道
既然没有人能救我们，也就是说没有人能奇迹似的令我们开悟，我们现在所谈之道乃名“难行之道”。此道不合乎我们的期望；我们所期望的是：涉入佛教是一段温和、愉快、充满慈悲的过程。其实，此道难行，是硬碰硬的心对心：你若敞开自心，愿意相晤，则上师也会敞开其心。这里面没有奇迹可言，敞开是双方共同创造的情况。
通常，一谈解脱或悟道，我们就以为这些成就无需自己动手，会有别人帮忙。“你没问题，不用愁，不要哭，你将安然无事，我会照顾你。”我们总以为自己所须做的，只是宣誓入会、缴入会费、签名登记、遵命行事而已。“我深信你的组织是有效的，能解决我所有的问题。你怎么给我安排都可以；如果你想要让我吃苦受罪，请便。我什么都听你的。”这种除了遵命别无他事的心态，令人觉得安适。什么都交给别人去办，让别人教导你和改正你的缺点。但我们却大吃一惊的发现，实际情形并非如此，认为自己什么都不用做的想法，完全是打如意算盘。
通过修道的种种困难，而正确的深入人生实况，需要极大的努力。因此，难行之道的重点似乎是修学者个人必须勉为其难，承认自己的真面目，摘下自己的假面具。你必须肯自立自强，难就难在这儿。
这并非说，难行之道是要我们非做英雄不可。英雄的气概是建立在假定上；假定我们不好、不净、没有价值、没有悟道的本钱，以致我们必须洗心革面，重新做人。例如，我们若是中等阶级的美国人，那就必须放下工作、退学、搬出郊区的家、留长头发，或许还吸食毒品；我们若是嬉皮，那就必须放弃吸毒，剪短头发，丢掉破烂的牛仔裤。我们以为自己能不受诱惑就是与众不同，就是英雄作风。我们成了素食者，成了这个那个。我们想成为的，太多了。我们以为自己是在修道，因为我们现在所做的与过去完全不同，但这全然是冒牌英雄的行径，而此冒牌英雄，非“我”莫属。
我们可以把这种虚妄的英雄行为发挥至极，而去修那极端的苦行。即使我们所信之教要我们每天倒立二十四小时，我们也会照办。我们净化自己、修行苦行，自觉已是毫无污点，改过自新，很有道德。或许当时看来这没什么不对。
我们可能试图模仿某些修行之道，如美国印地安人的宗教之道、印度教之道或日本佛教的禅道。我们会从头到脚换装，学他们的打扮。或许我们的决定是去印度北部跟西藏人打成一片。我们可能穿上西藏的服饰，遵守西藏的习俗。这看来会像是“难行之道”，因为在此道上老是有障碍和诱惑来分我们的心，让我们难以达到目的。
我们坐在印度教的静修之所，有六、七个月没吃巧克力了，所以我们心里想着巧克力或其它我们爱吃的东西。我们也许怀念以前过耶诞节或新年时的情景，但是我们仍旧认为自己已找到修行之道。我们已奋力通过此一道上的种种困难，如今已能胜任愉快，成了某种修行的大师了。我们期望修行所产生的神奇力量和智慧能令我们进入正确的心境。有时我们认为自己已达成目标，我们也许一连六、七个月都是“飘飘欲仙”或如痴如呆；后来，我们这种心醉神迷的状态又不见了。它就是这样忽来忽去，时有时无。对这种情形，我们该怎么办？我们可能有很长一段时间都“飘飘欲仙”或充满喜悦，但最后还是要降下来恢复常态。
我不是说外国传统或持戒传统不适用于修道，而是说我们误信其中有能令我们获得正确心态的妙方。这似乎是把问题本末倒置了；我们希望能从操纵物质或自然界当中获得智慧和解悟，我们甚至期望科学大师们替我们做。他们可以把我们送进医院，用适当的药剂把我们的意识提升到崇高的境界。但我认为这是无法如愿的事，我们无法摆脱自己的真面目，它永远跟着我们走。
我们回过头来要说的是，我们若想完全敞开自己，那就须有某种真正的布施或奉献。这种布施不拘形式，但若要使我们的布施真有意义，我们就必须不望回报。我们具有多少头衔、穿破多少外国服装、懂得多少哲理、发过多少誓愿、参加过多少神圣仪式，这些都无关紧要；要紧的是我们必须布施而不望回报。这是真正的难行之道。
我们也许畅游日本。我们也许喜欢日本文化，喜欢日本的庄严禅寺和华丽艺术品。这些经验不仅让我们觉得美妙，同时也传给我们一些讯息。日本的文化是出于日本的整个生活方式，而日本的生活方式又与西方的生活方式迥异，因此日本文化对我们有话可说。但文化的精致和形象的优美究竟能对我们起多大的震撼，与我们有多大的关联？我们不知道。我们只是想回味美丽的记忆。我们不想对自己的经验过于深究。那是敏感地带。
或许某位上师在一个非常动人、极有意味的仪式上为我们灌了顶。那项仪式真实、直接、庄严，但我们对此经验肯提出多少疑问？那是私事，太敏感而不能问。我们宁愿把那次美妙的经验贮存起来，以便在日后境遇不顺、心情沮丧时，拿来回忆一下，安慰自己，告诉自己我们真的作过有价值之事，真得入道了。这一点也不像是难行之道。
相反的，我们像是一直在收集，而不是在施舍。我们若仔细回想自己的求道过程，我们能记起自己曾经做过那些完全而又适当的布施，曾经敞开过自己而施舍一切吗？我们是否摘下过假面具，脱掉过甲胄，剥去过皮、肉、血管，直到内心？我们真的有过剥去、敞开、布施的经验吗？这是根本问题。我们必须真正放下、有所施舍，即使非常痛苦，也要勉为其难。我们必须动手拆除我们一手造成之“我”的基本结构。拆除、脱掉、敞开、放下的过程，是真正的学习过程。这种指甲长入肉内的情况，我们已决定放弃多少？很可能我们根本没想放弃任何东西。我们只是一直收集、建造，一层一层往上盖。因此，展望难行之道，很能令人怕怕。
问题在于我们想找一个轻松无苦的答案。但这种解答不适用于修道，而修道一途是我们之中的很多人根本不该走上去的。一旦上去了，就会很痛苦，而且下不来。我们自愿受暴露自己之苦，受脱掉衣服之苦，受剥去皮肤、神经、心、脑之苦，直到我们完全暴露在宇宙之前什么都不剩。这会很可怕、很痛苦，但修道就是这样。
不知怎么回事，我们发现身旁有位陌生的医师，他要给我们开刀，但不给我们麻醉，因为他真想跟我们的疾病沟通。他不准我们摆出修道的门面、玩弄心理的诡辩、伪装心理上有病，或戴着其他假面具；我们但愿从未遇到这位医师，我们但愿能自行麻醉。可是，我们已被套牢，跑不掉了。这不是因为他的力量大，我们本可跟他说声再见就走；然而，我们已经向这位医师暴露了那么多，如果换个医师从头再来，那将非常痛苦，我们不愿多受一次罪，所以只好硬撑到底。
跟这位医师在一起，我们觉得很不舒服，因为我们老是想要骗他，尽管我们知道他能看穿我们的把戏。不施麻醉的手术是他跟我们沟通的唯一之道，所以我们非接受不可；我们必须对难行之道或这种手术敞开自己。我们越问“你要对我怎样”这类的问题，我们就越局促不安，因为我们晓得自己是怎么回事而明知故问。难行之道是一条极其狭窄而又无法脱离的苦路，我们必须完全放下自己去与这位医师沟通。此外，我们还须放下对上师的奢望，不再眼巴巴地盼望上师表现奇迹，以某种非凡无苦的方式给我们灌顶。我们必须不再寻求不痛的手术，不再希望他用麻醉剂或镇定剂让我们醒过来时只见一切完美。我们必须愿意以完全敞开、直接、没有任何死角的方式，与我们的道友及我们的生活沟通；难行之道就是这么艰苦。
问：暴露自己是自然发生，还是有什么方法使其发生或令自己敞开？
答：我想，你若已经投入暴露自己之道，那么你越无为，敞开之道就越明显。我认为敞开是自动的，并不要你非做什么不可。在开始谈放下时我说过，一旦你已向道友完全暴露自己，你就什么都不用做了。这是只管如实接受现状，而现状则是我们反正都要接受的。我们常常发现自己处于赤身裸体而希望有衣遮丑的情况，这种窘境是我们在生活中总会有的遭遇。
问：我们是必须先有个道友，然后才能暴露自己，还是只对生活情况暴露自己就行？
答：我想，你需要一位看看你做的人，因为那样你会觉得更为真实。在没人的房间脱衣服容易，在人多的房间就难为情了。
问：这么说来，我们其实是把自己暴露给自己？
答：对，但我们不这么看。我们强烈地感觉到有观众在旁，因为我们的自我意识太重了。
问：我看不出苦行或持戒为何不是“真正的”难行之道。
答：你能欺骗自己，自以为是在修难行之道，其实不是。这就像是在一出英雄剧里，英雄事迹含有很多“温柔之道”，而难行之道则多属于个人。做过英雄之后，你还有难行之道要走，这是很能令人震惊的发现。
问：是否必须先走英雄路，不屈不挠地走下去，然后才能走上真正的难行之道？
答：我不认为如此。这正是我要指出的。如果你走上英雄之路，你的个性便会加上层层的皮，因为你有成就感。后来你却吃惊地发现，你所需要的是别的，于是你又得把加上的皮层层剥掉。
问：您说有受难忍之苦的必要。理解摘下假面具的过程就能无须受苦了吗？
答：这是个微妙的问题。理解不是真做，只是懂了。你能理解受苦刑的人生理起何变化、心理感受如何，但实际的体验完全是另一回事。光是理解痛苦不够，你必须实际体验。唯有亲身体验，才能接触问题核心，但你不必制造苦境。有了手持利刃的医师道友在旁协助，苦境自会出现。
问：如果你正在放下的过程当中，此时你的道友似乎要对你开刀而又解除你的麻醉，那可是极为恐怖的情景；你的道友好像很生气、很厌烦，让你想逃。您能否把这种情形说明一下？
答：重点就在这儿。难行之道是不施麻醉的手术，你必须愿意接受才行。你要是跑了，那就像盲肠需要开刀而跑出手术室的病人；他的盲肠可能因此溃裂。
问：但我要说的是你跟道友初识的阶段。相晤不过五分钟，突然，屋顶塌了下来，而他却一走了之，留下烂摊子让你收拾。或许他还丢下几句话：“你要走的路，我不陪你走。五分钟已过，放弃这条路，完全放弃它，自己看着办，等你完全摆脱了它的时候，我再跟你谈。”我得到的感受就像这样。
答：你要知道，这跟初学、宿学无关；问题全在你跟自己相处多久。你若曾跟自己相处，必然了解自己。这有如一种普通疾病；假定你到各国旅游，途中病了，决定就医。这位医师只能勉强用你说的语言跟你交谈，但是他能触摸你的身体，看出你的病因，而决定把你送进医院开刀。这全要视病情的轻重而定。手术的缓急要跟着病情恶化的程度走，迟了就完了。如果你患盲肠炎，而医师迟迟不动刀，或许是为了要先跟你交个朋友，那么你的盲肠就有可能溃裂。你不会说这是良好的行医之道吧？
问：为何有人要迈出修道的第一步？是什么引导他修道的？是意外、命运、业力，还是什么？
答：你若完全暴露自己，你就已经是入道了。如果你只暴露一半，那么你也只有部分入道——付出多少，收回多少。如果你对医师该说的不说，你便会复元得很慢，因为你没把自己的整个病历告诉医师。你告诉医师的越多，医师越能令你速愈。
问：如果真正的难行之道是暴露自己，那么我该不该把自己暴露给我心目中的恶者，明知自己可能会受到伤害？
答：敞开不是一遇威胁就挺身而出，做个烈士。你不必面对疾驰而来的火车敞开自己。那是逞英雄，不是真正的难行之道。
每当我们面对心目中的“恶者”时，它就对“我”的自保构成威胁，在此威胁面前，我们忙于自保，根本无暇看清威胁我们的是什么。要想敞开自己，我们必须突破自我保全之欲。这样，我们才能看清实况，切实应付。
问：这不是一次完成的事吧？是吗？我的意思是说，你在某种情况下敞开自己，但在另一种情况下，你却又突然戴上了面具，虽然你的确不想这么做。完完全全地敞开似乎是很难得的。
答：问题就在奋斗与敞开毫不相干。你一走上了修道之路，不奋斗就没事，也就不再有想不想要涉人生活情况的问题。“我”那善于模仿的猴性也消失了，因为它是基于二手资料，而不是基于如实的直接体验。奋斗是“我”。一旦你不再奋斗，就无征服奋斗者，奋斗自然消失。所以你看，这不是一件要把奋斗打败的事。
问：为了敞开自己，你该不该一怒就发脾气？
答：我们讲的敞开和放下，以忿怒时为例，并不是说你要真的跑出去见人就打。那似乎是在满足“我”的需要，不是在适当地暴露你的忿怒，而适当地暴露忿怒就是如实看清忿怒的激烈本质。这一点通用于在各种情况下的暴露自己。问题是要如实看清情况的本质，而不是要有所作为。当然，你若毫无偏见的对情况完全敞开，便会知道怎么做是对的，怎么做是不智的。如果某种做法不智，你当然不会走那条路，而会选择明智、富有创意之路走。你并非真地用心抉择，但你必会走那有创意之路。
问：收集东西和为伪装辩护是无可避免的阶段吗？
答：我们先是收集东西，后又跟这些东西变得难分难舍。这就像手术过后皮肤上留下了缝合伤口的线。我们害怕拆线，因为我们已对自身中的外来物感到习惯了。
问：您认为没有上师也有可能开始看清实相，看清自己的真实面目吗？
答：我认为根本不可能。你必须有个道友，才能放下和完全敞开自己。
问：这个道友一定要是活人吗？
答：对。任何其他你自认为能与之沟通的“对象”，都是想像出来的。
问：基督教义本身可做道友吗？
答：我不认为如此，那是想像的情况，任何教义都是这样，并不限于基督教义。问题是我们可以自行解说，问题全在这儿：写成文字的教义总免不了任由“我”讲。
问：听您讲敞开自己和暴露自己，很能令我联想到某些学派的心理疗法。您看心理疗法之所为有何作用？
答：大部分的心理疗法都有这个问题：你虽说把心理治疗的过程看作“治疗”，其实你的真正意思是说它是一件有治疗作用的事。换言之，这种治疗对你是一种嗜好。而且，你把你的治疗情形看作完全受制于你的血统和病历等过去发生之事。由于过去你跟父母的关系不好，如今你才有了这种不良的性向。你一旦开始讨论某人过去的一切，试图把过去与现在连在一起，那人就会产生在劫难逃、无可救药的感觉，因为他无法取消过去。他自觉为过去所困而无路可走。这种治疗的方法极其不智，且很有害，因为它不让你涉及此时此地正在发生之事所具有的创造性的一面。反之，如果心理疗法强调生活在当下一刻、致力于眼前问题，不只是嘴巴说、脑子想，同时还切实体验真正的感受，那么我就认为它是很妥善的疗法。不幸的是，有很多心理疗法和心理治疗医师，都只顾证明自己和自己的理论是对的，而不管现实是怎么样。实际上，他们还觉得面对现实是恨可怕的事。
对任何理论方面的问题，我们都应予以简化，而不要把它弄得很复杂。当下的一刻，即含过去的全部和未来的走向。因为一切全在这儿，所以我们不必到别处去找答案来证明我们过去是谁、现在是谁或未来可能是谁。我们一想要揭开过去，我们现在就卷入了雄心和奋斗，而不能如实接受当下的一刻——这是非常懦弱的做法。此外，我们也不宜把我们的医师或上师视为我们的救主，我们必须在自己身上下功夫。我们实无选择的余地。在某些情况下，道友也许会加重我们的痛苦，而那是医师与病人关系中的一部分。我的意思是，不要把修道看作豪华舒适和轻松愉快，而应只视之为如实面对人生。
敞开之道
现在我们应该已经明了，要想找到敞开之道，必先如实地体验自欺、完全地暴露自己。我们甚至会迟疑不决，不知是否该把这么一个充满希望的主题看作敞开之道，因为我们对自己的野心十分留意；但留意也是念念不忘的一种表现。其实，此刻的迟疑可能是另一种形式的自欺——以力求慎重为理由而置法教于不顾。
敞开之道的入门在于体验暴露自己，这种体验我们在讲“灌顶”时讨论过了，那就是对人生敞开自己，以真面目做人，把自己的优缺点全部呈现给道友，且自行修道。在呈现自己、受过心心相印的灌顶之后，你也许会评估自己的资历。你有过那么一次非凡的经验：你曾能敞开自己，你的道友也敞开了，以致你同时与自己和道友相会。那真令人兴奋，美妙极了！
问题在于我们老是想要保全自己，一再肯定自己一切正常。我们不断地想找点实在的东西安身；两心相会那种“神奇”境界，在我们看来太不可思议了，以致它似乎加强了我们对神通的期待。
因此，自欺之路的下一步是想见神通。我们读过许多瑜伽士、宗教家、圣人和下凡之神的传记，它们似乎都谈到惊人的神通，不是穿壁而过，就是把世界颠倒过来，诸如此类。你想对自己证明这种神通是有的，因为你想确定自己是站在上师这一边，站在教义这一边，站在神通这一边；你想确定自己之所为是安全有力的、好得惊人的；你想确定自己是在“善男信女”这一边。你想要成为那些具有奇才异能的少数人士之一，成为那些能把世界颠倒过来的人士之一：“我原以为自己是站在地板上，但却发现自己是站在天花板上！”与道友相晤时那种突然发生的心心相印，的确是真实无伪的经验，十分惊人，简直就是神通。或许我们并不百分之百的确定，但这样的神通一定意味着我们找到了什么，意味着我们终于发现了真道。
这种极力想要向自己证明自己走对了路的做法，显示我们有着非常内向的心态；我们对自己和自己的处境非常注意，我们觉得我们是少数，我们是在做极不寻常之事，我们与众不同——这种想要证明自己天下无双的企图，其实只是想要给自欺找个理由罢了。“我当然有过殊胜的经验；我当然见过神通；我当然有眼光，听以我要继续下去。”这是非常自闭、内向的状态。我们没时间跟别人、亲友或外界来往。我们只关心自己。
终于，这种做法变得乏味了。我们开始明白自己是一直在欺骗自己，因而起步走向真正的敞开之道。我们开始怀疑自己的信仰全是幻想，怀疑自己在评估中曲解了自身的经验。“不错，我是有过刹那的顿悟，但我也因想要占有它、抓住它而失去了它。”我们开始发现自欺没用，发现自欺只是为了安慰自己、接触内心、向自己证明什么，而不是真正敞开。在这个阶段，你会开始折磨自己，说：“如果我力求不自欺，那就是另一种自欺；如果我力求避免这种自欺，那也是自欺。我怎能解脱自己呢？如果我力求解脱自己，那也同样是另一种自欺。”如是，连锁反应持续下去——这是叠床架屋的偏执狂所引起的连锁反应。
发现自欺之后，我们遭受极大的偏执和自责之苦，这是有益的。感受到野心的无望、力求敞开的无望、力求振作的无望，是件好事，因为这种感受可为另一种向道之心打下基础。我们所要说的就是这一点：我们要到什么时候才能真正敞开？我们的心念叠床架屋，是向肉内生长的指甲，也就是内向：如果我这么做，就会那样；如果我那么做，就会这样。我怎能避免自欺？我认出自欺了，看清自欺了，但又如何脱离自欺呢？
恐怕我们每个人都得自行通过这个阶段。我不是引导各位走成觉之路，我不保证什么，我只是提醒各位这种做法大概有点问题。
或许，我们的确觉得这种做法有点问题，因而向上师求教。
“我完全相信此道适合我，当然相信，这一点我们谈都不用谈。不过，好像什么地方出了毛病。我在自己身上一再下功夫，然而我却发现自己连续遭受到同样的失败。”
“好，以后呢？”
“以后嘛，我忙得无暇做别的，因为我被这件事迷住了。”
“好，那就把身心放松，休息休息。”
“我有什么能做的吗？您什么建议都没有吗？”
“恐怕我一时还不能提供你解决问题之道。首先，我必须晓得你到底有什么毛病，各行各业的专家都会这么说；如果你的电视机出了毛病，你不是立即换个真空管，你先要把整个电视机检查一遍，看看哪个零件失效，哪个真空管不灵。”
“其实，也看不出有什么真正的毛病，只是我一去碰这个问题，它就发狂，全不对劲了；我试着去改正它时，却一点效果都没有，好像什么地方融掉了。”
“问题严重。”
“您看，每次我按照您和其他上师教我的方法去自行解决问题时，我虽一再努力，但问题似乎解决不完，老是不断出毛病。如果我开始端坐、暂停呼吸或修他法，我虽尽力做好，老问题还是一再重现。我对这些法教和修法都有极大的信心——我当然有。我爱上师，我爱修法，我的确如此——我对上师和修法完全信任。我知道有很多人因为走了我如今想走的路，而获得美满的结果，但我是怎么了呢？也许我造过恶业，也许我是败家子。会是这样吗？果真如此，我就跪行到印度去朝圣，只要有必要，牺牲什么我都肯。我可以绝食、我愿受任何戒，只要能得道，只要能真正入道就行。我能做什么？在您的经典里有没有其他针对我这种人的处方？有我能吃的药吗？有我能献的祭吗？”
“我不能确定。明天再来见我，也许我们能想点办法。”
道友可能说的就是这样：“明天或周末再来见我。我们好好谈谈，不用担心。”于是你又去了，你又见到他了，你以为自己有严重的问题，以为他已为你想出各种解决的办法；不意他却还是那一套，见面只是问：
“你好吗？近况如何？”
“您这是什么意思？我一直在等您的解答。您晓得我的处境，我的情况糟透了！”
你变得脾气暴躁，并不是全无道理：一切如常，一点动静也没有，一周又一周，你一而再，再而三地去见上师。你想开了，觉得一切努力都将落空，内心里却仍暗自希望：也许这次会成功，也许第四周、第五周或第七周会成功。“七”可是一个极具象征性的神秘数字。随着时间的过去，你变得绝望了。你即将去调查一下是否能有其他解决之道。“我也许该去见另一位上师。”你想，“或许我该回国跟本国人共修。这个地方的环境与我格格不入，这位上师与我之间似难沟通；他应该跟我有某种沟通，可是很令人失望，什么都没。”你就这样坐在那里等，每次见到他，你几乎立刻知道他要对你说什么：“回去修禅。”或“你好吗？请喝茶。”老是这几句话，一次又一次。
毛病在哪儿？其实，根本没毛病，完全没毛病。就你的道友而言，情况良好；但在你这方面，这段急欲克服什么的等待期间，其本身便是个毛病，因为等待期间会令你太专注自己，向内发展而不向外发展。你在心理上或心态上，有向内集中的倾向，有所谓“大事”的观念。要说有毛病，毛病就在这儿。
或许我该给各位讲一个关于那诺巴和其上师帝洛巴的故事。帝洛巴是印度的大智者，这位上师跟他的弟子那诺巴在一起十二年，做的几乎就是我们刚才谈的那种事。“如果你去厨房把汤拿来给我，我就教你，也许教你。”帝洛巴会这么说。于是那诺巴把汤拿来；但为了拿汤，他曾在厨房遭受厨师和居士们的毒打。他回来时满身是血，但心里快乐。当他献上汤后，帝洛巴会说：“我还要一碗，去拿。”于是那诺巴又去拿汤，回来时已被打得半死。他之所以肯去拿汤，是因他渴望获得法教。这次帝洛巴会说：“谢谢，我们到别处去吧。”这种情形一再重复，直到那诺巴的期求之心已达极点。就在这个时候，帝洛巴脱下草鞋，用它打了那诺巴一个耳光。那是灌顶，无上甚深灌顶，最伟大的灌顶——还有许多其他形容词可用。脸上被草鞋一击，那诺巴顿觉无事可做了。
但是我们不要被这神秘的一幕冲昏了头，整个重点就是敞开之道。我们已经彻底观察过和体验过自欺，我们一直在背着自欺的重担，一如乌龟背着它的壳；我们老是想把自己封入此壳，企图冲入“某处”。我们必须完全放下这股冲劲，完全放弃这种苛求，我们必须对自己发点悲心，而敞开之道，即始于此。
此刻我们应该谈谈悲心的意义。悲心是敞开之道的钥匙和基本气氛。解释悲心观念的最佳、最正确的方式，是从清明——含有基本温情的清明——来谈悲心。在此阶段，你所修的是自信。当你的修行在日常生活中的地位更加显著时，你开始信任自己，并且有了悲心。这种悲心不是为某人难过，而是基本的温情。虚空和清明有多大，温情就有多大。温情是自觉内心不断生起善念时所有的那种快感。不管你在做什么，你都不会像勉强修禅时那样觉得枯燥无味、度日如年。其实，禅修是轻松愉快、纯出自然之事，是不断跟自己友好的行为。
跟自己友好之后，你不能只是把友情藏在心中；你必须有表达的管道，那就是你与世间的关系。如是，悲心成了你通往外界的桥梁。对自己的信心与悲心，令你想与生活共舞，想与世间的诸般活力沟通。若无这种启发和敞开，修心之道便成了轮回的欲道，你仍被困在改善自己之欲、实现梦想之欲当中。如果我们觉得无法达成自己的目标，我们便会失望而折磨自己；反之，如果我们觉得能够达成自己的目标，我们便会自满而盛气凌人。“我知道自己在做什么，不要碰我。”我们变得恃才傲物，像我们见过的某些精通本行的专家。如果有人向他们发问，尤其是质疑或问得愚蠢，他们就火了，而不肯作任何说明。“你怎么会说这种话？怎么会问这样愚蠢的问题？你不明白我懂什么吗？”
或许，我们甚至能成就某种二相对之定，修证到一种“神秘境界”。在这种情况下，我们可能看来十分安详，有着传统所说的道貌。但我们会经常需要充电来维持我们的“神秘境界”，而且还会不断自我欣赏，一再检查和耽迷于自我的成就。这是对小乘的独自修观或独觉所作的典型曲解，而且多少也是一种瞋恚。此中毫无悲心或敞开，因为我们太专注自身的经验了。
悲心与成就完全无关。悲心广大豁达，真发悲心的人，不知他是对别人慷慨，还是对自己慷慨，因为悲心是随缘布施，没有方向，没有“为己”、“为他”之念。悲心充满喜悦，那是自然生起的喜悦、信心常在的喜悦、极感富足的喜悦。
我们可以说悲心是富足的根本心态：反贫穷的心态，对贫穷的战争。悲心含有各种英勇、活泼、积极、远见、开阔等特质。悲心意含宽广的思路，对自己、对世间都更自在、更大方。此即为何接着小乘来的第二乘名为“大乘”。悲心的心态是，人本生来即富，无须致富。如果没有这种信心，禅修根本不能化为行动。
悲心自会使你与他人交往，因为你不再视之为浪费精神。他人能给你充电，因为在与他人交往的过程当中，你承认了自己的富足。是故，如果你有困难的工作要做，如跟他人或人生的各种情况打交道，你不会觉得束手无策。每当你遭遇困难时，困难便提供你一个可喜的机会，让你能表现你的富足。这种人生态度，全无贫穷之感。
悲心这把进入敞开之道或进入大乘的钥匙，使得超凡的菩萨行成为可能。菩萨道起自布施与敞开这个放下的过程。敞开不是把什么东西给别人，而是放下自己的需求和需求的基准——这就是布施波罗蜜；它是在学习信赖这个事实：你无须确保自己的地盘，且学习信赖自己的根本富足，信赖自己有敞开的本钱——此即敞开之道。你若放下“需求”的心态，基本的心理健康就开始展现出来，从而导致下一个菩萨行——持戒波罗蜜。
一旦敞开了，放下了一切，而不考虑“我在做这、我在做那”之类的基准，不考虑自己，则其他与自保或收集有关的情事就都变成无关了。这是究竟的持戒，它加强敞开和勇气：你不怕伤害到自己或他人，因为你已完全敞开自己；你不觉得任何境遇平凡，从而有了忍辱波罗蜜。忍辱波罗蜜导致精进——即喜悦的特质。精进中有极大的参与之乐，这又带来无遮禅定的纵观，是为禅定经验，亦即敞开。你不把外境看作身外之物，因为你跟人生之舞及人生之戏打成一片了。
然后，你变得更加敞开。你不把任何事物看作该拒或该受，只是一切随缘；你不从事任何斗争，既不想战胜敌人，也不想达成目标；你没有收集或布施的牵扯；你根本没有愿望或恐惧——这是般若如实知见的智慧展现。
所以敞开之道的主题是，我们必须开始放下“我”的基本奋斗，完全敞开，绝对信任自己，是慈悲的真义。世上有很多以爱心、和平及心安为题的演讲。但是我们怎样才能实现爱心？基督说：“爱你的邻居。”但我们如何去爱？怎样去做？我们怎样使自己的爱心遍照全人类、全世界？“因为我们必须这么做，真理如此！”“你若无此爱心，你就必遭天谴，注定是恶；你即是为害人群。”“你若有此爱心，你就是在修道，走对了路。”但是怎样实行？许多人对爱充满梦想，甚至不折不扣地感到“飘飘欲仙”；但免不了会有间断，会有不陶醉在爱里的时候。那时发生了别的事，令人困窘的私事，我们想把它封起来；它是“阴部”，见不得人，不属于我们的神性。我们别去想它。我们只要再爆发一次爱就行了。如是一次又一次地爆下去，我们企图不理会自身所有而为我们所排斥的那些部分，力求道德高尚、慈爱可亲。
我要说的也许会令很多人不快，但实际上，爱恐怕不只是美丽、浪漫的喜乐感受。爱不仅跟世间之美结交，同时也跟丑恶、痛苦、瞋恚来往；爱不是天堂重现。爱心或悲心，或敞开之道，是离不开实相的。要发爱心——遍满宇宙的大爱，不管你想叫它什么——你必须如实地接受人生的全局，接受其光明，也接受其黑暗；接受其善，也接受其恶。你必须对人生敞开自己，与人生沟通。你也许正在努力推展爱心与和平，力求成功：“我们必会成功，我们要花数千元向各地广播爱的教义，我们要宣扬爱心。”好吧，宣扬吧！去做吧！花钱吧！这种做法背后的急于求进，将会怎样？你们何必强迫我们接受你们的爱？为何要这么急、这么费力？如果在速度和冲劲上，你们的爱跟别人的恨一样的话，那么看来是有毛病了——这似乎像是称黑暗为光明。此中含有极大的野心，而这种野心是以劝人改变信仰的姿态出现。那不是敞开来如实与事物沟通。“世界和平”的终极涵意，是尽除和平与战争的观念，对世间的正面与负面都是同样完全地敞开自己。这就像是从高空俯瞰世间：有明、有暗，二者皆收眼底；你不会想要护明抗暗。
菩萨行有如照在一百碗水上的月亮，同时出现一百个月影，每碗水中都有一个。这不是月亮有意如此，也不是谁设计出来。但不知何故在一百碗水中自然就有了一百个月影。敞开指的即是这种绝对的信任和自信。敞开的悲心也是这样运作，不是刻意去制造一百个月亮，以便让每一碗水中都有一个月影。
我们面临的基本问题，似乎是我们太致力于证明什么，这一点与偏执狂和贫穷感有关。你一想要证明什么或得到什么，你就不再是敞开的了，因为你必须检查每一件事，必须把每一件事安排得正确无误。那是非常偏执的生活方式，并不真能证明什么。你也许能在数量上创下记录——我们建造的最雄伟，我们收集的最多、最长、最大。但你一去世，谁还记得这些记录？就算记得，记得多久？一百年？十年？十分钟？有价值的记录，是当下的记录，是现在的记录——现在有无真正的沟通和敞开。
这是敞开之道，也就是菩萨道。一位菩萨，即使诸佛授与勋章，宣告她是全宇宙中最勇猛的菩萨，她也不会在意；她根本不会把此事放在心上。你在经典里决不会读到菩萨接受勋章的故事。本来就该如此，因为菩萨无须证明什么。菩萨行是自然的行为，是敞开的生活、敞开的沟通，其中根本没有奋斗或急进的成分。
问：做菩萨的意思，我想是在帮助他人，而他人会有特定的要求，所以菩萨必须做特定之事。我们所谈的那种完全敞开的观念，怎能配合这种做特定之事的需要呢？
答：敞开不是反应迟钝，不是做个行尸走肉。敞开的意思是随机应变。由于你不想从中获利，所以你能用真正适合当时情况的方式放手去做。同样的，如果他人向你要求什么，那也许是他们单方面的问题，你不必讨好任何人。敞开意谓“做真正的你”，如果你觉得做真正的你舒服，那么敞开和沟通的环境便会自动、自然地出现。这就像我们讲过的月亮与水碗：水碗若在那儿，便会反映你的“月性”；水碗若不在那儿，便不会；水碗若只有半个在那儿，便只会反映半个月亮——一切全看水碗如何。你这个月亮只是在那儿敞开着，水碗也许反映你，也许不反映你。你既非在意，也非不在意；你只是在那儿而已。
情况自动发展。我们无须削足适履，让自己去配合什么职位或环境。我想长久以来，我们之中的许多人都是一直企图做那种事，企图局限自己，把自己分门别类塞入种种狭隘固定的环境。我们见木不见林，花费太多精神去专注一点，结果大吃一惊地发现，竟然有整个的地区被我们漏掉了。
问：我们能够以悲心行事，而又把该做的事做好吗？
答：不急进时，你会觉得有足够的活动和做事的空间，你会把该做的事看得更清楚。你会变得更有效率，你的工作也会变得更精细无误。
问：仁波切，我想您曾区分过敞开之道与内向之道。能否请您详细说明您所看到的内外之别？
答：你用的这个“内（internal）”字，似乎意含奋斗、内向、反省自己是否够杰出、够能干、够体面。这种做法过于“在自己身上下功夫”，过于向内集中。敞开之道则是完全针对实况去做，根本没有某一办法可能行不通、某一件事可能会失败的顾虑。你必须放弃偏执，不要老是妄想自己不能配合情况，或会遭到排挤。你只该如实面对人生。
问：温情从何而来？
答：不急进，就有温情。
问：那不就是果吗？
答：也是道，也是桥；你不住在桥上，你走过桥去。禅修的经验里，自有某种不急进的意识，这也是法（dharma）的定义。法的定义是“冷静”，冷静意含不急进。如果你热中什么，你会想要尽快把它拿到手，以满足你的贪欲；没有需要满足之欲，就没有急进。你若真能跟禅修的纯朴亲近，急进便会自行消失。由于不赶工，你才能放松；由于能放松，你才能陪陪自己，与自己为友。于是思想、情绪、举心动念，都经常把重点放在你跟自己友好的行为上。
换句话说，悲心是禅修的实质，是落实的感受。悲心的温情，意谓不要匆匆忙忙，而要如实跟每一情况打交道。“坐牛（Sitting Bull）”这个十九世纪一位美国印地安人酋长的名字，似为绝佳范例。“坐牛”是非常稳重落实的有机体。你确确实实在那儿，安然休息。
问：您似乎是说悲心会成长，但又暗示无须培养它。
答：悲心自发、自长、自起，用不着我们费力。
问：悲心会死吗？
答：似乎不会。寂天（Shantideva）说，无悲之行，如种死树；有悲之行，如种活树。悲心不断成长，永不会死，即使似乎死了，也会留下种子，再生悲心。悲心是有机体，它能一直延续下去。
问：跟人交往之初，会有某种温情产生，可是后来不知为何，那股温情的活力变得势不可当，以致你被它套牢，动弹不得。
答：如果温情不含他意，不是为了让自己心安，那么它就是自给自足的，而且基本上是健康的。你做酥酪时，若提高温度，或过分助长，则做出的酥酪，绝不会好；如果你把材料放在温度适当之处就不管了，它反而会成为良好的酥酪。
问：你怎么知道何时该不管？
答：你不必老是管自己。你必须放手而不要力图维持控制，你必须信任自己而不要抑制自己。你越想抑制自己，就越有可能妨碍情况的自然运作和发展。即使你的工作不安定，看来说吹就吹，说变就变，甚至变得面目全非，你也不要担心。
问：如果有人制造一种让你担心的情况，那又怎样？
答：担心于事无补，反令情况更糟。
问：我们现在谈的这种做法，似乎需要某种无畏。
答：不错，非常需要。那种无畏就是积极的思想，富足的心态。
问：如果你觉得，非用霹雳手段不能令人究竟获益，那该怎么办？
答：尽管去做。
问：但若当时你还没有真正的悲智呢？
答：你不必怀疑或担心自己的智慧，你尽管依需要去做。你面对的情况本身就深奥得足以成为知识了。你不需要二手资料，你不需要支援或行为准则，情况会自动支援你。若须用霹雳手段，你就用霹雳手段，因为情况要你这么做。你不是有意逞强，你是情况的工具。
问：在不觉得自己有悲心时，应以何种行为来做沟通之桥？
答：你不必觉得自己有悲心。感情之悲和悲心之悲的区别就在此：你不一定感到悲心的存在——你即是悲心。通常，你若敞开，悲心自生，因为那时你不再耽迷于某种自私之念。
问：悲心之桥需要经常保养吗？
答：我不认为如此。它需要的是承认，不是保养。此即富足的心态；你承认有桥在那儿。
问：如果你怕某人，也许怕得有理，你该怎么办？对我来说，这种恐惧会破坏悲心。
答：悲心不是垂怜某一需要帮助或照顾的人，而是一般的、基本的、有机的、积极的思想。对别人的惧怕，似会让你对自己是谁没有把握，这也就是你怕某种情况或某一个人的原因。恐惧来自没有把握，你若确实知道如何处理那可怕的情况，你就不怕了；恐惧出于惊慌，惊慌是因没有把握而感到的不知所措。没有把握跟不信任自己有关；你觉得自己处理不了那个正在威胁你的神秘问题。你若真对自己有悲心，你便不会有恐惧，因为你知道自己在做什么。你若知道自己在做什么，你的投影也会变得有条不紊，或多少是可以预测的。这样一来，你就有了般若，也就是知道如何应付各种情况的智慧。
问：您说的投影（projections），在这儿是什么意思？
答：投影是你在镜中的影像。由于你对自己没把握，世间就反映你的没把握给你看，于是你心中便开始为此影像所萦扰。你的没把握让你烦心，其实那完全是你在镜中的影像。
问：您说，你若对自己有悲心，你就知道自己在做什么，这句话是什么意思？
答：禅修的这两方面总是同时出现。你若对自己敞开，对自己有正面的态度，你自会知道你在做什么，因为你对自己不再是个谜。这就是“惹那（jnana）”、“智”或“自然智”。你知道自己自然存在，你知道自己是什么人，所以你也就有了信任自己的本钱。
问：我若真跟自己为友，我就不会老怕出错了吧？
答：对。藏语称智为“伊希（yeshe）”，意思是“根本智”。你本身就在一切开端的起点或原始之处。你几乎可以称此智为“对自己的无始信任”。你根本无须去找开端；当下就是原始状态，故无寻找开端之理。当下即是开端，根本无始。
幽默感
从什么不是幽默感来看什么是幽默感，会很有趣。缺乏幽默似乎是由于以“冷酷的事实”为本的心态。有此心态者，为人处事都非常冷酷，诚实得要命，严肃得要命，用个比喻来说，他就像是活尸。他生活在痛苦之中，脸上老是带着痛苦的表情。他体验过某种冷酷的事实——现实——他严肃得要命，到了成为活尸的程度。严酷的活尸为幽默感之反，那种情形犹如有人手持利剑站在你的背后，如果你不好好地修禅，如果你不乖乖地坐正，你背后的人就要下手了。或者，如果你不好好地、诚实地、直来直往地过日子，有人就要打你。这是不必要的自我监视或自我观察所产生的不自在的感觉。不管我们做什么，都老是受到监视和检查。其实，监视者不是“大哥（Big Brother）”，而是“大我（Big Me）”！我的另一面在监视我，在我背后，就要下手，就要指明我的缺失。这种作法，无乐可言，谈不上幽默感。
这种严肃，跟修道上的唯物问题有关。只要我属于某一禅修传承，参加某一教会及其组织，我就会因献身宗教而必须做个好男孩或好女孩，必须做个诚实、善良、经常上教堂的人；我必须符合教会的标准，遵守教会的规定；我若不履行我的义务，我便会受到诅咒，缩成一具枯尸。此中有着严肃的、死亡的威胁——死亡在此是指未来不再有任何创造的过程。这种态度含有局限、僵硬的感觉，完全没有活动的余地。
你也许会问：“伟大的宗教传统，伟大的教义怎么说？它们讲戒律。戒律跟幽默感合得来吗？”我们来仔细看看这个问题吧。这些戒律和持戒，是真的建立在把“善”与“恶”完全看成对立的心态上吗？伟大的教义，真的主张我们抗恶是因我们站在光明一边，站在和平一边吗？伟大的教义，是教我们对抗“不好的”那一边，坏的、黑暗的那一边吗？这是个大问题。在有智慧的神圣教义里，不该有任何战争；人只要一卷入战争，一想要防御或攻击，他的行为就不神圣——战争是世俗的、二元对立的、战场上的情况。你不会以为伟大的教义憨直若是：努力做好人，奋力打坏人。那样岂不成了好莱坞西部影片的作法——还没看到结局，你就已确知“好人”决不会死，“坏人”一定完蛋。这种作法显然是憨直的，但我们在“修道的”努力和“修道的”成就的名义下，所制造出来的就是这种情况。
我并不是说幽默感应该肆无忌惮，我是说不要眼中只有战争、奋斗、二元对立，而要另有所见。如果我们把修行之道看作战场，那么我们就是软弱无能；我们在修道上的进展如何，便全要看我们征服的地区有多大、我们克服自他过失的情形怎样、我们除去的不善有多少，你能产生多少光明，便全要看你能消除多少黑暗，这是软弱无能的作法，简直不能称之为解脱或自在，木底（mukti，解脱）或涅槃。你打败了什么而获解脱，这种作法纯属相对。
我不想把“幽默感”的问题弄得很严肃；我恐怕有人会这么做。但是为了真正了解尸体所代表的那种僵硬，我们难免会有把幽默感弄成严肃之事的危险。幽默感意谓从高空如实得见情况的两极：世间有善有恶，你好像居高临下，看到善恶的全景。然后你开始觉得地上那些相杀、相爱或没做什么的小人儿，实在微不足道；也就是说，如果他们把他们的相杀、相爱看成了不起的大事的话，我们可以看出他们吵吵闹闹的讽刺面。我们若非常努力去建造一个巨大、真有意义、真有力量的东西，心想“我真在追求什么，我真努力对付自己的过失”，或“我真在努力做个好人”，那在鸟瞰之下，便会严肃尽失，而成了纸老虎——这是极为讽刺之事。
幽默感似乎来自遍满的喜悦，这种喜悦不卷入“彼”“此”之战，所以能有空间扩展成完全敞开的情况。喜悦能发展成全面的喜悦，能看到或感受到整个地面或敞开的地面。这种敞开的情况里，没有丝毫界限或假装的严肃。你若想把人生看作“重要事务”，你若想强令人生严肃，好像每一件事都是大事，那就可笑了。干嘛小题大作？
有人也许会力图把坐禅的姿势弄得百分之一百或百分之二百的正确。了不起！好好笑！另一方面，有人也许会力图发挥幽默感，老是想开玩笑，随时随地不忘抓逗趣：这种作法本身就非常严肃，同样可笑。如果你逐渐增加身体的紧张，紧张到咬紧牙关、咬住舌头，那么便会突然有什么东西让你发痒想笑，因为你做得太过分，走上极端，到了荒谬可笑的地步。紧张至极，自会变成幽默。
有个西藏故事，讲一位比丘舍离轮回的混乱生活，决定去住山洞，一心修观。此前，他曾不断想着人生之苦。他的名字是朗如（Langru）的冈纳巴（Ngonapa），也就是朗如的黑面人——因为他从来不笑，在他眼中人生无事不苦。他在洞中闭关多年，非常严肃，极为诚实，直到有一天他看佛龛时，发现有人在那里放了一大块绿松石作为对他的供养。他在观看这个礼物的时候，瞧见一只老鼠爬进来想把那块绿松石拖走，可是拖不动，于是，这只老鼠回洞叫来另一只老鼠，二鼠合力去拖，还是拖不动；它们齐声尖叫，又唤来八只老鼠，终于把那块石头拖进它们的洞了。看到这里，朗如的冈纳巴笑了起来，这是他生平第一次笑，也是他第一次得见敞开的境界，得到刹那的顿悟。
可见幽默感不只是讲笑话或说悄皮话，不只是故意逗乐。幽默感包函看出两个极端并列时所显示的根本讽刺，所以你不会对它们认真，不会认真玩它们那种希望与恐惧的游戏。此即为何修道的经验是那么微不足道，为何禅修是一切经验中最微不足道的。微不足道的原因是你根本不对它作价值判断。你一旦深入微不足道的敞开境界而不涉入价值判断，你便开始看清周遭进行的游戏了。有人表情严肃，一本正经的修道，想要做个好人。这种人，如果受到冒犯，便会认真，可能为此而打上一架。你若从实际情况本不严重的观点去看，便能在这种严肃认真当中，在这样小题大作者的身上，看出幽默。
问：我听到过的劝人做善事和正事的说法大部分是：“先积功德，为善去恶，则日后甚至连毒瘾都易戒掉。”您看这种作法如何？
答：如果我们从幽默感的观点去看，这种“戒掉”或“放下一的想法似乎太认真、太天真。如果你想放下一切，做个好人，讽刺的是，那根本不是放下，而是拿起更多，这便是可笑的地方。有人也许认为自己能够放下所背重担，但重担的不在或放下，比那重担还要重上百倍。放下什么，容易，但随放下而来的副产品则可能含有某种非常沉重的伪善之感。每次遇见人，你都会想，甚至会说：“我放下了这个、那个。”“放下”会变得越来越重，好像你是在背着一大袋的细菌；最后，它可能成为一个大蕈，而且越长越快。到了某个阶段，一个人会因放下了很多事物而自觉了不起，以致开始变得让别人根本受不了他。
禅修也是一样，如果我们把它当作一件大事，一项要务，那它就会变得难以对付，变得十分沉重而把我们压垮，让我们连想一想它都受不了。我们会像是吃得大多，消化不良，快要撑坏了的人，心想：“我希望肚子饿，那至少也会让我觉得身轻。可是现在我的肚子太饱了，快要撑坏了。我真希望从未吃过。”我们不能对修道那么认真，那么认真乃是弄巧成拙，违反“放下”的真义。
问：开悟的人已经克服悲剧感了吗？
答：不是一定要开悟才能放下悲剧感。如果你涉入高度的紧张情况，卷入悲剧的强烈感情，你也许会同时看出其幽默。这就像是听音乐，当我们倾听不断升高的乐声时，如果音乐突然停了，我们会立即开始把这突如其来的寂静当作音乐的一部分听。这不是什么殊胜的经验，这很常见、很平凡；此即为何我说它是最微不足道的经验之一，原因就在我们不对它作价值判断——这种经验几乎等于没有。当然，我们若把“我”的牵强附会本性发挥出来，便可继续说，就是因为这种经验几乎等于没有，就是因为这种经验如此微不足道，所以它才是一切经验中最有价值、最不平凡的经验。这种说法只不过是运用戏论来证明你所涉入的是件大事，其实，它一点也不大。
问：幽默感与顿悟有什么关联吗？
答：当然有。有个故事，讲的是一个哈哈大笑而死的人。这个人是纯朴的村民，他问上师：“阿弥陀佛是什么颜色？”依传统画像，应为红色。不知为何，他误以为上师说阿弥陀佛的颜色如火中之灰。这项错误影响了他的整个观修，因为他在修弥陀观时，所观想的是灰色的阿弥陀佛。
临终时，他在床上，想要再确定一下，所以又问另一位上师：“阿弥陀佛是什么颜色？”这位上师说阿弥陀佛的颜色是红的。他一听此言，突然大笑起来，说：“好哇，我一直以为他是灰色，现在你却告诉我他是红的。”他又大笑起来，就这样笑着死了。所以说，顿悟的经验是克服某种严肃心态的问题。
有很多故事讲到某些人因突然大笑而得见觉境——看出相反情况的对比及所含的讽刺。例如，有位隐士，他的信徒住在数里外的村庄，这位信徒供养隐士食物及其他生活必需品，通常都是叫他的妻子或儿女送去。但有一天，隐士听说施主要亲自前来看他，隐士心想：“我得给他一个好印象，我得把佛翕打扫干净，把每件东西擦亮，让佛龛和我的房间都整整齐齐，一尘不染。”于是，他动手去做，彻底清理一番，直到佛龛焕然一新，有盛着净水的净水碗，有火焰光明的酥油灯，庄严肃穆。做完之后，他坐下来开始欣赏他的房间，环顾四周，一切看来都非常整洁，有点不像真的，佛龛看来也同样虚假。他猛然惊觉，看穿了自己的伪善。于是他到厨房去，抓了两把灰来，往佛龛上抛撒，直到整个房间变得一塌糊涂。施主来了，看到隐士房间那种自然不整的状况，极为感动。隐士忍不住大笑起来，说：“我本已尽力把自己和房间弄得整洁，可是后来一想或许我该给你看现在的模样。”此话一出，施主和隐士都放声大笑。对他们二人来说，那是伟大的开悟的一刻。
问：您每次说法都描述某种似乎无法脱身的情况，在那种情况里，我们都已被困在陷阱，都已被捉入网中。我只想弄清楚您是否暗示过有何解脱之道？
答：你看，重点全在如果我们老是谈解脱之道，我们就是在从事幻想，在做解脱、得救、成觉之梦。我们必须讲求实际。我们必须仔细观察现状，看看自己不正常的心态。一旦我们对自身处境的负面完全熟悉，我们自会了知“解脱之道”。但是如果我们只谈证果将是如何的美妙可乐，我们就会变得极端真诚和喜欢幻想，而这种态度则会成为障碍。
我们必须讲求实际，这就像是有病去看医生，医生若要给你医治，他必须先知道你有什么病；问题不是什么会对你好，那是后话，与此刻无关。你若把病情告诉医生，那就是解脱疾病之道。此即为何佛先说四谛——你必须从知苦开始，知苦之后，你再继续追究苦因、离苦之道及如何解脱。佛陀没有以成觉经验的美妙为其初转法轮的主题。
问：依照通常的模式来评估和判断，我发现自己在想，您后来讲的过失和障碍，好像比先前所说的那些要深，是这样吗？
答：是这样。即使你已像菩萨那样入道，你仍会在开悟时想去分析你的悟境，包括自我观察、自我分析和自我评估；而且会继续下去，直到猛然挨了凌厉的一击——这一击名金刚喻定（Vajra-like Samadhi），为终极的禅定境界。成觉被喻为金刚，乃因它绝不纵容胡扯，它一眼就识破我们所有的把戏。在佛陀的传记里，我们听到魔的各种诱惑，均极阴险：第一种诱惑是利用人对身亡的恐惧，最后一种是诸魔女的诱惑，亦即修道上的唯物。这种诱惑，力量极大，因为它让你认为“我”有所成就。如果我们认为自己有所成就，认为自己“办到了”，那么我们就是已受诸魔女的诱惑，已受修道上唯物的诱惑。
“我”的发展
因为我们是要从头到尾——从初修者之心到觉悟者之心——来看佛道，所以我想我们首先最好是看非常具体和实际的东西，也就是我们所要耕种的田地。在熟悉起点或“我”性之前，就研究更高深的题目，是不智的。我们西藏有句格言说：“头未煮好，抢舌没用。”任何修行都须对起点或使用的材料有基本的了解。
我们若不了解自己这块用以修行的材料，我们的研究即是白费，对目标的种种臆测，到头来也只是空想：这些臆测可能表现为高深的理念和对修行经验的描述，但都只是利用人性的弱点，利用我们想要看到、听到精彩非凡事物的心态。如果我们从这些梦想中的非凡、“发悟”、戏剧性的经验开始研究，我们就会增强我们的期望和偏见，以致当我们真正修道时，我们心里所想的主要是将会如何，而不是现在怎样。玩弄修行人的弱点，玩弄他们的期望和梦想，而不谈他们目前的真相或实际的起点，这种作法对修行人不仅有害，同时也不公平。
因此，我们必须先讲我们目前的真相，以及我们为何求道。一般而言，所有宗教传统都讨论我们这块材料，或讲阿赖耶识、或讲原罪、或讲人类的堕落、或讲“我”之所依。大部分的宗教都对这块材料有些轻蔑，但我不认为它是那么可恶。我们不必觉得自己可耻，身为众生，我们具有极好的背景——这些背景也许不含特殊的开悟、祥和或才智，尽管如此，我们还是拥有可耕之地，我们能在这块土地上种植任何东西。因此，在讨论这个问题时，我们不是谴责或意欲根除那执“我”的心态，而只是承认它，如实去看它。事实上，知“我”乃是佛法的基础。所以现在我们就来看看“我”是怎样发展的。
本来只有敞开的空间、基地或我们的真面目。在“我”产生之前，我们最根本的心态使得我们有基本的敞开、基本的自由或广大的特质；这种敞开，我们直到现在还有。以我们的日常生活和思想模式为例，当我们看见一个东西时，初见的那一瞬间是顿见，没有理则或概念，我们只是在敞开的地方看见那个东西而已。接着，我们就慌了，赶忙去找点什么加上去，不是想给它取个名字，就是想把它分类记存，以后好找，事物即是从此开始发展的。
这种发展不是以实物的姿态发展；这种发展是幻想，是误信有“我”的妄念。迷惑之心易于自视为坚实、续存之物，而实际上它只是多种性向或事件的积聚——佛教术语称此积聚为五蕴。或许我们可以把五蕴发展的整个过程略看一遍。
起点是敞开、无主的空间。空间与敞开总是和根本智连在一起。梵语毗睇（Vidya），意思是明——精确、精明，精明而有空间，精明而有放置东西、搬来搬去的余地。这犹如一间宽敞的大厅，里面有足够跳舞的地方，没有碰翻东西或被绊倒的危险，因为其中的空间是完全敞开的。我们即此空间，我们与此空间为一，与明、智及敞开为一。
可是，如果我们一直是如此，那么迷惑是从何而来？空间又到哪儿去了？究竟出了什么事？其实，没出事。我们只是在那空间里变得太活跃了。因为有宽敞的空间，我们才想要跳舞；可是我们跳得有点过火，转来转去，夸大的表现空间。这时，我们变得自觉，感到“我”在此空间跳舞。
到了这个时候，空间已不再是空间，空间变成了固体。我们不再与空间为一，而觉得固体的空间是我们身外之物，是可触知的东西。这是首次二元对立的经验——空间和我相对，我在此空间跳舞，而此宽敞的空间是固体的、与我分立的东西。二元对立指的是“空间与我”为二，而非为一。此即“色”或“他”的出生。
于是，发生了暂时昏迷的现象，也就是我们忘了自己在做什么。有一种突如其来的暂停；我们一转身“发现”了固体的空间，好像我们从未做过什么，好像空间之变成固体不是我们造成的。这中间有个空隙，造成固体的空间之后，我们犹如堕入五里雾中，开始迷失方向。那时我们的意识暂失，然后又突然觉醒。
觉醒之后，我们不肯视空间为敞开的，不肯看空间的无碍与通风的特质，我们完全置之不理。此即所谓“无明（avidya）”。由于我们本有的至明已被转变成误认空间为固体，由于此具有精明、精确、流畅、光辉等特质之明已变成静止状态，故称“无明”。我们故意忽视。我们不以仅在空间跳舞为满足，而还要有伴，所以就选空间为舞伴了。你若选空间为舞伴，当然是想要让空间跟你共舞；要想据有空间这个舞伴，你必须把空间变成固体，不顾它那流畅、敞开的特质。此即无明，无视于明。这是第一蕴的顶点——无明色生。
其实，此无明色蕴有三面或三个不同阶段，我们可以用另一比喻来仔细看看此三阶段。假定起初有一敞开的平原，无山无树，完全敞开，就像没有任何特征的一片单调的沙漠——那就是我们的本来面目，我们非常单纯和原始。然而，有个太阳照耀，有个月亮照耀，以致有光有色，形成沙漠的纹理。此外还会有活力感，感觉有活力穿梭于天地之间。如是继续发展下去。
后来，不知为何，有人突然注意到这一切。这好像是沙漠中有一粒沙伸出脖子，开始环顾四周。我们就是那粒沙，有了与沙漠分立的想法。这是“无明之生”的第一阶段，为一种化学反应。二元对立已经开始。
无明色蕴的第二阶段叫做“内生无明”。注意到自己是分立的之后，便觉得自己一直是如此。此一趋向自觉的本能，是个棘手的问题。这也是我们保持分立、做一粒个别之沙的藉口。这是瞋恚型的无明，虽然并不完全是瞋恚，它还没发展到那种地步。说它是瞋恚型，是说你觉得处境困难、情绪不安，而想要有自己的地盘，为自己构筑一个栖身之所。那是困惑的自立者所有的心态，就是这么回事。你已确认自己脱离了那由空间和敞开所构成的基景。
第三种无明是“自观无明”，注视自己。这具有一种把自己看作外物的感觉，从而产生最初的“他”的观念。你开始与所谓“外”界发生关系。此即为何说无明的这三个阶段构成无明色蕴；你正开始制造色界。
我们所讲的“无明”，它一点也不笨。就某种意义而言，它很聪明，但它的聪明完全是双行道的聪明，这就是说，你只是反应自己所投之影，而不是如实去看真相。这里根本没有所谓“放任”的情形，因为你不顾自己一直都是什么。这是无明的基本定义。
下一个发展是建立防御机构来保护我们的无明。这个防御机构就是列为第二蕴的受。由于我们已不理会敞开的空间，我们乃想要感受固体的空间的特质，以便让我们正在发展的取着性得到完全的满足。当然，空间并不只是空间，其中还含有颜色与活力，而颜色与活力的展现是伟大庄严、美丽如画的——但我们已完全不予理会。我们所注意的只是固体化的颜色；颜色变成被俘的颜色，活力也变成被俘的活力，因为我们已将整个空间固体化，令其转变成“他”了。这样做，我们即可重新肯定自己的存在。“如果我能感觉到那个在那儿，那么我一定是在这儿。”
每当有事发生时，你就伸手去摸，看看情况如何，看它是属于诱惑性、威胁性，还是属于中性。每当有了突然的分离，每当有了不知“彼”“此”关系的感受时，我们就会摸找自己的地盘。这是我们开始设立的极有效率的感受机构，亦即第二蕴。
更进一步建立“我”的下一个机构是第三蕴——由认知与冲动合成的想蕴。我们开始被自己制造出来的静止的颜色和静止的活力迷住了；我们想要亲近它们，于是我们开始逐步探索自己的创作。若要作有效的探索，必需有控制那感受机构的接线总机；感受把它获得的消息传送给总机，这是想蕴中的认知行为。我们根据那项消息作判断、起反应。至于我们的反应是赞成还是反对，还是不置可否，全由受与想这套官僚制度自行决定。如果我们摸摸情况，觉得它对我们构成威胁，那么我们就把它推开；如果我们觉得它具有魅力，那么我们就把它拉过来；如果我们觉得它不好不坏，那么我们就不理不睬。想蕴中的冲动有三种：贪、瞋、痴。想蕴中的认知是指从外界收到消息；想蕴中的冲动是指我们对所获消息的反应。
下一个发展是第四蕴——行蕴。想蕴是对直觉所起的自动反应，不过，这种自动反应实不足以保护我们的无明和保证我们的安全。要想真正做到完全妥善的自保和自欺，我们必须有智——有为事物命名、分类的能力。于是，我们给事物加上了标签，把它们分成“好”、“坏”、“美”、“丑”等类别，全都是以我们的冲动为依据，我们觉得它们该叫什么，就叫它们什么。
如是，“我”的结构变得越来越重，越来越强。到此为止，“我”的发展一直只是行动与反应的过程；但从此开始，“我”的发展逐渐超过了猴子的本能，而变得更复杂微妙。我们开始有了理论的经验，确认自己和解释自己，将自己置入某种合乎逻辑、可作说明的情况。智力的本性是很合逻辑的。显然我们会有自我肯定的倾向：肯定我们的经验、解析弱点为长处、编造安全的论据、肯定我们的无明。
就某种意义而言，我们可以说根本智始终是在运作，但它是为二元对立的情结或无明所用。在“我”初期的发展阶段，根本智表现为敏锐的直觉；后来，根本智又以智力的姿态运作。实际上，似乎根本没有“我”这种东西，没有“我是（I am）”这种说法；“我”是很多东西所合成，“我”是“艺术的杰作”，是智力的产品。智力说：“我们给它取个名字吧，我们给它个称呼，就叫它‘我是’吧。”这一招很聪明。“我”是智力的产品，此一标签把“我”那杂乱无章、零零碎碎的发展全都统一了。
“我”的最后一个发展阶段是第五蕴——识蕴。在这个阶段，发生了合并：第二蕴的直觉之智、第三蕴的活力和第四蕴的诉诸智力，合并起来产生思想与情绪。因此，我们在第五蕴的阶段有了无法控制、不合逻辑的胡思乱想，也有了轮回的六道。
这是“我”的全貌。我们都是在这种情况下去学佛修禅的。
在佛教的经典里有一比喻，通常被用来描写“我”的生起与发展的整个过程。它说有一只关在空屋中的猴子，屋有五窗，象征五官。此猴好奇心强，在每个窗口探头探脑，向外张望，而且跳上跳下，跳个不停。它是被囚在空屋中的猴子，屋子是稳固的，它不能像在丛林里那样跳荡，不能像在树林中那样听到风吹枝叶，沙沙作响。这一切全部凝固了。其实，囚禁它的那间稳固的牢房，就是丛林所变成的。这只猴子如今不是栖身树上，而是被一个固体世界围困住了；犹如一个流动的东西，一个引人注目的美丽瀑布，突然一下冻结起来。此一由冻结的颜色和冻结的活力所构成的冻结的房屋，是完全静止的。似乎就是从此刻开始，时间有了过去、现在、未来的划分。事物的流动变成固定的具体时间——坚固的时间观念。
好奇的猴子从暂时的昏迷中醒了过来，但并未全醒。它醒来发现自己被困在一个稳固的、仅有五窗、闷得可怕的屋子里。它感到厌烦，好像被关在动物园的铁栏杆后面一样。它想要看看铁栏杆是怎么回事，于是爬上爬下。它之被囚，本来没什么大不了，但因它老是念念不忘被囚，以致被囚的观念比实际的情形大上千倍。你一被迷住，惧闭感就会变得越来越强，越来越烈，因为你开始探究自己的被囚了。其实，迷恋即是它继续被囚的原因之一——它被自己的迷恋所囚禁。当然，开始时有突然发生的暂时昏迷令它坚信世间坚固，但如今世间之坚固已被它视为当然，于是它乃因身在其中而自觉被囚。
这只猴子当然不是一直都在探索。它开始变得不安，开始有了千篇一律、枯燥无味之感，于是它开始变得神经质。在渴望娱乐的心情下，它去摸墙，想要看看它的构造，想确定一下那表面坚固的墙壁确实坚固。接着，在确信空间是固体之后，猴子开始跟它发生关系，不是取着，就是排斥，或是不理不睬。如果它想把空间抓来据为己有，作为自己的经验、发现或知识，那就是贪。如果它视空间为监狱，而想硬闯出去，越战越烈，那就是瞋；瞋不只是破坏的心念，它更是一种防御感，防卫自己以御惧闭。猴子并不一定是觉得有敌人逼近，它只是想要逃离监狱。
最后，猴子也许想要漠视其本身的被囚，或漠视其环境的诱惑，它装聋作哑，对周遭发生之事漠不关心，懒得去管——这就是痴。
回顾一下，你可以说那只猴子从暂时昏迷中苏醒，就等于是在囚它之屋中出生。它不知自己是怎么入狱的，所以它假定自己是一直在那儿，忘了是它自己把空间凝固成墙壁的。于是它去摸墙，看看它的构造，是为第二蕴受。后来，它以贪、瞋、痴的心态与该屋发生关系，是为第三蕴想。在对该屋起了贪、瞋、痴心之后，猴子开始为它命名和分类：“这是窗户。这个角落舒适，那个墙壁让我害怕，所以不好。”它有了概念的框框，用它以为囚它的房屋，或它的世界命名、分类、评估，结果全看它对该屋是贪、是瞋，还是无动于衷，是为第四蕴行。
猴子在第四蕴发展的过程是相当合乎逻辑而可预测的。但这种发展模式，当它进入列为第五蕴的识蕴时，就开始瓦解了。它的思想模式变得不规则和难预料，它开始幻想或梦想。
我们所说的“幻想”或“梦想”，是指把事物不一定有的价值加在事物上。对事物的现状及其应该如何，我们有成见，此即投影——我们把自己对事物的看法投射在事物上。因此，我们变成完全陷入自己所创造的世界里，而我们所创造的世界是由不一致的价值观念与看法所构成的。就此意义而言，幻想是对事物的曲解，把现象界本不具有的意义妄自加了进去。
以上所说是猴子在第五蕴的阶段才开始有的经验。企图逃出而失败之后，它感到灰心、无助，以致走上完全发疯之路。由于已厌倦奋斗，所以它很想放松自己，任由自心胡思乱想。这就是轮回六道的由来。传统佛教常谈地狱道、天道、人道、畜生道，以及其他有情的心理状态，这些都是不同种类的投影，亦即我们亲自创造的梦幻世界。
力图脱逃而未成功，过了惧闭的滋味和痛苦，猴子开始希求美好的、具有魅力的事物，所以它首先幻想的是天道，因为天道里充满了美好的事物。猴子梦想走出它的牢房，在草木茂盛的田野漫步，吃成熟的水果，在树上闲坐摇荡，过着自由自在的生活。
接着，它又开始幻想阿修罗道。做过天道之梦后，猴子想要防卫和保持它在梦中所享的大福和极乐。它有偏执狂，担心会有掠夺者来抢它最珍爱的东西，所以它开始有了嫉妒感。它很自傲，它享受过自己所创造的天道，但它也因此而进入痴妒的阿修罗道。
后来，它又看出这些经验的世俗性。它不再仅是在嫉妒与傲慢之间打转，同时也开始有了舒适感，觉得在“人间”或“尘世”很舒服。尘世是个以世俗方式过规律生活、做平凡事务的地方——是为人道。
但它随后又感到有些无聊和不顺。这是因为在它从天道经阿修罗道至人道的过程当中，它的幻想越来越牢固，以致整个发展也开始笨重起来。此即它在畜生道出生的时刻。它宁愿爬行或作牛鸣犬吠，也不愿享骄傲或嫉妒之乐——是为愚痴的畜生道。
然后，发展的过程加剧，猴子开始有了饿得要命的感受，因为它实在不想再往下降了。它想返回天道的乐园，所以开始有了饥渴之感，那是因想起过去的享受而油然生起的怀旧之情——是为饿鬼道。
接下来，猴子突然失去了信心，开始怀疑自己和自身的处境，开始做出激烈的反应。这一切完全是一场可怕的恶梦，它醒悟这种恶梦不可能是真的，因而开始怨恨自己造成这种恐怖——是为梦幻的地狱道，轮回六道的最后一道。
在六道发展的全部过程当中，猴子经历了散念、观念、幻想及所有思想模式。直到第五蕴的阶段，它的心理演进过程始终是很有规律和可预测的。从第一蕴起，每一相续的发展都有条有理，像屋顶上依次重叠的瓦片。但如今猴子的心情变得乱七八糟，原因是那幅完整的心理拼图突然爆裂，使得它的思想模式不再有规律、不再可预测，以致它的心情也转为扭曲不安——这似乎就是我们前来学法修禅时的心境。我们必需以此处为我们修行的起点。
我想，在谈解脱自在之前，有必要先讨论那为修道之基的“我”，也就是我们之惑。假如我只讲解脱的经验，那是很危险的。此即为何我们首先要看“我”的发展。这可说是一幅描绘我们心理状态的画像。我恐怕这次演讲不太好听，但我们不能不面对事实，修道的过程似乎就是如此。
问：可否请您多谈一点您所说的“暂时昏迷（blackout）”是什么意思？
答：这没什么特别深奥之处。这只是说在第一蕴的阶段，我们力求凝固空间；我们用力太过、速度太快，以致智能突然崩溃。这可说是一种与觉悟相反的经验，或无明的感受。你因过劳而突然进入昏迷状态。空间的凝固，是你实际的“成就”，是你的杰作。完成凝固之后，你被它压垮了。这也是一种禅定，一种与三昧相反的禅定。
问：您看人是不是先要知死，才能真活？
答：我不认为你须特别注意死，或去分析它，但你必须看清自己的真相。我们常常喜欢看良好的一面，看道心的美妙，而不如实去看自己。这是最大的危险。如果我们从事自我分析，我们的修道便是想要找到终极的分析，或终极的自欺。“我”极有才智，“我”能扭曲一切。你若执着修道、自我分析或超越自我等观念，“我”就立刻抓住这些观念，将它们转为自欺。
问：猴子开始幻想时，所幻想的是它早就知道的吗？幻想从何而来？
答：幻想是一种本能，第二本能，也就是我们都有的猴子本能。如果你有痛苦，你会幻想快乐与之对比。我们有防卫自己或建立自己地盘的冲动。
问：在只具有目前这种意识的情况下，我们若无能力回到您所描述的空间，岂不就非得作无望的奋斗不可吗？
答：我们当然将会一直奋斗，没有终结。要是谈我们将会经历的持续奋斗，那就没完没了。除了像你所说那样找回原始空间，别无他途；否则，我们即是陷在那为障的“彼”“此”相对的心态。我们老是在跟对手作战，没有一刻放松。问题是二元对立，是我与我的对手之战。
禅修则反其道而行。你必须改变你整个的生活态度和方式；也可以说，你必须改变你所有的策略。这会很痛苦。你会突然想到：“如果我不作战，怎么对付敌人？我不作战，的确很好，但是我的敌人呢？他们仍旧在那儿。”这是有趣的一点。
问：看到墙壁就承认自己被囚在那儿，而不再走了，这似乎是很危险的处境。
答：妙就妙在这儿。那并不危险；在知道墙壁坚固和自己被囚时，你可能觉得痛苦，但这也是有趣之处。
问：您刚才不是说，想要回到另一境界——敞开的空间——乃是本能吗？
答：当然是本能，但这只猴子不肯再让自己只是存在而已。它继续奋斗，不然就是沉入幻想。它从不停下来，从不让自己好好地实际去体验什么，这就是问题所在。这就是为什么禅修的第一步只是停下来，有个间断。
问：比如说，你有个障碍，而你也很注意它，这个障碍会因你注意它就没了吗？
答：问题全在我们必须努力弄清楚我们要如何脱离困境，但目前我们必须想一想这些封闭得可怕的房间，亦即我们所在之处——这是学道的第一步。我们必须切实认清自己，如实体验自己，这将提供我们灵感，让我们能作进一步的研究。我们目前还是不谈解脱为妙。
问：您的意思是说这些封闭得可怕的房间是智力捏造出来的吗？
答：根本智之强烈，随时都能引起我们的行动。因此我们不该把猴子的这一切活动视为应逃避的对象，而该把它们看作根本智的产品。我们越努力奋斗，就越会发现墙壁的确坚固。我们在奋斗上用了多少精力，我们就是把墙壁加强了多少，因为墙壁需要我们的注意才能凝固。每当我们对墙壁更加注意时，我们便会生起逃脱无望之感。
问：猴子从囚房的五个窗户望出去时，看到了什么？
答：它看到了东、西、南、北。
问：在猴子眼中，东、西、南、北是何模样？
答：一个四方世界。
问：屋外怎样？
答：一个四方世界，因为它是从窗户往外看。
问：它没看到远处有什么吗？
答：它可能看到，但所见也是四四方方的一幅画，因为对它来说，那就像是在墙上挂了一幅画，不是吗？
问：此猴若是吃点迷幻药或麻药，它会怎样？
答：它早就吃了。
六道
我们上次讲完离开猴子的时候，它正在地狱道张牙舞爪、拳打脚踢，企图冲破牢房之墙。猴子在地狱道的经验恐怖极了。它发现自己走过大片炽热的铁地，或被锁链系住、画上黑线、依线切割，或在热铁屋中烘烤，或在大锅中炖煮。此类有关地狱的幻想，都是出自惧闭和瞋恚的背景，其中有一种陷在狭小空间，无法呼吸、无法走动的感觉。被囚的猴子，不仅想要摧毁禁闭它的牢狱之墙，甚至还想自杀，以摆脱那不断折磨它的大苦。但它并不能真把自己杀了，它的自杀企图只能加重它所受的折磨。猴子越力图摧毁或控制墙壁，墙壁就变得越发坚固和沉闷；直到某一点，猴子强烈的瞋恚开始露出疲态：它不再跟墙壁作战，不再跟墙壁来往，它变得麻木、冷酷，虽仍身在苦中，但不想逃了。此时，它受到各种各样的折磨，包括挨冻和住在荒凉的地方。
不过，猴子终于奋斗累了。地狱道的酷烈开始减弱，猴子也开始松弛；它突然发现自己的生活可以过得更敞开、更开阔。它渴望这种新境界，而这种新境界即是饿鬼道：贫穷和渴望救济之感。在地狱道时，它太忙于奋斗，以致没有时间去想那得救的可能；如今在饿鬼道，它如饥似渴地希望过较为愉快和开阔的生活，而幻想出多种满足其饥渴的方式。它在想像中也许看到远处有敞开的空间，但走近时却发现那是一大片可怕的沙漠；或许它看到远处有一棵巨大的果树，但走近时，却发现树上没有果实，或有人在看守；或许它飞到一个看来苍翠肥沃的山谷，但却发现谷里全是毒虫，充满腐烂的植物发出的恶臭。在每个幻想里，它都瞥见满足其欲的可能，而去追求时，却很快就大失所望了。每当快乐似乎就要到手时，它却冷不防地被从美梦中唤醒，但它的饥渴迫使它不屈不挠、继续不断地幻想未来的满足。失望的痛苦，让猴子对自己所做的美梦又爱又恨，它被美梦迷住了，但美梦的不能成真又教它对美梦感到厌恶。
饿鬼道之苦，主要不是苦在所求不得，而是苦在贪得无厌。如果猴子找到了大量食物的话，它很可能碰都不碰；不然就是通通吃光，还要更多。这是因为基本上猴子所迷恋的是饥渴的状态，不是饥渴的满足。它所有满足饥渴的企图都迅速遭到挫败，以致它能一再回到饥渴状态。如是，饿鬼道的痛苦与饥渴，就像地狱道的瞋恚和其余各道的偏见一样，提供猴子可寄托精神的有趣之事，可打交道的具体东西，或令它自觉实存的东西。它怕放弃这安全和娱乐，不敢踏入敞开空间的未知世界。它宁愿待在它所熟悉的牢狱，不管它是多么令它痛苦和郁闷。
然而，就在猴子企图实现其美梦而屡遭挫败当中，它开始只得有些怨恨，同时也有些听天由命了。它开始放弃强烈的渴望，而进一步放松自己，对外界只作习惯性的反应。它只依赖这一套反应，不理会其它应付人生际遇的方法，以致限定了它的世界。狗总是碰到什么就嗅什么，猫总是对电视不感兴趣——此即愚痴的畜生道。猴子无视周遭的环境，不肯探勘新的领域，只是执着熟悉的目标和熟悉的烦恼。它陶醉于它的安全、自足、熟悉的世界，故将注意力集中在熟悉的目标上，并以坚定不移的决心去追求这些目标。因此，畜生道的象征是猪，猪是鼻下有什么就吃什么；猪不左顾右盼，它直来直往，说做就做。是否必须游过泥沼或面对其他障碍，对猪来说，全无所谓；它只是勇往直前，面前有什么就吃什么。
但是猴子终于明白，它能于苦于乐有所选择。它开始变得聪明一些，能够分别苦乐的感受，而力求增乐减苦——此即分别心强的人道。至此，猴子不再盲目追求，而是对它所求的是什么先加以考虑。它变得更有识别力，能考虑各种可能，想的更多，从而希望和恐惧相对增加——此即有热情、有理智的人道。猴子变得更聪明了，它不再只是攫取，它还先行探勘、摸摸质地、比比货色；一旦决定要什么，它就尽力把它抓过来，据为己有。例如，如果猴子想要的是一块漂亮的丝料，它会到不同的商店去摸摸各种丝料的质地，看看哪一种正是它想要的。找到完全合意或近乎满意的丝料时，它会边摸边说：“啊，这就对了。不是很漂亮吗？我看可以买。”它于是付款，把它买回家去，向朋友炫耀，请朋友摸摸看，让他们鉴赏那块漂亮丝料的质地。在人道，猴子总是想着如何拥有令它愉快的事物：“也许我该买个玩具熊陪我睡觉，买个可爱、让人想抱、柔软、温暖、毛茸茸的东西。”
可是猴子又发现，它虽有智，能操纵它的世界，给自己带来一些快乐，但它无法保持快乐，同时也不能总是要什么就有什么。它有老、病、死苦，遭受各种各样的挫折与困难。它的快乐总是有痛苦为伴。
于是，它开始十分合乎逻辑地推断出天道的可能——完全无苦、只有快乐的可能。它心目中的天道，也许是极端富有、极具权势或极享盛名；不管它想要它的世界怎样，它都一心求取，全力竞争——此即嫉妒的阿修罗道。猴子梦想着优于人道之苦乐的理想境界，老是想要达到那境界，老是想要出类拔萃。在不断力求某种完美的奋斗当中，猴子变得把心完全放在衡量自己的进展和跟他人的比较上。由于更能控制自己的思想和情绪，猴子更能专一心志，故能比在人道时更有效地操纵它的世界，但它老是一心想要成为最好，一心想要主宰情况，以致有了不安全感和焦虑感。它必须不断奋斗以控制它的领域，克服一切对它所获成就的威胁——它一直是在为拥有其世界的主权而作战。
求胜的野心和战败的恐惧，不仅令它烦恼，同时也使它感到自己还活着。猴子经常忘了它的最终目标，但仍为它那期求更好之心所驱策。它被竞争与成就迷住了。它找出那些似乎非其能力所及的、快乐动人的境界，想要把它们拉入它的领域。当目标难以达成时，它会畏缩不前，退出战斗，而怪自己没有严格锻炼，没有更加努力。猴子就这样陷入一个理想落空、责备自己、害怕失败的世界。
最后，猴子也许达成了它的目标，成了百万富翁、国家元首或名艺术家。达成目标之初，它还会有不安全感；但它早晚会觉察自己已经成功、已达目的、已是身在天道了。于是它开始松弛下来，开始欣赏和回味它的成就，把不如意事全都挡在心外。那是如催眠般的境界，是一种自然而有的定境，这种充满喜悦和骄傲的境界即是天道。象征性的说法是，诸天之身，乃光所成，他们不必为尘世的俗务烦心。如果他们想做爱，只要彼此看一看，笑一笑，就够了；如果他们思食，他们只要把心念转向美景，就饱了。那是人类所期望的理想世界，什么都来得容易、自然、自动；在那里的猴子，所闻皆妙音，所见皆华美，所感皆快感。它已完成一种自我催眠，达到一种自然定境，将一切烦心或不顺心的事都抛在脑后。
接着，猴子又发现它能超越天道的感官之乐及美妙事物，而进入无色界的禅定之境，或六道中最精致之处。它知道自己能获得纯粹的精神之乐，即诸乐中最微妙、最持久者；它知道自己能以扩展牢房四壁到似乎并吞全宇宙的地步，来保持实“我”之感，从而战胜无常和死亡。它先沉思无限空间，它注视无限空间——它在这儿，无限空间在那儿，就这样看着。它把自己的成见加在世界上，制造出无限空间，而以此经验安慰自己。下一步则是沉思无限意识，它不再只是沉思无限空间，同时也沉思那认知无限空间之智。如是，“我”从其总部注视无限空间和无限意识。“我”的王国全面扩展，连中央当局都想像不出其领域扩展到什么程度。“我”已成为一只巨大的野兽。
“我”扩展得太大，以致“我”自己也开始弄不清其领土的边界了。每次“我”想确定其边界时，似乎总有部分地方漏掉。最后，“我”断定其边界是无法确定的。“我”的王国大得难以想像。由于它无所不包，故不能说它是此、是彼。于是“我”乃沉思非此非彼，沉思自己之无法构想或想像自己。但这种心态也终被超越；“我”领悟到这种认为自己不可思议、无法想像的观念本身就是一种构想。于是“我”又沉思非非此和非非彼。此一无可肯定的观念，被“我”引以为慰、引以为荣、予以认同、加以利用，从而维持“我”的续存。这是迷惑的轮回之心所能达到的最高定境和成就。
猴子已设法达到最高的成就，但它尚未超越成就之所依——二元对立的逻辑。猴子的牢房四壁仍旧坚固，仍含细微的与己相对的“他”性。猴子可能藉着表面上与自己的投影合一，而获致暂时的和谐、安宁及幸福；但全局是微妙的定局，是封闭的世界。猴子本身已变得像墙壁一样的坚固，已达到“唯我独尊”的状态。它仍忙着自我保全和自我提升，仍陷在对世界和对自己的固定观念，仍把第五蕴——识——的幻想当真。它的意识境界是基于定，基于对身外之“彼”的专注，所以它必须继续不断地检查和保持自己的成就。“到了天界我才松一口气。我终于办到了。我如今真的把想要的拿到手了。不过等一等……我真的成功了吗？啊！你看，对，我成功了。‘我’成功了。”猴子以为它已得涅槃，其实它所获得的只是暂时的“唯我独尊”而已。
这种定力早晚会耗尽，那时猴子便开始惊惶失措了；它感到威胁、迷惑、易受伤害，而一头栽进阿修罗道。但阿修罗道的焦虑和嫉妒强得让它受不了，猴子因而变得心里老是在盘算什么地方出了毛病，于是它又返回人道。但人道也很苦，使得它不断努力寻求答案，想弄清楚到底出了什么事，出了什么错，结果却只能增加它的痛苦和迷惑；于是猴子逃离了人类的思维能力所产生的犹豫不决和批评眼光，而投入畜生道。在那里，它只是理头挺进，不顾周遭环境，对走那些熟悉的窄路可能危及自身安全的消息，装聋作哑。但环境所发出的消息还是突破了它的心防，使它对现状不满，而渴望改善。怀念天道之情变得非常强烈，使得猴子更加致力于返回天道。它幻想自己在享受天道之乐，但以幻想来满足这种饥饿，只能让它获得暂时的满足，它很快就又饿了。饥饿不断，它终于被一饿再饿所产生的挫折感压垮，而投入为满足其欲所作的更加激烈的奋斗。猴子的嗔心之强，引起周遭环境的对等反应，从而主生火爆与惧闭的气氛——猴子发现自己又回到了地狱。至此，它已从地狱上天道，再从天道返地狱，足足兜了一圈。这种奋斗、成就、失望、痛苦的不断循环，好是生死轮回。也就是二元对立的情结所造之业的连锁反应。
猴子怎样才能出离此一似无止境、自给自足的囚禁之环呢？有可能断此业链或轮回的是人道。人道的智力和识别力，让人有可能对整个奋斗过程质疑。猴子可能质疑是否非跟什么发生关系不可，是否非得到什么东西不可；质疑它所经历的各种世界是否实在。要想做到这一点，猴子必须发展出全面的觉知和超然的理解。全面的觉知可让它看见发生奋斗的空间，从而看出其讽刺性和幽默性；它不再只是奋斗，同时也开始体会奋斗及奋斗的无用。它突破过去的种种幻想。它发现不与墙壁对抗时，墙壁并不讨厌，亦不坚硬，而实在是温暖、柔软和可穿透的。它发现它不必从五个窗口跳出，不必把四面墙壁拆掉，甚至不必考虑它们；它可以从四壁任何一处大步通过——此即为何大悲被形容成“温柔高尚之心”。大悲是温柔、敞开的沟通之道。
超然的理解所具有的清明和精确，让猴子能从不同的观点来年墙壁。它开始明白世界从未在它身外，晓得问题完全出在它自己的二元对立的心态，也就是把“我”和“他”划分为二的心态。它开始了解，是自己把墙壁弄得坚固，是它自己的野心把它囚禁起来。于是，它开始觉悟，知道若想出犹，它必须放下脱逃的野心，必须如实接受四周的墙壁。
问：如果你从未真的觉得必须奋斗——从未到那想要离开牢房的程度——则又如何？或许你有点害怕墙外的世界，而用四壁来保护自己。
答：情形总是如此：你若能跟四壁建立友好关系，就不再有囚禁你的四壁了。你虽很想有四壁为护，四壁还是照样消失。这是一个似非而是、充满矛盾的情况：你越讨厌墙壁，墙壁就越牢越厚；你越跟墙壁相好，墙壁就越会离你而去。
问：不知苦乐是否也像好坏、对错那样以智区分。这种区分是出于主观吗？
答：我想，苦乐出于同样的背景。一般而言，人视苦为坏，视乐为好，以致乐被看作喜悦和幸福，而跟天道连在一起；苦则让人联想到地狱。因此，如果你能看出排斥痛苦以便得乐、惧受大苦而奋力求乐之中的荒谬和讽刺，你会觉得这一切都很有趣。人对苦乐的态度里，少了一些幽默感。
问：您早些说过，我们幻想生出现象界，又想冲出现象界，我的了解是佛法说现象界只是空性显现。既然如此，冲出什么？
答：问题是在“我”眼中，现象界非常真实、难堪、坚固。现象界虽实为幻想之境，但对猴子而言，这种幻境可是十分真实和坚固的。从它迷惑的观点来看，连思想都是非常实在和具体。只说因为色即是空、空即是色，所以幻境非有，那是不够的。你去跟一只神经质的猴子讲讲看就知道了。对猴子来说，色是坚实稳重之色。它以色为实，是因它为色所迷，不给其他看法留任何余地。它总是在忙着巩固自身的存在，它从不留出空隙，所以它不可能得灵悟，不可能从其他方面和不同角度去看情况。在猴子眼中，迷惑是真。你在做恶梦时，梦境是真，非常可怕；然而，你在醒后回顾那可怕的经验时，它又似乎只是一场梦了。你不能同时采用两种不同的逻辑。你必须看迷惑的全面，才能看破迷惑，而得见其荒谬。
四谛
在给具有好问、热情、瞋恚等多种品性的猴子画了一帧鲜活的肖像之后，我们现在可以看看它会怎样应付其所处的困境。
运用禅修倒观识至色五蕴，可令人了解“我”和超越“我”。第五蕴的识发展到最后，便成了经常掠过脑中的那些神经质、不规则的思想模式。多种不同之念都随着猴子对六道的幻想而起，例如散漫之念、似蚱蜢之念、似展览之念、似电影之念。我们必须从此一迷惑之点开始，而仔细看看佛陀初转法轮所讲的四谛，则会有助于迷惑的澄清。
四谛是：苦谛、集谛、灭谛和道谛。我们从苦谛谈起，也就是说我们必须先谈猴子的迷惑和疯狂。
我们首先要看苦的现实。苦的梵语是豆（duhkha），意谓“苦难”、“不满”或“痛苦”。心生不满，是因心兜圈子，兜得似乎无始无终。思想连续不断：想过去、想未来、想现在，因是而有烦恼。思想被不满唤起，同时也与不满一模一样，经常重复地感到我们生活当中缺了什么，总是有些地方不太对、不太够。因此，我们老是想要弥补缺陷、整顿现状，以便多得一点安乐。持续奋斗和心事重重很能令人烦恼和痛苦。我们终于对做“我”一事有了苦恼之感。
是故，了解苦谛，实即了解心的神经质。我们受大力驱策，跑到这儿，跑到那儿。不管我们做什么，无论吃、睡、工作或游戏，生活中总是含有苦难、不满和痛苦。享乐时，我们怕失去乐，我们努力求取更多的乐，或试图把乐保住；受苦时，我们想逃离苦。我们一直感到不满，我们的一切活动，无不始终含有不满和痛苦的成分。
不知何故，我们总是把生活安排得让我们没有足够的时间去实际品尝人生的真味。我们老是在忙，老是在搜寻下一刻，老是生活在取着之中。此即列为第一谛的苦谛。了解苦而面对苦，是第一步。
深深感觉到自己的不满之后，我们开始寻求不满之因，寻找不满之源。我们细察自己的思想与行为，从而发现我们是在以不断的奋斗来维持自己和提升自己。我们觉悟这种奋斗乃苦之根，所以想要了解奋斗的过程，亦即了解“我”是怎样发展和运作的。此即列为第二谛的集谛。
我们在讨论修道上的唯物那几章里，说过很多人都误以为“我”既然是苦之根，修道的目的就一定是征服“我”和消灭“我”。他们力图除去“我”的压制；但如我们先前所发现的，这种努力只不过是“我”的另一种表现。我们转来转去，试图以奋斗来改善自己，直到我们觉悟这种改善自己的野心本身即是问题所在。只有当我们的奋斗出现空档，只有当我们不再想要止念，只有当我们不再以拥护虔诚的善念来对抗不净的恶念，只有当我们让自己仅看念的本性时，我们才能得到慧见。
我们开始明白自己心中有一种清醒的特质，而这种特质只有在我们不奋斗的时候才会显现。于是我们发现了列为第三谛的灭谛——无为。我们只要放下那为保全自己和巩固自己所作的努力，当下即是觉境。但我们不久便领悟到，迳行“放下”，不能持久。我们必须经由修行抵达“放下”。我们必须走修行之道。我们必须让“我”，像一只旧鞋，在从苦难到解脱之路上自行磨损。
因此，我们就来仔细看看修行之道或禅修，亦即列为第四谛的道谛。禅修不是要进入昏迷似的心境，也不是想专注某一特殊目标。在印度和西藏，都已发展出一套所谓禅修法，我们可用“集中注意”名之。那就是说，此禅修法是基于一心专注某一点，以便更能制心和专心。修此法者，选择一物作为注视、思考或观想的对象，然后把注意力全部集中在上面；这样做，他会勉强产生某种内心的平静。我把这种修法叫做“头脑体操”，因为它并不想处理任何一种人生实况的整体；它全然是基于此或基于彼，基于有主有客，而未能超越二元对立的人生观。
修行三昧之法中则无此类的集中注意，这一点我们必须知道。集中注意的修法大部分是在巩固“我”，虽非故意如此，但修者还是会因心中有一特定目标和对象，而容易变得集中于“心”。我们从专注一朵花、一块石头或一个火焰开始修；我们目不转睛地看着它，但在精神上我们是尽量进入内心。我们想要加强所观形色的坚实面，加强其稳定性和静止性，到头来，这种修法可能是危险的——靠着自己的意志力去修，会令我们内向，以致变得太严肃、太刻板、太僵硬。这种修法不能增进敞开和活力，也不能增进幽默感；这种修法太沉闷，很容易变成教条，也就是说修此法者会视之为强迫性的自律。我们会认为自己必须非常认真和严肃，从而产生一种竞争的心态，以为越能禁闭自心，就越算是成功；这是颇为独断、独裁的作法。这种老是专注未来的思想方式是“我”的习惯：“我想看到如此这般的成果。我有个理想和梦想要实现。”我们想要生活在未来，我们的人生观有着期望达成某一理想目标的色彩。由于如是寄望于未来，我们失去了当下就能有的精确、敞开和明智。我们被理想化的目标迷昏了头、迷瞎了眼，身不由己地跟着它走。
“我”的竞争性，在我们所居住的唯物世界里很容易看出。如果你想成为百万富翁，你首先是在心理上这么做：你从想像自己是百万富翁开始，然后力求达到那个目标。你朝那个方向驱策自己，不管自己有没有能力成功。这种作法产生一种眼罩，让你对目前的情况感觉迟钝，因为你过于生活在未来。在禅修方面，我们也可能采取同样错误的作法。
真正的禅修是出“我”之道，所以第一点是不要把注意力过分集中在未来的成觉。整个禅修主要是以此时此地的现状为基，而在此现状上，在现有的心态上下功夫。任何与出“我”有关的禅修，都是专注当下一刻。因此，禅修是一种很有效率的生活方式。如果你完全知道自己的现状和周遭的情况，你就不会漏掉什么。帮助我们如是了知的禅修方法，虽有多种可用，但无不只是出“我”之道。方法有如给小孩的玩具，小孩长大了，玩具就丢了。当前则是为了发展耐心和避免梦想“修道的经验”，而有使用方法的必要。整个修行都应以你和现时的关系为基础。
你不必强迫自己修禅，只要顺乎自然即可。如是去修，你自会有空间和通风的感觉，有这种感觉就表示佛性或根本智正在破惑而出。于是你发觉列为第四谛的道谛简单平易，例如：走路时留心走路，你先知道自己在站着，然后知道自己的右腿提起、前摆、触地、下，接着是左腿提起、前摆、触地、下。有许许多多的细微动作，都是在一心生活于当下的此时此地所能有的那种单纯和灵敏当中进行的。
留心呼吸的修法也是如此。你知道气从鼻孔入，再从鼻孔出，最后消失在大气中。那是非常渐进、层次分明的过程，其单纯内含有高度的精确。行为若是简单，你便能发觉其精确。你开始明白我们在日常生活中所做的一切无不美好而有意义。
如果你倒一杯茶，你会自觉伸出手去、摸到茶壶、提起茶壶、倒出茶水。最后，茶水碰到茶杯，把杯斟满，于是你停止倒茶，把壶放下，一丝不苟，宛若日本的茶道。你发觉每一精确的动作皆有其尊严，我们早就忘了行为可以是简单而精确的。我们生活中的一举一动，都能含有单纯与精确，因此也就都能极具优美和尊严。
如果我们从单纯与精确方面去看，交谈的过程可以是优美的。在谈语中的每次停顿，皆可变成一种标点；说说、停停，说说、停停。美的交谈不一定是正式和严肃的；不慌不忙就是美，不粗声疾言就是美。我们不必在侃侃而谈当中突然停下来，卖个关子，为的是要看看对方的反应。我们尽可做得有尊严、有分寸，该停就停，不含其他目的。对听的一方，空间跟讲话一样重要，你不必把言语、观念、微笑一齐往对方身上堆，让他吃不消；你可以留出空间，笑一笑或说点什么，然后停一停，再接着讲，留出空间，加上标点。想想看，如果我们写信不加标点会怎样？那会乱成一团。你不必呆板的刻意留出空间，只要顺乎自然的节奏就行了。
这种用心走路之类的修法，时时得见现实情况中含有的精确，名为修止（samatha）。修止属于小乘或持戒的窄道。止的意思是“安”。有个关于佛的故事，讲到佛如何教导一位村妇在从井中汲水时发展这种念兹在兹，佛陀教她留心她的手和手臂在汲水时的精确动作。这种修法是要看清活动中的当下实况，此即为何被称为“止”——令心得安。在你看清当下一刻的实况之时，除了敞开和心安，其他皆无存在的余地。
问：可否请您在留出空隙方面多讲一点？我明白您的意思，但我不懂空隙是怎么来的，不懂如何留出空隙，怎样“听其自然”？
答：其实，这个问题涉及下一个讲题。下一个讲题是菩萨道或大乘的慈悲解脱道，亦即宽道。不过，从小乘的单纯观点来看，这个问题的答案是，无论发生什么情况，我们都要十分满意，而不从外界另求娱乐。通常，我们讲话并不只是为了告诉别人什么，而且还想得到对方的回应；我们想要对方也提供我们消息。这是非常自私自利的沟通方式。我们必须放弃这种贪求，如是则空隙自现。我们不能靠着努力去制造空隙。
问：您说我们在入道之前必须先有准备。我们不能冲进去。我们需要停一下。可否请您多谈一谈此项准备？
答：开始时，我们会觉得求道是一件美妙之事，可以解决我们所有的问题。我们必须超越这种希望与期求。我们可能会期望我们的上师解决我们所有的困难，解开我们所有的疑惑。但当我们面对上师时，他并不真为我们解决所有的问题，他留下很多问题让我们自行解决，这种情形会令我们非常泄气和失望。
我们有很多期望，尤其是当我们求道而陷入修道上的唯物时，我们预期道心会给我们带来安乐、智慧和救助。这种对道心的肤浅、自私的看法，必须彻底改正。最后，我们一放弃所有开悟的希望，道即开始敞开。这好像等人似的，在你正要放弃希望，已经有了他来等于是做梦的想法，认为他根本不会来的时候，他却出现了。修道也是如此。修道是耗尽一切期望，非有耐心不可。你不必过分强迫自己入道；等一等，停一下，不可太急于想要了解“实相”。我们首先必须看清求道的动机。如果我们以敞开的、不落“善”、“恶”二边的心态来修道的话，那就无需野心。
我们初知苦因为何时，会有极强的求知欲。我们会力图脱苦，如果我们太过努力，修行之道就成了痛苦、迷惑的轮回之道，因为我们太急于想要自救。我们太急于求知，太忙着照顾那希求修道有成的奢望，而不在入道之前让自己自由自在，仔细看看整个过程。我们必须先有适当、充分的准备，不可匆忙入道。等一等，等一等、看一看整个“求道”的过程，留些空隙。
重点是，我们具有那能照破迷惑的根本智。想想那个富有创意的猴喻。猴子想要离开牢房，所以忙着试图逃走，而爬上爬下察看墙壁和窗户，驱动猴子的大能力即是驱策我们前进的根本智。此智不像种子那样需要培养，而像是从云缝儿射出光来的太阳。我们一留出空隙，我们便会突然自动地对如何修道一事有了自然的直悟，这是佛曾有过的经验。佛在跟多位印度大师学了多种瑜伽修法之后，觉悟自己不可能只靠修这些法成等正觉。因此，佛不再修下去，而决心在自己身上如实下功夫，这是脱颖而出的本能。承认自己有此本能，是绝对必要的，它告诉我们，我们不是无可救药的人；我们基本上并不坏，并不缺乏什么。
问：我们怎样在力求单纯和体验空间的同时，处理实际生活中的情况？
答：你要知道，为了体验敞开的空间，你还必须体验世间或形色的坚实，它们是相互依存的。我们常对敞开的空间有不切实际的想法，以致落入陷阱。只要我们不把敞开的空间妄想为奇妙之处，而把它跟世间连在一起，我们即可避开这些陷阱。若无世间的轮廓标出空间，我们便无法体验到空间的存在。如果我们想为敞开的空间画一幅画，我们必须借助于地平线才能把它表现出来。因此，我们必须回到日常生活的问题，回到最平凡实在的问题。这就是为什么要说日常行为的单纯和精确非常重要。你若得见敞开的空间，就应回到原来你所熟悉的那些让你闷得可怕的生活状况里，更仔细深入地观察它们，直到你发觉其坚实无稽，直到你见其本性是空。
问：我们怎样应付等待期间的那种不耐？
答：不耐即表示你不了解整个的过程。你若看清每一动作的全部，便不会感到不耐。
问：我有不安之念，也有平静之念。这些平静之念是不是我应该培养的？
答：在禅修中，一切念都一样：虔诚之念、美好之念、信教之念、平静之念——这些全是不动之念。你不要试图培养那平静之念，同时又抑制所谓不安之念；这是有趣的一点。当我们谈正法之道时，也就是谈列为第四谛的道谛时，并不是说我们变得信教，平静、善良了。力图平静，力图善良，也是奋斗的一面，或不安的一面。信教之念是监视者或裁判，而迷惑的世俗之念则是演员或行为者。例如，你在修禅时，可能念及庸俗的家事，这时便会有位监视者说：“你不该如此，你不该那样；你应回到禅修。”这些虔诚之念是不动之念，不该培养。
问：可否请您多谈一点交谈时的讲、停并用，以及这种作法跟“我”有何关系？
答：当我们跟别人交谈时，我们常被一种神经质的速度所驱策。我们必须开始让自然透入这种速度，以免向对方强行推销自己，使得对方受不了。特别是，当我们谈自己非常感兴趣的事情时，我们不只是向对方讲，简直是往对方身上扑。自然始终在那儿，只是被如云之念所遮，念云一有了裂缝，自然之日光就射出来了。我们要伸出手去接纳这个初现的空隙；有此空隙，根本智便能开始运作。
问：很多人都知道苦谛，但不追究苦因。这是什么缘故？
答：我想，关键在于偏执狂。我们想逃，我们想逃离痛苦，而不把痛苦看作灵感之源。我们觉得苦已够糟，何必追究其因？有些受大苦的人，因自知无法离苦，而真正开始了解苦，但大多数的人，都太忙着摆脱烦恼，太忙着寻求娱乐，以致没时间察看自己早就有了的东西。他们觉得察看会令他们难堪，这是偏执狂的心态；你若看得太仔细，便会发现可怕的事物。但是若要像释迦牟尼佛那样成为全觉之人，你必须虚心、明智、好问。你必须愿意探究每一事物，即使是丑恶、痛苦或讨厌的事物。这种合乎科学的心态，非常重要。
问：觉心之中，何来动机？
答：觉悟的动机，来自念外，来自概念化的“善”与“恶”、“可欲”与“不可欲”之外。有一种超念之智，是我们的本性和背景；它是直觉的根本智，是一种空间感，是一种具有创意、敞开来处理情况的方式。这种动机不属理智，它是直觉的、精确的。
问：我们能藉控制物质的情况来修心吗？
答：无论你如何处理生活情况，总是有着心物之间的沟通，可是你不能仅靠物质上的配备或藉着操纵心外之物避开心的问题。我们看到社会上有很多人就是想要这么做；他们穿上僧服出家，过着非常刻苦的生活，把人类共有的习惯行为都抛弃了，但是最后他们还是必须对付他们的迷惑之心。迷惑起于心，所以我们必须直接从心下手，不要企图绕过心去。如果你想用操纵自然界的方式避开心中之惑，我看是行不通。
在人生之舞里，物反映心，心反应物，二者之间不断来往。如果你拿着一块石头，你会感到石头的坚实性，你必须学习如何跟石性沟通；如果你拿着一朵花，花瓣的形色也会跟我们的心理发生关系。我们不能完全无视外界象征性的意义。
不过，在开始试图面对我们的神经质时，我们必须采取非常直接的作法，不要以为玩弄物质便可逃避内心的问题。譬如，一个像我们讲过的猴子那样心理不平衡、充满了迷惑的人，即使我们给它披上佛陀的袈裟，或教它摆出坐禅的姿势，它的心还是会胡思乱想。但过些时候，当它学会了定心，它就变成单纯的猴子，那时再把它送到静处去闭关修行，可能会有某种程度的效果。
问：当我看到自己心中的丑恶时，我不知道怎么接受；我想躲避它或改变它，而不想接受它。
答：你不必把它藏起来。你不必改变它。你要进一步追究它。你在自己心中看到丑恶，那只是你的偏见。你把它看成丑恶，这就表示你尚未摆脱“善”、“恶”对立的观念。不用说观念，即使是“善”、“恶”二字都是你必须超越的。你必须超越语言、文字和概念，直观自己内心的实相，步步深入。初见的那一瞥，不够；你必须看得仔细，不加判断，不用语言、文字和概念，对自己完全敞开，即是对整个世间敞开。
菩萨道
我们已经讨论过小乘单纯而精确的禅修。留出空隙，留出让事物可以如实存在的空间，我们便能开始真正认识自己生活中显然具有的单纯和精确——这是禅修的起点。我们开始看穿列为第五蕴的识蕴，突破散漫之念所有的匆忙，突破我们满脑子“胡思乱想”的云雾。下一步就是在情绪上下功夫了。
散漫之念可以比作血液循环；血液循环不断供给我们全身肌肉所需的营养，散漫之念则供给我们情绪所需的营养。思想串连情绪、维持情绪，以致我们在日常生活中感到心里各种念头纷至沓来，间杂着更精彩的情绪爆发。思想和情绪表示出我们对世间的基本态度，以及我们如何跟世间交往，同时也形成一种环境，一个供我们居住的幻想境界——这些“环境”即是六道。虽然个别之道可以象征个别之人的心理状态，但那个人还是会经常闹着与其他五道相关的情绪。
若要探讨六道，我们必须开始更完整地去看情况，此即止观之观（vipashyana）。我们不仅要确知每一行动的细节，还要知道整体的情况。观中含有对空间的觉知，亦即晓得精确的动作是在什么气氛中发生的。如果我们能看清自己行动的每一细节，这种觉知也会造成某种空间。对情况小规模的觉知也会带来对情况大规模的觉知，从而产生全面的觉知——大观（mahavipashyana）。所谓大观，是觉知通盘模式，而不专注细节。我们开始看出自己的幻想模式，而不埋首其中去钻研。我们发现我们无须跟自己的投影斗争，发现那座把我们和我们的投影分开之墙是我们自己制造出来的。能见“我”无实性的是般若（prajna）或智慧。得见般若，身心自安，因为我们知道自己无须再维持“我”的存在了。我们敞开得起、布施得起。能如是看出另一种跟自身投影相处之道，会令我们非常欢喜——此即初地菩萨的境界。我们进入了菩萨道、大乘道、敞开之道，具有热情的敞开之道。
在大观里，我们与所观之间有着广大的空间。我们知道有此空间，而此空间内无事不能发生。这里所说的发生，不是相对地或对抗地发生在这儿或在那儿；换言之，我们不把自己那些概念化的想法、名称及分类强行加在感受上，而是直接体会每一情况中敞开的空间。如是，我们的觉知变得非常精确，而且面面顾到。
大观的意思是还事物本来面目。我们发觉这用不着我们费力，因为事物本来就是本来面目。我们不必以还其本来面目的心态去看它们；它们当下即是本来面目。我们就这样开始对敞开与空间有了真正的认识，真知自己有活动的空间，真知自己无须力求觉知，因为我们已有觉知。故说大乘道是敞开之道或宽道，它意味着虚心甘愿让自己保持觉醒，让自己的本能发挥出来。
以前我们讨论过留出空间，以便沟通，但那种作法是非刻意和自觉的。我们修大观时，不是仅看着自己与人交谈，刻意留出空隙，刻意等一等；而可以说是，在谈话当中自有间隔留出。听其自然，不再计较；不把“听其自然”据为己有或据为自己的创作。敞开、听任、放下。于是觉境所有的那种自然就出现了。
《大乘经》讲到三种人：完全准备好敞开、即将准备好敞开、具有敞开的潜能。有此潜能者是对敞开有兴趣的聪明人，但他们不给此潜在的本能足以发挥的空间；即将准备好的人很虚心，但他们过分地监视自己；完全准备好的人听过“如来”这个秘密口令：有人已经成功了，有人已经得度了，那是敞开之道，那是可能的，那是如来道。因此，不管如何、何时、为何，只管敞开。那种美妙之事，别人早就有了，为何你没？你为什么要把自己跟其余如来分开？
“如来（Tathagata）”意谓“证得真如（tathata）者”。换言之，如来这个观念是一种启示，是一个起点；它让我们知道别人早已成功，别人早已证得。这种“觉悟”、敞开、冷静思考的本能，早就启发过某人。
菩萨道适合勇者，适合深信自心本具强大如来性者。真正因为“如来”之类的观念而觉悟的人，即是修菩萨道者，修勇士道者；他相信自己有走完全程的潜能，信赖自己的佛性。“菩萨”的意思是：“敢走菩提道者。”“菩提”的意思是“觉”或“觉境”，这并非说菩萨必已完全觉悟，而是说他愿行觉者之道。
菩萨道是由六种自然发生的超然行为或六度所合成。此六度是：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。这些善行，梵语名“六波罗蜜多（the six paramitas，六度）”，因为“波罗”的意思是“彼岸”，“蜜多”的意思是“到”，“波罗蜜多”就是“到彼岸”，意指菩萨行必须有远见，必须有不以自我为中心的超然见解。菩萨不是力求和善，而是自然慈悲。
布施
六度中的布施，常被研读佛经的人误以为是善待不如你的人。某人有了苦难，你就居高临下，对他施惠，这是非常憨直地瞧不起人的方式。菩萨可不是这样；他的布施不是这么无情。菩萨的布施是非常强而有力的，它是沟通。
沟通必须趣越苦恼，否则就像是想用荆棘铺出一张舒适的床。具有穿透性的外在形色、活力和光，会对著我们来，穿透我们沟通的企图，如刺扎破我们的皮肤。我们会想抑制这种强烈的苦恼，我们的沟通也就因而受到阻碍。
沟通必须是放射、接收、交换。一有苦恼卷入，我们便不能正确、完全、清楚地看出那对著我们来的所谓沟通的空性，我们的苦恼会立即排斥外界，说：“不、不，这让我苦恼，走开。”这种态度完全是布施之反。
是故，菩萨必须体验布施的彻底沟通，超越苦恼，超越自卫。否则，我们一有被刺扎到之虞，我们便有受到攻击而必须自卫之感。我们逃离已经到手的大好沟通机会，我们甚至连看彼岸一眼都不敢。我们想退缩，想要临阵脱逃。
布施是愿舍，愿意敞开而不怀哲学、虔诚或宗教的动机，只是在任何情况、任何时间，为所当为，不怕受到什么后果。在公路上，也能敞开，我们不怕被烟雾、尘埃，或人们的嗔恨、脾气所淹没。我们只是敞开、完全放下、布施；这就是说，我们不加判断、不予评估。如果我们想要判断或评估我们的经验，如果我们想要决应该敞开多少、继续封闭多少的话，那么敞开便毫无意义，而到彼岸或布施度的想法也将落空。我们之所为，什么都超越不了，因此也就不再是菩萨行了。
度或超越的全部涵意，是看破有限的观念或概念，看破“彼”、“此”对敌的心态。通常，我们看一件东西时，我伞不让自己看得正解；我们自动地以自己的看法去看，而不真正如实去看，结果我们十分满意，因为我们所看到的是我们在自己心里闭门造车所造出来的。于是我们批评它、判断它、接受它或排斥它；根本没有进行真正的沟通。
六主中的布施，是你有什么就布施什么。你的行为一定要完全敞开、完全裸露。你不必判断，受你布施者也不必表示受施——受者若没准备接受，他们便不会受；受者若已准备接受，他们便会来拿。此即无我的菩萨行。菩萨不会神经过敏：“我是否犯了什么错？”“我是否不够细心？”“我该对谁敞开？”菩萨从不偏袒某方。用比喻来说，菩萨会像尸体那样躺着，让人看着、检查着，任由他们摆布。这种高尚、彻底的行为，不含一点伪善的成分，没有任何哲学上或宗教上的判断；此即为何称之为超然，此即为何称之为度或到彼岸。这种行为真美！
持戒
如果我们继续看下去，看看六度中的持戒，我们会发现通用于布施的那些原则，对持戒也同样通用。这就是说，持戒不是把自己绑在一套固定的规律或模式上。原因是，如果菩萨是完全无我、完全敞开的人，那么他便会按照敞开的原则行事，而不必遵循定规；他将只是随方就圆。菩萨不可能伤害他人，因为他是超然布施的化身。他已完全敞开自己，故不分别“彼”、“此”。他只是根据实相去做。从旁人的观点来看如果有人观察菩萨的话——菩萨看来总是做得对，总是在适当的时候做适当的事。假若我们试图模仿，结果一定是办不到，因为菩萨之所以从不出错，乃是由于她的心正确无误。他决不会碰到意外困难，决不会制造有害的混乱，他只是随遇而安。遇到混乱的生活状况，他也随顺参与，结果状况总是会自行整顿，恢复秩序。我们可以说，菩萨能渡过河去，而不堕其激流之中。
如果我们根本不监视自己，而完全敞开来，如实地与情况沟通的话，我们的行为便会是清净、绝对、殊胜的。不过，我们若想努力成就净行，我们的行为便会是笨拙的了。不管努力成就的行为是多么清净，其中还是含有笨拙和僵硬。菩萨的情形是，他所有的行为都是流畅的，一点也不僵硬，一切都恰到好处，好像是经过了多年的策划。其实，菩萨并不是先想后做，他只是单纯地沟通。他从敞开的布施开始，随方就圆地进入情况。常用的比喻是，菩萨的行为有如大象走路。大象不慌不忙，它们只是慢而稳地走过丛林，一步接着一步；它们毫无顾忌地高视阔步，向前迈进；它们从不跌倒，也不犯错；它们步步稳重、踏实。
忍辱
下一种菩萨行是忍辱。其实，六种菩萨行不能严格划分成个别的修法，每一种菩萨行都涉及和含有下一种。是故，六度中的忍辱，不是说要尽力自制，尽力勤劳，尽力成为极能容忍之人，不顾自己身体或精神上的衰弱，一直不停地做下去，累死为止。忍辱不是如此，而是像持戒和布施那样，含有善巧方便。
六度中的忍辱，决不期求什么；没有期求，就没有不耐。不过，我们在一生当中，通常都有很多期望，我们奋力追求，而这种行为多是基于冲动。我们一发现令我们兴奋的美好事物，我们就拼命去追，而早晚会被推回来。我们越是向前推进，我们就越会遭到逼退，因为冲动是一种强大而无智慧的动力。冲动的行为，犹如无眼之人乱跑，犹如盲人力图走到目的地。菩萨行则决不会引起反弹。菩萨能适应任何情况，因他从不贪求什么或迷恋什么。忍辱背后的动力，不是太早的冲动或其同类；忍辱行是缓慢、踏实、持续不断的，一如大象之走路。
忍辱也有空间感。他从不畏惧新的情况，因为没有能让菩萨吃惊的事物——完全没有。无论何种情况到来——不管是毁灭、混乱、创造、欢迎或邀请——菩萨都不会感到不安或震惊，因为他知道在情况与他自己之间还有空间。一旦你知有此空间，那个空间里便无事不能发生；不管发生什么事，都是发生在空间。没有所谓相对或对抗的那种发生在“此”或在“彼”之事。因此，在六度中，忍辱的意思是：处世行云流水，与世全然无争。
精进
忍辱之后，我们可以去下一阶段——精进波罗蜜多。这种精进，能让我们立即进入情况，不致错过任何机会。换言之，精进是欢喜，是欢喜的精进，寂天（Shantideva）在其所著《入菩萨行论（Bodhisattva-charyavatara）》中就指出了这一点。这种精进是欢喜，不是因为觉得必须而去努力工作时所有的那种精进；它是欢喜的精进，因为我们对自己那有创造力的生活方式极感兴趣。我们的整个人生都因布施而敞开、因持戒而开动、因忍辱而加强，如今我们到了下一阶段——欢喜阶段。在此阶段，我们眼中没有无趣或停滞的情况，因为菩萨是极其虚心、极有兴趣地去看人生。他从不评估；这并非说他成了一片空白。这不是说她沉酣于“高等意识”或“最高定境”，以致连日与夜、早餐和午餐都分不清了；这不是说他变得糊糊涂涂。其实，他是因如实得见语言和概念所表达的价值，而能超越概念和评估。他看出我们所作的这些琐碎区分都是一味。他从整体的观点去看情况，故能对实际人生深感兴趣。所以说，菩萨根本不奋斗，他只是生活。
入菩萨道时，他誓言在尚未协助一切众生成觉或成佛之前，他自己决不成觉。以这种高尚的布施、敞开、牺牲为始，他怀着对日常情况的高度兴趣，从不厌倦生活琐事地继续行菩萨道——此即精进，欢欢喜喜的辛勤工作。了知自己不再想要成佛，了知自己现有时间真正生活，了知自己不再过分急进；此知之中即有大精进在。
有趣的是，菩萨虽誓不成觉，但因他是那么精心和准确，以致他从无一刻虚度。他永远活得充实，结果是他成觉了还不知自己身在何处。更奇怪的是，他在成佛之后依然不愿成觉。那时慈悲与智慧真正爆发，加强了他的精进和信心。如果我们永不厌倦情况，我们的精进就是欢喜的精进；如果我们完全敞开，完全觉悟人生，那就决不会有一刻沉闷。是为六度中的精进。
禅定
下一度是禅定度。禅定有二种，第一种是菩萨的禅定。于此定中，菩萨因慈悲精进，而不断有着全面的觉知。禅定的本义就是“觉知”，或处于“觉”境；但这并非单指正式的禅修。菩萨从不追求出神、极乐或专注的境界，他只是如实觉悟生活情况。他尤其知道禅定与布施、持戒、忍辱、精进等的连续性。他经常有着“觉悟”之感。
另一种禅定是天道所修之定。天道的禅定跟菩萨的禅定不同之处，主要是菩萨虽处理实际生活情况，但心无所住。菩萨于禅定中不建立中央权威，不监视自己的行为或禅修，所以他的行为永远是禅定，而他的禅定也永远是行为。
般若
下一度是般若度或“智慧”度。传统上是用一把能断诸惑的双刃利剑来象征般若。如果缺了般若，菩萨即使已圆成其余五度，也不算完全。佛经中说，其余五度犹如流入般若大海的五条河。经中还说，轮王率领四种不同的军队去作战；若无轮王领导，四军便失方向。换言之，般若是智慧、是布施等善行都要进入和融入的基本模式。般若能突破那些对布施、持戒等菩萨行所作概念化的解释。菩萨的行为虽能有条不紊、正确无误，但是如果没有般若，没有断诸疑惑之剑，则其行为根本不是真正超然。所以说般若是智慧，是无所不见之眼，完全不同于“我”之总是监视着自己做事。
菩萨将监视者或“我”转化成般若度。“般（pra）”的意思是“殊胜”，“若（jna）”的意思是“智慧”，所以般若即是殊胜的智慧，圆满、准确、无境不照的智慧。执着“彼”“此”之识一破，二种般若即生，那就是能知的实相般若和能见的观照般若。
实相般若处理烦恼，它突破矛盾的情绪——我们对自己的态度——而揭露我们的实相；观照般若超越我们对世间的根本偏见，它如实地去看情况。因此，观照般若让我们能尽量平衡地处理情况。只要是有一点点分别“彼”“此”之倾向的觉知，就是般若突破的对象。此即为何说般若是双刃利剑；它不仅斩“此”方，也斩“彼”方。菩萨不再有分别“彼”“此”的烦恼。他只是高视阔步，走过情况，无须回头核对什么。故说所有六度都是相互依存的。
问：您是否认为禅定就是注意自己当下所为，或是留心？
答：列为第五度的禅定，就是觉知或留心。但是禅定度或任何一度，决不能离般若而独立。般若使得觉知的修行完全改观，将它转化为不只是一心专注某一事物。有了般若，禅定即成为对你所处之整个环境的觉知。它也产生精确与开放，所以你时时留心，觉知自己所走的每一步，觉知自己的一举一动。同时，这种精确，这种单纯，还发展成对整个情况的全面觉知。是故，禅定不是沉思某一事物，而是觉悟整个情况，以及体验事件的简纯。禅定所修的不仅是觉知，因为你若仅修觉知，你就不能发挥出扩大修行所必需的根本智，以致觉知的对象不能不换来换去。
发展般若犹如学习走路。你可能须先发展对单一事物的觉知，然后再发展对二、三、四、五、六乃至更多事物的觉知。但最后，如果你要想走好，那就必须学习把你的觉知扩大到涵盖你所处的整个环境，以致你能对同一情况中的事事物物有合为一体的全面觉知。若要做到这一点，你必须不专注任何事物，如是始能觉知所有事物。
问：如果你与他人不和，难以相处，你怎么办？
答：如果你很想沟通——沟通也是布施——那么你就必须运用般若或智慧找出不能沟通的原因。或许你的沟通是单向沟通，或许你不愿听对方讲，或许你因极想沟通而把全部精力都放在沟通上，这是非常激烈的作法，会让对方吃不消，会让对方没有反过来向你沟通的余地。当然你完全是出于善意，但我们必须仔细看看整个情况，不能只是热心地把什么东西丢给对方。我们也要学习从对方的观点去看。基本上，我们必须提供某种空间和敞开的心境，意欲说服对方采纳我们的想法，是一种很难抗拒的冲动；这种冲动，我们常有。但我们必须小心慎防，以免让我们的沟通变得太霸道，而唯一避免的方法即是学习如何提供空间和敞开的心境。
问：是什么使得我们弃欲？
答：发现真理，发现此一冷酷的事实：除非你不再想要成为什么，你就不能成为菩萨。这可不是跟自己玩游戏，你非得放下不可，你必须真正敞开和放下。一旦你瞥见放下会怎样，你便得到鼓励而想更上层楼，更进一步。一旦你略微看到一点觉悟的心境，哪怕只是瞬间一瞥，你就会极想努力修道。接着，你也领悟到，要想走得更远，必须完全放弃走的念头。菩萨道分为十地和五道。到了最后一道的结尾或第十地时，你会突然瞥见自己即将产生觉悟的心境，即将与觉悟的心境一拍即合。但就在此时，你却被什么拉了回来。你随即了悟，你之所以被拉回来，只是因为你还没放下那必须放下的有为努力。这就是灭欲的金刚喻定。
问：在日常生活中，不介意是跟厌倦连在一起的。如果你像菩萨那样不介意，你会成为植物吗？
答：不介意不是说变成了石头或死气沉沉的人，活力仍在。但在介意者的眼中，如果我们有欲望或怒火而不将其发泄出来，却要保持冷静；如果我们不将自己的活力化为行动，我们便会感到沮丧、受骗和窒息。这是单方面对活力的看法。
活力根本不是仅表现于破坏或占有。有的活力跟爱憎完全无关。这些活力是精确之能、清明之能、透视情况之能，还有不断生起的智能，可惜我们不让自己去善加体验。我们老是把活力看成破坏或占有。其实并不止此。你若真能如实与现实接触，便不会有感到无聊的时候。活力时时发出火花，超越无明和憨直的单向道。
问：我们怎么知道活力如何运用及用在何处？
答：由于你把情况看得很清楚，比以前清楚得多；由于你如实去看情况，所以你知道活力如何运用和用在何处。从前你是把自己对现实的看法强行加在生活上，而未如实看事物。如今此障一除，你就看到实情了。于是你乃能正确、充分地跟情况沟通。你根本无须强迫自己去做什么。你与情况不停地交往，不停地共舞。这种关系有如太阳的照耀和植物的生长。太阳没想造就植物；植物只是反应阳光，其生长情况的发展，纯出自然。
问：自然？
答：自然。因为自然，所以准确，就像太阳令植物生长的那种情形．非常科学，丝毫不差。你的动作之所以能变得精准，就是因为自然。
问：情况有没有需要侵略行为的时候？
答：我不认为有，因为侵略通常是与自卫有关。如果情况有其现实性和精确性，它就决不会失控，你也就无须控制它，无须自卫了。
问：我是在想基督把兑换银钱之人赶出圣殿之事。
答：我不认为那是侵略行为；那是非常漂亮的诚实行为。基督之所以如此，是因他看准了当时的情况；他并没有监视自己，也没想要成为英雄。我们需要那种行为。
问：我们在平静、无为、来者不拒的心态，与有为、分别的心态之间，怎样过渡？
答：我想，主要是看法的迥异。其实，我不认为我们所过的日常生活像我们通常所想的那样精准、灵敏。事实上，我们全然是迷惑的，因为我们不一次做一件事。我们做的是一件事，心里想的却是许许多多其他的事，使得我们的心很不清明。我们对日常生活的态度应该彻底改变。也就是说，我们应该让那真能如实去看事物的根本智出头。根本智初现之时，可能相当模糊，隐隐约约，比起迷惑之暗，只是一点微光。但当此智活动起来而更加锐利时，初现时的那种模糊便被推开而终归消散。
问：如实去看事物，不须要了解能观与所观吗？
答：不需要。这是有趣的一点。你总得在没有立场的情况中才能如实去看事物。如实去看事物，须要跳一下，而你只能从无起跳处跳此“一跳”。如果你从某处去看，你就会感到有距离和有看者。所以你只能在没有立场的情况中去看事物。这跟你不能品尝自己的舌头一样。想想看。
问：您说只有在没有立场的情况中才能如实去看事物。可是佛经里却谈渡河去彼岸。能否请您对这一点加以说明？
答：这是一件似非而是的事，就像无起跳之处而跳一样。佛经里的确讲到渡河去彼岸，但只有在你终于了悟没有彼岸时，你才真抵彼岸。换言之，我们旅行至“许诺之地”或彼岸，而到达后却发现自己本来就一直在那儿，从未离开过。这是非常似非而是的。
空性
以般若剑突破我们对世间的概念化的见解之后，我们发现空性或无性，其中全无二元对立，亦无概念化。关于此一问题，最著名的佛陀法教见于《般若波罗蜜多心经》；有趣的是佛陀在此经中简直未发一言，只在经末说声：“善哉！善哉！”笑了一笑而已。佛制造出一种情况：由别人来讲空性的法教，自己则不做实际发言人。佛没有灌输法教，但制造了能引起说法的情况，使弟子们得到鼓励而去发现空性、证得空性。说法的方式有十二种，此为其中之一。
《心经》讲到象征慈悲与方便的观音菩萨，以及象征般若或智慧的舍利子。此经的藏文译本和日文译本，皆与梵文原本有所不同，但都指明是般若大力迫使观音悟得空性的。悟空之后，观音便跟具有科学头脑、求知一丝不苟的舍利子交谈。佛陀的法教被放在舍利子的显微镜下，也就是说，这些法教不是靠盲目信仰来接受的，而是要经过检查、实行、试验、证明。
观音说：“舍利子，色即是空，空即是色；色不异空，空不异色。”我们无须细述他们的对谈，但我们可以仔细看看为《心经》主旨的这句讲空与色的话。是故，我们应该对“色”这个名词的意义有非常清楚和正确的了解。
“色”是尚未被我们概念化的实相。它是“当下事物”的原状，是各种情况中都有的亮丽、鲜活、动人、曲折、优美等素质。“色”可以是一片从树上落在河面的枫叶，也可以是满月之光、街道旁的排水沟或垃圾堆。这些都是“实相”，而且就某种意义而言，全是一样：它们都是色，都是物，都只是实相。对它们的评估，只是后来在我们心里制造出来的。如果我们真正如实去看它们，它们就只是“色”。
所以色即是空。但是空无什么？空无我们的偏见，空无我们的判断。如果我们不评估落在河面的枫叶和纽约的垃圾堆，不把它们分为对立的两类，那么它们就如实在那儿，体现本来面目。它们空无偏见。它们就是它们，当然如此！垃圾就是垃圾，枫叶就是枫叶，“是什么”就“是什么”。如果我们在观色时，不把我们个人的看法加在色上，那么色即是空。
但空亦是色。这种说法简直无法无天。我们原以为自己已经把一切都弄得整整齐齐；我们原以为偏见一除即得见一切“一味”。一幅美丽的图画于焉形成：我们所看到的，无论好坏，无不是好。好得很而且很顺利。但接下来是空亦是色。所以我们又得重新斟酌了。枫叶之空亦是色，它并非真空；垃圾堆之空也是色。想要把这些东西看做空的那种企图，也同时给它们覆上了概念，色又回来了。认为概念一除，无非实相，这种结论很容易下；但这种看法可能是一种逃避，另一种自我安慰的方式。我们必须实际上如实体会事物，体会垃圾堆的堆性、枫叶的叶性、事物的“如是性（isness）”。我们必须正确地体会它们，不是只给它们覆上空性的面纱。光是覆上面纱，一点用也没有。我们必须看出当下事物的“如是性”，完全如实看出事物未经加工的本性。如是观世间，即是正观。因此，我们首先要除去我们所有的严重偏见，然后再连“空”这类难解的字眼儿也都除去。让我们空无所着，完全跟实相打成一片。
最后，我们得到的结论是：色就是色，空就是空，这一点在经中被形容为看出色不异空、空不异色；空色为一不可分。我们看出寻找人生之美或哲学上的意义，只是为我们自己找个藉口，说事物不像我们所想的那么坏。事实上，事物就是像我们所想的那么坏！色就是色，空就是空，事物就是事物；我们无须力图以某种深奥的眼光去看它们。我们终于落实；我们如实去看事物。这不是说我们得到了启示，看见了有着大天使、小天使和美妙音乐的神秘幻象；而是说我们看到事物的实相，看到事物的本质。所以这里所讲的空性，是全无任何概念或滤网，甚至连概念化的“色即是空”和“空即是色”都没有。关键在于直接去看世间而不希求“高等”意识、意义或玄奥。那是直截了当地去看事物的本来面目。
我们可能会问，此一法教如何用于日常生活？有个故事说，佛首次讲空性时，有些闻法的阿罗汉，因受不了此一法教的冲击，以致心脏麻痹而死。这些阿罗汉皆已证得空定，但他们仍住于空。只要他们还有所住，就有所证与能证。空性之理，讲无所住，不分彼此，不挂在任何地方。
我们若如实去看事物，便无须进一步解释它们或分析它们；我们不必把修道经验或哲学思想加在事物上，以求了解它们。一位有名的禅师曾说：“我吃就是吃，睡就是睡。”你做什么，就全心全意做什么。能如此，即是仙——如实之人，从不分别彼此的率真之人。他如实做事，直来直往。他想吃就吃，想睡就睡。佛陀有时也被称为大仙，他不是力求如实，而是在他那敞开的境界里自然如实。
我们以上对空性的诠释，是龙树所创中观宗的看法。它描述的是证得的实相，而证得的实相决无法正确描述，因为语言文字根本不是证得。语言文字或概念仅能指出证得的部分情况。其实，连我们能不能说“证得”实相，都可质疑，因为这么一说就意味着能证和所证是分开的了。最后，甚至连我们能不能谈“实相”，也是问题，因为这会意味着有一在实相之外、与实相分立的实在知者，好像实相是有其局限的可名之物。因此，中观者只谈“真知”。龙树宁愿顺着其他学派对实相的议论，作合理的分析，把他们的说法分析成荒谬可笑，而不愿亲自提出实相的任何定义。
在中观宗之前，哲学上有几种主要的研究真理和实相问题的方法，都对后来中观宗的发展有所影响。这几种思想体系，不仅表现在早期的佛教宗派，同时也表现在有神论的印度教、吠陀教、回教、基督教，以及大部分其他宗教和哲学传统。从中观宗的观点看来，这些异于中观的看法可以归纳为三类：常见、断见、极微（元素）实有见。中观者认为前二见全错，第三见仅对一部分。
这三种“对实相本性的误解”中，第一种和最明显的一种是常见。这种看法常为比较天真的有神论所有。常见是认为现象含有某种永恒的本质。物有生灭，但含一种不灭的本质。永恒存在性必须有所依附，所以执常见者通常相信有上帝、有灵魂、有不可名状之“我”。因此，他们主张确有坚实、前进、永恒者存在。有个坚实的东西可以攀缘和住念，有个固定的方式去了解世间及了解自己与世间的关系，会令人安心。
不过，执常见者终于会对那从未晤面的上帝和无法找到的灵魂或本质，感到幻灭。这又引起比较复杂一些的下一种对实相的误解——断见。断见主张一切事物皆出自奥秘之“无”。这种看法有时好像是有神论和无神论共同的主张：上帝不可知。太阳照耀大地，助长生命，供给光热。但我们找不到生命的原始；宇宙的生成没有合理的起点。生命与世间只是虚幻之舞。事物都只是自然而生，不知出于何处。因此，在这种看法里，“无”似乎非常重要，而“无”即指那显然可见的现象之外的不可知的实相。宇宙不可思议的生成；根本没有真正合理的解释。执断见者可能会说人的头脑无法了解此类奥秘。是故，在这种对实相的看法中，奥秘被视为一物。没有答案的看法，被信赖和强调为唯一答案。
断见的看法引起宿命论的心态。你理解到：你做什么，就起什么反应。你看出因果之相续，一种你无法控制的连锁反应，而这种连锁反应出自奥秘之“无”。因此，如果你杀某人，那是你的业力所致，命中注定，无可避免。同样的，如果你做善事，你做的时候是否清醒，毫不相干。一切都出自此奥秘之“无”。这是执断见者的看法，也是非常天真的看法，把一切问题都留给奥秘了。每当我们对那些超出我们概念的事物没有十分把握时，我们就恐慌起来。我们害怕自己的没把握，而想用点别的东西来弥补这个缺陷。这个别的东西通常是哲学上的信仰——在我们现在所说的情况下，就是相信奥秘。我们非常热心、渴望地去寻求“无”，把每个黑暗的角落都搜遍了，但我们找到的只是些许碎屑，别无其他。“无”真是不可思议。只要我们还不放弃寻求概念上的答案，那就永远会有奥秘存在，而这种奥秘本身即是另一概念。
无论我们是执常见者、执断见者或执极微实有见者，我们都是经常假定有一不为我们所知的“奥秘”：生命的意义、宇宙的原始、幸福的关键。我们奋力追求此一奥秘，想要成为此一奥秘的知者或持有者，并为它命名，称之为“上帝”、“灵魂”、“我”、“梵天”、“空性”等等。这当然不是中观宗对实相的看法，虽然佛教早期的小乘宗派确曾多少掉进了这个陷阱，也就因为如此那些宗派才被认为是只见部分实相。
小乘对实相的看法是把无常看作一大奥秘：有生者必有变易及死。不过，无常本身不可见，可见者只是无常所现之色。因此，小乘行者是用空间中的极微元素和时间中的极微刹那来描述宇宙的。他们就这样成了执极微实有见的多元论者。小乘所证空性，是了悟色之无常和无实性，所以小乘的禅修是双重的：修多方面之无常观——观出生、成长、衰朽、死亡等的过程及其细节；修系念一处之止，以见心行无常。阿罗汉观心行及实物，而看出其为刹那生灭和元素形成。因此，他发现没有独立的永恒本体或实物。这种看法的错误是在概念上仍有相对的个体或相对的彼此。
在几乎所有世界上的主要哲学和宗教里，我们皆可看到常见、断见和极微实有多元论的不同组合。从中观宗的观点看来，只要我们追求一个假定问题的答案，探索所谓生命的“奥秘”，我们就实无可能摆脱这三种对实相的误解。任何信仰便都只是为此奥秘命名的一种方式。大乘学派中的瑜伽宗，想藉找出此奥秘与现象界的一致，将此奥秘解开。
瑜伽宗的主力是认识论。对瑜伽宗来说，此奥秘是知能。瑜伽师解此奥秘的方法是假定知能与现象合一不可分。如是则无个别知者，而是一切“自知”。唯有“一识”，瑜伽师称之为“自明识”，内在的思想与情绪，及外在的人与树等，皆此“一识”的不同面。是故在传统的经典里，瑜伽宗也被称为“唯识”宗。
瑜伽宗是佛教学派中第一个超越能知与所知之分的。因此，瑜伽师说，惑与苦出自误信有个别知者。你若相信自己能知世间，则“一识”便似乎分裂了，虽然实际上只是其清净表面被弄脏而已。迷惑之人觉得他对外在的现象有想法、有反应，以致永远陷在行动与反应的情况之中而不能自拔。开悟之人晓得内在的思想与情绪，以及所谓的外界，全是“识的游戏”。所以开悟之人不会陷在有主有客、有内有外、有能知有所知、有自有他的二元论里，一切都是自知。
不过，龙树驳斥瑜伽宗的“唯识”主张；其实，连“识”本身的存在他都质疑。他研究了十二卷《般若波罗蜜多经》，此经出自佛陀的第二次转法轮，乃佛陀中年之教。龙树的研究结论，概要即是“无住”，这也是中观宗的主要原则。龙树说，任何哲学之见，都可予以驳斥，故不应住于任何有关实相的解答或描述，不管是极端的还是适度的，包括“唯识”的主张。即使说无住是答案，也是虚妄的说法，因为我们不可住于无住。龙树之道，非哲学之道，根本不是另一种哲学。他说：“智者亦不应住于中。”
中观论是以批评的眼光看瑜伽宗万法一识的唯识论。中观宗所提出的理由是：“若要说有识，或说一切皆一识的游戏，那就必需有观识者，或保证识之存在的知识者。”因此，全部瑜伽论必皆为此观识者的见解。但根据瑜伽师自己所主张的自明识来看，对客观事物的主观想法是虚妄的，因为根本无主无客，没有能观与所观，唯有一识，连观者亦是此识的一部分。是故，不能说有一识存在。自明识犹如肉眼，不能自见；犹如剃刀，不能自割。瑜伽师也自承没有知此一识存在的知者。
那么关于识或实相，我们能说什么呢？既然没有认知识或认知实相者，有“物”或有“色”的观念即是虚妄；没有实相，没有认知实相者，也没有从认知实相而产生的思想。对识和实相之存在的认知一无，情况便清晰如实的出现。没有观者，亦无知者。实相如实存在，此即“空性”之义。有此慧见，那将我们与世间分开的观者就没了。
那么误信有“我”及其整个不正常的过程是怎样开始的？根据中观者的说法，大致是：一看到色，在不言而喻的理解形式方面，当下起了迷恋和犹豫的反应。这种反应几乎是与看到同时，只需刹那即起。我们一认知所见为何，下一反应便是为其命名，概念也就当然随名而至。我们想把所见概念化，这就是说此时我们已不再能如实去看事物。我们已制造出一种填料、滤网或面纱，放在自己与所见之间。我们在禅修中及禅修后之所以不能保持不断的觉知，原因在此。此一面纱让我们离开全面的觉知和禅修的境界，因为我们一再不能如实去看事物。我们觉得不能不命名、解释、推想，致使我们更加远离直接、正确的认知。因此，空性不仅是觉知我们为何，以及我们和某件东西的关系怎样；空性是明，它超越概念的填料和多余的惑乱，让你不再迷恋所见之物，也不再充当能见之人。那是彼此俱无。所剩下的是敞开的空间，其中全无有彼有此的二分法。此即中道或中观之义。
若不先努力通过持戒和修法的窄道，便不能证得空性。修法在开始时不能没有，但到了某一阶段便须渐退。从究竟的观点来看，整个学习与修行的过程，都是多余的。我们可以一眼看出无我。但我们不能接受这么简单的事实。换言之，我们必须学习去掉所学。整个过程就是除“我”的过程。我们以学习处理不正常的思想和情绪为始，然后经由了解空性或敞开性而除去错误的概念，此即空性的证得。“空性”的梵语是“舜若多（shunyata）”，字面的意思就是“空”、“空性”、“空间”，空无任何概念化的心态。龙树在其所著《中观论》中说：“正如日光破除黑暗，大智者已降伏其心之恶习。他既不见心，亦不见心念。”
《心经》的结尾是〈大明咒〉或真言。藏文本说：“故知般若波罗蜜多咒是深智咒，是无上咒，是无等等咒，是除诸苦咒，应知其为真，因其无虚假。”此真言的效能，不是出于某种想像的咒语神力，而是出于咒语的意义。有趣的是，在讨论过空性——色即是空，空即是色，色不异空，空不异色等——之后，《心经》接着又讨论明咒。它从禅定境界讲起，最后讲真言或咒语。这是因为我们在开始时必须对自己的了解产生信心，清除一切概念；所有断见、常见等信仰，都必须予以突破和超越。当你完全暴露、脱光衣服、摘下面具、浑身赤裸、彻底敞开时，你就在那一刻得真言之力了。当基本的、绝对的、终极的伪善被揭穿之后，你才真能开始看到光明之宝：敞开、放下、舍弃等所具活泼有力的素质。
这里所说的舍弃，不只是抛弃，而是在抛弃一切之后，我们发觉心安住后所具活泼有力的素质。这种心安不是软弱的心安、软弱的敞开，而是具有坚强的特性、无敌的素质、坚定的素质，因为它不容许有伪善的缺陷。它是在各方面完全心安，所以连些微容许怀疑和伪善的黑暗角落都没有。完全敞开就是完全胜利，因为我们无畏，我们根本不想自卫。故说〈般若波罗蜜多咒〉是大明咒。或许在你的预料中，此咒不应说：“揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。”而应说与空性有关之事，如：“舜若多，摩诃舜若多”之类。但它却说“揭谛揭谛……”——“去了，去了，去彼岸了，全部去彼岸了”。这比说“舜若多”有力得多，因为“舜若多”（空性）会意涵哲理。此明咒不是表达某种哲学，而是开示超越哲学的东西，所以才说“揭谛揭谛”——“去了，放下了、除去了、敞开了”。第一个“揭谛”是“除烦恼障”，第二个“揭谛”是除所知障——对实相的原始信仰。这就是说，第一个“揭谛”表示“色即是空”的观念，第二个“揭谛”是指“空即是色”。接下来的咒语是“波罗揭谛”——“去彼岸了，完全暴露了”。至此，色即是色——“波罗揭谛”——同时不仅色即是色，而且空即是空，亦即“波罗僧揭谛”——“全部去彼岸了”。此明咒中的“菩提”是指“全觉”，意谓“放下了、完全摘下了面具、浑身赤裸、彻底敞开”。“萨婆诃（svaha）”是真言结尾的惯用语，意思是说：“心愿如是。”故此明咒是说：“去了，去了，去彼岸了，完全暴露了，彻底觉悟了，心愿如是。”
问：欲怎样导致生？
答：每次有欲时，即有另一生。你种下欲，想做什么，想取什么，于是想取之欲又引起别的。此处生的意思是更多迷惑、不满、欲望的出生。例如，你若急欲赚钱，结果赚了很多，你就会想用赚来的钱去买点什么。一件事导致另一件事的连锁反应因是而起，以致欲望变成了一种欲网。你不断地想要得到什么，不断地想把什么拉过来据为己有。
证得空性，精确的明见实相，即能突破此一有如蜘蛛网的欲网，因为欲网是在欲望的空间所织成，而当欲望的空间为空性的空间所取代时，整个概念化的欲望模式即被根除，你就好像是到了空气不同的另一星球，一个根本没有氧气的地方。空性如是提供新的气氛、新的环境，一个对执着或取着不予支持的环境。因此，证得空性，便不会再种业因，故说空性生诸佛，为诸觉者母。“觉”意味着不卷入业的连锁反应，不涉及业的任何纠葛。
问：我们中间为何有这么多人不想如实去看事物？
答：我想主要是因为我们怕看到事物的实相。
问：我们为何怕见实相？
答：我们想要有与“我”相连的脐带，以便随时有吃有喝。
问：这种对“空即是色”的了悟，是籍禅修法获得，还是只能自然而有？
答：空性不是做头脑体操即可得见；你必须实际去看。你可在坐禅时得见空性，也可在生活情况中得见空性，没有固定的产生空观的模式。就以那诺巴这位伟大的印度瑜伽士而言，他是在其上师脱下草鞋、用草鞋打他一个耳光时，得见空性的。他之得见空性，就在那一刻。这要视个人的情况而定。
问：这么说，空性便不是可寻的了？
答：如果你真的热心，真的致力于发现空性，全心全意想要了解空性，那么你就得放弃找它。
问：我觉得难以调和空性的概念和现实的情况。
答：你证得空性之后，并不是说你就不再看了，不再生活在世间了。你还是在世间生活，但你把世间的事物看得更精确。我们自以为了知事物的实相。其实，我们只看到我们对事物的看法，所以我们之所见并不完整。人生真正的微妙之处，还有很多是我们要学的。我们所见的事物，只是实相非常粗糙的版本。证得空性，并不是说整个世间都融入空间，而是说你开始注意到空间，感觉到空间不再是那么拥挤。例如，我们若要去与人沟通，我们可能事先准备好用什么话让他镇静下来，或用什么话向地说明事情。可是见到他时，他却有着那么多的烦恼，说了那么多的话，以致你还没弄清自己在哪儿，就被他完全搞糊涂了。你跟着他一起糊涂，而失去了自己原先准备好的清明，且完全陷入他的迷惑之中。空性意谓看穿迷惑；所以你随时随地都保持精确与清明。
问：证得了空性，你还活在世间吗？
答：当然！你要知道，成觉不是死去；否则，成觉便成了一种自杀，岂不荒谬可笑。那是执断见者的看法，因为他们想逃离世间。
问：成觉之人无所不知吗？
答：这恐怕是根据瑜伽宗的唯识论所作的错误推断。唯识论也见于其它宗教或哲学传统。那种看法是，成觉之人已与“一识”合一，故对过去、现在、未来无所不知。人一卷入不可知的奥秘，就永远会有此类狂想。但实际上恐怕没有所谓“一识”之类的东西。
问：我们应怎样开始看实相？
答：不开始，放弃那有个开始的想法。你若想要确定某一特殊领域——我的经验——你就不会看到空性，你必须完全放弃领域的观念。这是办得到的，不是不可能的。这不只是哲学上的推想。你能放弃领域的观念，你能不开始。
问：长久努力以致筋疲力竭而放弃，也属于不开始吗？我们能不试就放弃吗？有没有捷径？以前讲的那只猴子非要经历撞墙和幻想的整个过程不可吗？
答：我想我们必须如此，因为顿悟只在筋疲力竭时才有。它的顿然发生并不一定是说有捷径。在某些情况下，人们可能偶有瞬间的开悟经验，但他们若不修行，他们的习惯想法还会恢复，他们的心中还会再度拥挤杂乱。你非修行不可，因为如你所说，就在你开始失望的时候，你成功了。
问：这似乎是回到持戒的小乘道了，是吗？
答：是，禅修是辛苦的工作，可说是劳力的工作。
问：一旦开始，就似乎有事可做了？
答：有事可做，但同时不管你做什么，都只跟当下有关，而不是与未来的达成目标有关，这又把我们带回禅修。禅修不是开始入道；禅修是了悟自己已在道中——完全生活在当下一刻——当下、当下、当下。你不是真的开始，因为你从未真正离开过道。
问：您说成觉之人不为业链所缚。我想知道您的意思是什么，因为在我看来，他们似乎又造成一种新的业链。
答：“业”这个字的意思是“造”或“作”——连锁反应。例如，我们望着未来，而于现在下种。成觉之人则不计划未来，因为他们没有保全自己之欲，他们不再须要知道未来的模样，他们已降伏对“未来”的预料。他们完全生活于当下。当下即含有未来的潜能，也含有过去的潜能。成觉之人已完全控制了不安和偏执的心行。他们完完全全生活于当下，因此也就不再种业因。当未来降临时，他们不把它看作过去善行之果；他们视之为始终都在眼前。是故他们不再制造任何业的连锁反应。
问：“醒着”跟完全生活于当下有分别吗？
答：有。觉是当下醒着。例如，畜生生活于当下，婴儿也是生活于当下，但那与醒或觉很不相同。
问：我不太懂您说畜生和婴儿生活于当下是什么意思。那种生活于当下跟做成觉之人有何不同？
答：我想问题在于专注某事某物跟真正“醒着”生活于当下的差异。婴儿或畜生生活于当下，但也专注当下。婴儿或畜生因专注当下而得到回馈，虽然这种注意可能不是有意的。觉者的情形就不同了；他不是老在想着“我是觉者”，因为他已完全超越“我是”的观念。他只是身心俱在，全然醒觉。能所或主客之分，已完全被他超越了。
问：如果觉者无我，虽感觉得到周遭之人的愁苦，但不一定自觉愁苦，那么您是否认为觉者之愿意帮助他人解决困难，也是“欲”？
答：我不认为如此。当你想看到某人快乐时，你就有欲。那个人快乐，你也觉得快乐，因为你为了让他快乐而做的一切，就某种意义而言，都是为你自己做的，不是为那个人做的。你“想”看他快乐。觉者没有这种心态。无论何时有人须他帮忙，他就帮忙，其中不含自满或自赞的成分。
问：您为何称您这里的道场为“噶玛藏（Karma Dzong）”？
答：“噶玛”的意思是“业”，也是“佛行”；Dzong是藏语，意思是“堡”。这里的情况都是自动出现，不是事先设计好的。情况不断地发展，十分自然地发生。同时，在此道场似乎有着极大的活力，“噶玛”也可说是如此。此活力是不受任何人误导的活力，是在堡内的活力。这里发生之事都是必须发生的。“噶玛藏”是自然随顺业缘的道场，不是传教或动人改信佛教的机构。
问：您怎样把三昧和涅槃跟空性的概念连在一起？
答：谈这个问题，有个难说之处。这不是有何不同的问题；这是重点有何不同的问题。三昧是完全投入，涅槃是解脱自在，二者皆与空性有关。当我们证得空性时，我们是完全投入，没有能所或主客的二元对立，同时也没有迷惑了。
般若与慈悲
在讨论空性的时候，我们发现我们是把自己的成见、观念和对事物的看法加在现象上，而不是如实去看事物。一旦我们能看穿自己的成见之障，我们就会明白那是不必要的迷惑作法——在经验上加柄，却未考虑到合适与否。换言之，成见是一种保证。当我们看到某物时，我们便立即为它命名、归类。但色即是空；它无需我们用分类的方式来令它本性俱现，或让它如实存在。色的本身是空无成见的。
但空亦是色。这是说在此解悟的阶段，我们太着重见到空无成见之色。我们想要证得这种慧见，好像见色为空是一种我们能强令自心办到的事。我们寻空，以致空也变成了物或色，而不是真空。这是野心太大所造成的问题。
因此，下一阶段是要我们放弃那想要见色为空的野心。此时色才真正从我们的成见之障背后显露出来。色即是色，不含任何哲学意味的赤裸之色。空即是空，没有可攀缘者。我们已发现了不二的经验。
尽管已经证得色即是色、空即是空，我们对自己这种了知不二的慧见仍在评估，还是有着能知之感，或能证此慧见之感；还是有着除去了什么或什么不在了的觉知。我们隐微地住于不二。此时我们进入大乘道与密乘道之间的过渡期。在此期间，般若是持续的经验，慈悲不再是有意的了；但仍有一些自觉，仍有一些看到自己的般若与慈悲之感，仍有一些核对及评估自己的行为之心。
我们在讲菩萨行的时候谈过，般若是一种非常清明、精确、有智的境界。它有敏锐的特质，能看透和揭露情况。慈悲是敞开的气氛，在此气氛中般若观看一切。慈悲是对情况敞开的觉知，能依般若眼之所见发起行动。慈悲具有大力，但必须受般若明智地指挥，就像般若须有慈悲基本的敞开气氛一样。二者必须携手同行。
慈悲含有基本的无畏，毫不犹豫的无畏。这种无畏是以慷慨布施为其特色，不是那种欺凌别人的无畏。这种“慷慨的无畏”是慈悲的本性，超越动物自私的本能。“我”想要建立自己的地盘，而慈悲则是完全敞开和欢迎光临，那是布施的姿态，来者不拒。
当你在禅修中不仅体验到宁静，而且体验到温暖时，即是慈悲开始参与了。那时你深感内心温暖，从而产生一种敞开和欢迎的态度。当此温暖之感生起时，你不再忧虑或害怕外在的因素会妨碍你的禅修。
在禅修中发展出来的这种本能的温暖，也扩及禅修后的觉知经验。有了这种真正的觉知，你便不能把自己跟自己的行为分开。想分开也不可能。如果你一方面力求专注自己的行为——泡一杯茶或任何日常生活中的活动——同时又力求觉知，那么你就是生活在梦里。如西藏的一位大师曾说的：“想要把觉知和行为硬合在一起，就像力图使油与水融和一样。”真正的觉知必须是敞开的，而不是小心谨慎或保护自己的。它是虚心，能体验情况中敞开的空间。你也许正在工作，但觉知也能配合你的工作而运作，这就是慈悲与禅定双修了。
一般而言，我们的生活里没有真正的觉知；我们专注自己所做之事，而其余的环境则被我们忽略，或被挡在心外。但慈悲与般若的善力是敞开和有智的，锋利和敏锐的，能令我们具有全面的人生观，以致我们不仅看到特定的行为与事件，同时也看到它们所处的整个环境，从而产生与他人沟通的适当情况。在与他人交际时，我们不仅要知道他们在说什么，同时也要敞开接纳他们个人的全部风格。一个人说出来的话和露出来的笑容，只是他所要传达的一小部分。他整体的表现，他会晤我们的态度，也同样重要，而且远比单独的言语更能示意。
既有般若又有慈悲的人，他的行为非常巧妙，而且散发大能。这种巧妙的行为被叫做“善巧方便”。此处的“善巧”不是指迂回邪曲或外交手腕。善巧方便只是针对情况，应运而生。一个人若是完全敞开，他对生活的反应将是极其直接的，甚至从传统的观点来看，还会是率直得无礼的，因为“善巧方便”决不胡扯。它如实揭露情况，如实应付情况：它是极其巧妙和精确的活力。如果我们的掩饰和面具猛然被此活力掀掉，我们便会觉得非常痛苦，那会令我们受窘，因为我们会发现自己全身裸露，一丝不挂。在这种时候，般若与慈悲无礼的率直性所表现的敞开与直接，会显得冷酷无情，铁面无私。
传统的想法是，慈悲就是亲切热情。这种慈悲在经典中被称为“祖母之爱”。你可以想像得到修行这种慈悲的人一定是非常亲切温柔，连一只跳蚤都不会伤害。如果你需要另一个面具，或另一条毯子保暖，他会给你。但真正的慈悲，从“我”的观点来看，是无情的，因为它不考虑“我”的力求自保。真正的慈悲是“狂慧”，彻底聪明，但也狂放，因为它不跟“我”那一心一意求取自身安适的企图打交道。
“我”的合理之声劝告我们要善待他人、做乖孩子、过质朴的小日子。我们从事固定的工作，租用舒适的房间或公寓；我们本想这样生活下去，但突然出了什么事，硬把我们拉出了那个安稳的小窝。不是我们自己变得非常沮丧，就是有异常痛苦之事发生。我们开始怀疑上天为何如此不仁，“上帝为何要惩罚我？我一直是个好人，从未伤害过谁。”但人生不是那么简单。
我们想要得到什么？我们为何这么担心自身的安全而力图自保？无情的慈悲突然爆发之力，将我们跟我们的安适及安全保障分开。假若我们永不遭到此种震撼，我们便无能成长。我们必须被震出那有规律的、重复的、舒适的生活方式。禅修的目的，不是只做个传统所谓明哲保身的老实人或好人，我们必须在心地上起变化，转向慈悲与般若，敞开自己而如实处世。
问：能否请您谈谈爱和慈悲的根本差别，及其彼此间的关系？
答：爱和慈悲是含糊的名词；我们可用不同的说法予以诠释。一般而言，我们的生活态度是取着，想要依附各种情况，以便获得安全。我们也许把某人看作自己的小孩；另一方面，我们也可能喜欢自视为无助的婴儿，而跳到某人的膝上求抱。此膝可能属于个人、机构、社团、老师或如父如母的人物。所谓“爱”的关系通常是采取这两种模式之一，不是我们被别人喂，就是我们喂别人。这是错误、走样的爱或慈悲。付托的冲动似乎很强——我们想“有所属”，想做某人的小孩，或想要他人做我们的小孩。个人、机构、制度或任何事物，都可能成为我们的小孩；我们会养育他、喂他奶、促进他的成长，不然就是机构做伟大之母，不断喂我们。若无此“母”，我们便活不下去。这两种模式适用于任何能令我们愉快的生命力。此力也许是简单得如点头之交，也许是我们想做的令人兴奋之事，也许是复杂得如结婚或选择职业。我们不是想控制那种兴奋或人情，就是想成为那种兴奋之情的一部分。
不过，还有另一种或第三种爱和慈悲。你是什么人，就做什么人。你不把自己缩小成婴儿，也不要别人跳到你的膝上求抱。你在世间和生活中，只做真实的你。你本身若能如此，外在的情况自会如实呈现。这样一来，你就能直接、正确地与之沟通，不会耽溺于任何一种胡扯，或任何一种情绪上、哲学上或心理上的见解：这第三种方式是平衡的敞开与沟通之道，自能留出极大的开创空间或余地，可资共舞和交换意见。
慈悲意谓不玩伪善或自欺的游戏。譬如，我们若有求于某人而对他说“我爱你”，我们常是希望能引诱他进入我们的境界，加入我们这一边。此种以劝诱为目的之爱是极其狭窄的。“即使你恨我，你也该爱我，因为我的心中充满了爱，爱得飘飘然，完全陶醉了！”此话怎讲？意思就是对方应进入你的境界，因为你说你爱他，不会伤害他。这种爱大有问题。凡是有点头脑的人都一定会受此类策略的诱惑。“你若真爱现实的我，为什么要我进入你的境界？究竟为何有此境界与要求的问题？你想要我的什么？我怎么知道一旦我进入你那‘爱’的境界，你会不会支配我，会不会用你那对爱的强求制造出封闭得可怕的情况？”一个人的爱若牵涉到境界，别人便会怀疑其钟爱和慈悲的态度。我们怎能确定为我们所设之宴没有下毒？这种敞开是以自我为中心地敞开，还是完全地敞开？
真慈悲的基本特色是没有局限的纯粹、无畏地敞开。没有对邻居友爱亲切的必要，也没有对人和蔼讲话及装出可爱笑容的必要。这种小把戏用不上；其实，它反而会令人困窘。真正地敞开可就大多了，那种敞开的规模之大是革命性的、全面性的。慈悲意谓你如实做个成年人，但仍童心未泯。在佛法里，慈悲的象征就是我讲过的，一个月亮在天空照耀，而月影则反映在一百个水碗之中。月亮并未要求说：“你若对我敞开，我就帮你个忙，把光照在你身上。”月亮只是照耀。重点在于没有利益他人或令他人快乐之欲；不含听众，无“我”无“人”。那是敞开的施舍，是没有“施”、“受”相对观念的圆满布施。此即为慈悲之基的敞开；敞开而无所求。你只做如实的你，做情况的主人。如果你能这么“做”，活力便会在你四周流转，在你体内畅通。这会带你进入与人合作和沟通的情况，当然也就需要极大的热情和敞开。如果你能做真正的你，你便无须以尽力做个好人、信士或慈悲之人为“保险单”了。
问：这种无情的慈悲听来残酷。
答：传统上对爱的看法，像是一位极其天真的父亲想要帮助子女满足其所有欲望。为了让子女快乐，他可能什么都给——钱、酒、武器、食物等。不过，还有另一种父亲，他不仅是尽力让子女快乐，同时也致力于其基本的健康。
问：为何真正慈悲之人会跟布施有关？
答：那不仅是布施，也是敞开，跟他人来往。那是如实承认他人的存在，而非怀着对舒不舒服的固定成见跟他人来往。
问：无情的慈悲是否含有相当大的自欺之虞？有人可能自以为是表现无情的慈悲，而实际上他只是发泄其内心的瞋恚。
答：一点也不错。我之所以直到现在才提出无情的慈悲，就是因为有此危险。现在我们已经讨论过修道上的唯物和一般的佛道，已经打下理解的基础。在我现在所讲的这个阶段，修学者若真的修行无情的慈悲，他一定是早已下过极大的功夫：禅修、研究、突破、发觉自欺和幽默感等。一个人在经历了这个漫长、艰难的过程之后，下一个发现便是慈悲与般若了。在尚未多闻多修之前就试图修行无情的慈悲，那是极端危险的事。
问：一个人或许可以逐渐成长而达到某种敞开或对他人慈悲的境界。但是他接着又会发现即使是这种慈悲也依然是有限的，仍是一种模式。我们永远要靠敞开才能成就吗？有没有任何其他办法可以保证我们不是在自欺？
答：这个问题很简单。我们若是自欺，便会在开始时即有着我们自动跟自己达成的某种协议。每个人都一定有过这种经验。例如，我们若言过其实地对某人讲话，则在开口之前我们便会对自己说；“我知道自己夸大，但我想令他相信。”我们老是耍这种小把戏。因此，答案是我们要真正在问题的核心下功夫，那就是对自己诚实，对自己完全敞开。对别人敞开不是问题所在。我们越对自己敞开，我们就越能对别人敞开。我们确实知道自己何时自欺，但我们力图对自己的自欺行为装聋作哑。
密续
菩萨在以般若剑突破固定的概念之后，了悟“色即是色，空即是空”，此时他能极其清明和善巧地应付情况。他仍继续在佛道上向前迈进，使得般若与慈悲加深，而他对智能和空间的感受，以及对平静的感受，也都更大了。这里所说的平静是不能破坏而有大力的。除非我们内心含有无敌的平静素质，我们便不会有真正的平静；软弱或一时的平静，随时都可能动摇。如果我们天真地力图亲切和平静，那么一碰到不同或意外的情况，我们的平静之感就会受到干扰，因为那种平静没有力量、没有性格。所以平静必须是稳定的、根深蒂固的、坚实的，它需有大地的特质。如果我们具有“我”执的势力，我们便会运用那种势力，把它当作我们的工具去破坏别人。但作为菩萨，我们不用势力害人；我们只是保持平静。
我们终于抵达菩萨道的第十或最后阶段：空性之死与“明性”之生。空性的感受消退，色的明性露出。般若转成若那（jnana，智）。但智仍被当作外在的发现来体验。这就需有金刚喻定的强震才能使菩萨进入“为”智而非“知”智的境界。此即菩提或“觉”的时刻，也是进入密续的时刻。在觉境中，活力的亮丽特质变得更加鲜明了。
如果我们看到一朵红花，我们不仅在看到它的时候心中没有“我”的纠缠，没有名色的成见，而且还能看见那朵花的光彩。迷惑在我们与花之间所形成的滤网，若被突然除去，空气自会变得十分透明，而我们之所见也就非常正确和清楚了。
大乘的基本法教与发展般若有关，密续的基本法教则与运用活力有关。在《金刚鬘事瑜伽密续》中，活力被形容为“住于众生之心者，自在单纯，维持智者。这种不能破坏的本质是大乐的活力；它遍一切处，有如虚空。此即无住法身。”依此密续，“此活力是那觉知现象界之根本智的维持者。此活力促进觉悟的心态，也促进迷惑的心态。它不断前进，所以说它不能破坏。它是迷境的情绪与思想的原动力，也是觉境的慈悲与般若的原动力。”
若要运用此活力，瑜伽士必须先从放下着手，然后再修那超越概念化的空观。他必须勘破迷惑，得见“色即是色，空即是空”，直到他能突破对空性经验的专注，而开始看到色之明性，看到事物的生动、精确、亮丽面。此时，经由感官而在日常生活中感受到的一切，因直接故，所以全是赤裸裸的经验。在他与“彼”之间不再有障。瑜伽士若无空性经验就运用活力，那可能会有危险和大害。例如，有些能激起活力的瑜伽体操，会引发贪、瞋、慢等烦恼的活力，达到无法形容的地步。经中描述醉心于其本身活力的瑜伽士，说他像一只漫无目的、四处狂奔的醉象。
密教超越“色即是色”的超然态度所有的偏见——“眺望”。我们谈大乘传统的超越时，所指的是超越自我。密教的传统里，根本不讲超越自我，因为超越自我的态度含有太多的二元对立。密教远比那种态度来得正确。这不是“到那儿”或“在那儿”的问题；密教传统讲的是在“这儿”。它讲转化，常用炼金术士之所为来作比喻。例如，不是把铅除掉，而是转铅成金。你根本不必改变其金属特质；你只须将其转化。
密续与法或道同义。密教的修行是转化“我”，令根本智能透出光来。密续（tantra）的本义就是“续”，它像一条贯珠之线，此线即道。珠子是密教修行之所依，如五蕴或构成“我”的五种要素，以及自心本具的佛性或根本智。
密教之智将涅槃带入轮回。这听起来可能令人震骇。在到达密续层面之前，你是尽力舍轮回而取涅槃。但你终须了悟这种努力无用，而与涅槃合为一体。若要真正抓住涅槃的活力而与之合一，你必须与世间合伙。因此，“俗智”这个名词在密教传统里常常使用。那完全是世俗对“色即是色，空即是空”的看法；它是什么，就是什么。你不能排斥有形世间，认为它坏，认为它与轮回有关。唯有深入观察轮回的本质，你才能了解涅槃的本质。因此，道就不仅是超越二元对立，不仅是了知不二了。你可以说是能见“不二性”，或不二的“如是性”。你之所见超越空性的否定面——否定二元对立。因此，密续里不太使用“空性”这个名词。密教传统上是用“真如”，而不用“空性”。另一个取代“空性”的名词是“光明（prabhasvara）”，也用得很多。关于密教的此一传统，可在佛陀最后一次转法轮中看到，那次佛没说“色即是空，空即是色”等，而说色是光明。光明与大乐（mahasukha）或完全证悟“空即是空”有关。它不是空无，因为色亦是色。
活力的动性，在空性的教义中得到充分的表达，因为空性的发现全是针对轮回之心而有其意义的。空性提供轮回之外的另一条路，所以空性之教是对着轮回的心态来的。即使空性之教超越了“色即是空，空即是色”，而说“空不异色”和“色不异空”，它还是没有说到色有此活力，空有此活力的程度。在金刚乘或密教里，活力之理扮演非常重要的角色。
法教必须跟修法者的日常生活连在一起。我们面对的是我们与他人及世间的关系中所有的思想、情绪和活力。我们若不能认知生命的活力面，又怎能使我们对空性的了解跟日常生活中的事件发生关系？如果我们不能与生命的活力共舞，便无法用我们对空性的感受来结合轮回与涅槃。密续不是教我们压抑或摧毁活力，而是教我们转化它；换言之，就是教我们随顺活力的动态。当我们如是随顺而能站稳时，我们便开始与活力相熟了，我们开始发现方向正确的正道。这可不是说我们必须变成醉象或那种胡来的狂瑜伽士。
随顺活力的最佳范例，或真正的狂瑜伽士的最佳范例，是帝洛巴令那诺巴开悟的实际作为。帝洛巴脱下草鞋，用草鞋打了那诺巴一个耳光。帝洛巴利用当时的情况——那诺巴的好奇与追求的活力——将其转化为开悟的境界。那诺巴有极大的活力和智力，但他的活力跟帝洛巴的另一种后力——了悟和虚心——接不上头。若要突破其间的障碍，需有突来的震撼，自然而不做作的震撼。这就像是一座倾斜的建筑，即将倒塌，但意外地被突然发生的地震，一下子摆正了——自然的环境被用来恢复原有的敞开状态。当你随顺活力的动态时，你的经验会变得具创造性。智与悲的活力是持续不断地、在精确无误地运作。
当瑜伽士对活力的动态和特质更加敏感时，他就能把生活经验中的意义或象征性意义看得更清楚了。密续修法的前半，或初级修法，名叫大手印。“印”在此处的意思不是代表哲学原理或宗教原理的“表记”；它示现的是实相活泼有力的素质。例如，在直见一朵花时，此见是赤裸裸的慧见，不穿衣服，不戴面具；此花的颜色所传达的信息超出可见的颜色之外。此色之中深具意义，而此意义是以有力的或几乎挡不住的方式传达出来。直见之中不含概念化的想法，所以我们能看得极为精确，好像眼前除去了面纱一样。
或者，如果我们手中拿着一块石头，心里具有上述赤裸裸的慧见所有的那种直接认知的清明，则我们不仅感觉得到那块石头的坚实性，而且还能开始看出其所含的精神意义；我们体会到它完全表现了大地的坚实和庄严。其实，就认识基本的坚实性而言，拿着那块石头，等于是拿着埃弗勒斯峰（Mount Everest）。那块小小的石头代表着坚实性的每一面。我不是单就物质的意义这么说，而是从精神的意义来讲，讲平静与活力——不可毁灭的活力——的坚实性。瑜伽士体会大地的坚实和容忍——不管你在大地种什么或埋什么，它都从不反抗。从这块石头，瑜伽士得知觉悟的平等智，也得知那种想为自己的存在建立高大的金字塔或纪念碑的我慢所有的轮回性。我们所遇到的各种情况，皆与我们本身的情况有此生动的关联。有趣的是，在密教的圣像里，我们可以看到一些象征性的人物一手持着大山，而其所代表的意义就是我们在讲的：坚实的平静、坚实的慈悲、坚实的智慧，都不可能为“我”的无聊举动所影响。
我们认知的各种质地，皆自会含有某种精神意义，于是我们开始证得此项发现与了解中所具有的极大活力。禅修者因直接与现象界的实相沟通，而发展出较前更深的慧见。他不仅能看出根本没有所谓的错综复杂或二元对立，同时也能看出石的石性和水的水性。他精确如实地去看事物，不仅见其形色，而且觉知其精神意义。无论他看到什么，都表示他在精神上有所发现。对于象征和活力，他都有广泛地了解。不管情况如何，他都不再促成什么。活力围绕着他流转。这是大手印的基本原理。坛城通常被描绘成一个绕着中心旋转的圆环，象征你四周的一切都成了你觉知的一部分，圈内所表现的全是活生生的人生实相。唯一能真实、充分、正确体验事物的方法就是禅修，因为它能创造出与自然、生活和各种情况的直接连系。我们在谈修道上的高度发展时，并不是说我们飘浮于空。其实，我们修道的层次愈高，我们就愈落实于地。
我们要记得，禅修的第一步是突破“我”的外围——不正常的思想模式。在前进中，我们不仅看穿思想过程的复杂，同时也看穿以名称和理论来表达的概念所具有的重大“意义”。最后，我们在“彼”、“此”之间创造出一些空间，使得我们自由多了。创造出空间之后，我们继续修那能创造出与生活经验直接连系的金刚乘法。这三个步骤，本质上即是三乘：讲方法的小乘、讲空性的大乘、讲直接活力的金刚乘。
密教传统上是把活力划分为五种基本特性或佛族：金刚、宝、莲、业、佛。每一佛族皆与一种烦恼有关，此种烦恼被该佛族转化为一种“智”或觉悟心境的一面。此五佛族也与颜色、五大、风景、方向、季节，以及现象界的任何一面，都有关系。
金刚与瞋有关，将瞋转化为大圆镜智。我们在瞋的阴暗、占有、侵略等特性之外，能感觉得到它还有别的。这种直觉的慧见令我们能自动将瞋的本质转化成精确性与敞开性，而不是刻意去改变它。
金刚也与五大中之水大有关。阴暗、汹涌之水象征瞋的自卫和侵略性，而清澈之水则暗示大圆镜智的鲜明、精确、清晰的反映。
金刚是白色。瞋是非常粗率、直接的自冲经验，所以它像一张白纸，很平而不透明。但它也有潜在的明性，能反映出闪亮的映像，此即大圆镜智。
金刚属于东方、黎明和冬季。它是冬日之晨，有水晶般的清明，有冰柱般的玲珑剔透。金刚的景象不是空虚或荒凉，而是充满了各种引人深思的伶俐。有很多事物都能引起观者的兴趣。例如，地面、树木、植物全有其个别的结冰方式。不同的树以不同的方式载雪，以不同的方式适应温度。
金刚是就事物的质地及其相互的关系来处理事物。它对每一事物都依其本身情况加以分析。金刚之智从无遗漏，不会留下任何未探勘的地方或暗角。它有如水之流过平面，把平面完全盖住而依然透明。
宝跟慢和地有关，所谓地是指坚实之物，如大山、小山、金字塔、建筑物等。“我完全安稳了。我就是我。”这是自视甚高的看法，意谓你不敢放松，你不断加强防御、构筑堡垒。宝也是遍一切处的平等性智。无论你用土盖屋，或不去碰它，土始终是土，没有改变。你一点也不会有失败或受到威胁的感觉。如果你是骄慢的人，你便会觉得失败的可能经常向你挑战。在觉心里，自保的焦虑被转化为自他平等之舍。对地的坚实性和安稳性的觉知仍在，但无患失之心。一切都是敞开的、安全的、庄严的；没有什么可怕的了。
宝属南方和秋季；它的丰饶和富足象征不断的布施。水果成熟，自会落地，请人食用。宝具有这种布施性。它有上午中段的甜美和敞开的特质。宝是黄色，与日光同类。金刚似水晶，宝则似黄金、琥珀、番红花。宝有深度，是真正的地性，不是质地，而金刚则纯属质地，干硬而不根深。宝是那么成熟与尘俗，就像一棵倒在地上的巨树，开始腐烂，遍体生蕈，吸收四周杂草的养分。它是一根圆木，可供动物栖息。它的颜色开始变黄，它的表皮开始剥落，露出丰富实在的内涵。如果你想把这根圆木运走，摆在花园观赏，那是不可能的，因为它会破碎，而且太重，无法搬运。
莲与贪有关；贪是执取性和占有欲。贪的背景含有结合的本能，想要跟什么东西合为一体。但贪也有歇斯底里症和神经质；它漠视真正的结合，而想以占有的方式来结合。贪自会弄巧成拙，难以达到目的。贪的智面是妙观察智。妙观察智能令你正确清晰地看出“彼”和“此”的特性。换言之，沟通于是发生。如果你要跟某人沟通，你不仅要重视沟通的方法，也要尊重对方的存在。妙观察智能认知结合的实相，而结合的实相完全不同于那为求自保而划分“彼”、“此”的二元对立。具有烈火之焚毁性的贪，被转化为能藉沟通而结合之智。无论在精神上或物质上，你都有可能陷入贪得之欲。你想要得到的可能是你没有能力拥有的。你被那件东西的异国风味所迷，以致不见周遭的世界。你完全为贪欲所缚，从而自会产生愚痴和无明。这种贪欲中的无明，在妙观察智中被超越了。
莲属西方和红色。红色在诸色当中最为突出，非常刺激，引你接近。它也与五大中之火大有关。在惑境里，火对其攫取、焚烧、毁灭的东西不加区别。在觉境里，贪欲的热恼转化为慈悲的热情。
莲属初春。冬季的严寒即将因有夏季来临的希望而缓和。冰开始融解，雪也变得潮湿。莲与门面关系密切；它没有坚实或质地感；它纯以颜色和魅力为主，有如晚霞，外观重于实质。因此，莲涉及艺术，而不涉及科学或实用。
莲是通情达理的处所，是野花生长的地方，是最适合动物游荡的区域，如高原地带。它是一块草地，有着散散落落的滑润石头，适合小动物在其间玩耍。
业与烦恼中的嫉妒及五大中的风大有关。不过，用“嫉妒”来形容业性还不够强，不够精确。用“绝对偏执”可能比较恰当。你觉得自己不会达成任何目标。你对别人的成就心生嫉妒。你有被抛在后面的感觉，不能忍受看着别人超越你。这种恐惧，这种缺乏自信，属于风大。风从不同时吹向各方，而只吹向一方。此即偏执或嫉妒的单向看法。
业与成所作智相连。偏执性脱落，而活力、好动和敞开等特质仍在。换言之，风的积极面保留下来，以致你的活动无论伸展到何处都是作全面性的接触。你的行为适切，因为它不再含有神经过敏的惊慌或偏执。它能看出情况本具的种种可能，而自动采取适当的行动。它能达成目标。
业有北方夏季的意味。把业和夏季连在一起的是业的效率，因为在夏季里万物活泼、成长、实践其功能。无数相互关联的活动生起：植物、昆虫、动物等有生命者都在成长。夏季有雷雨和夹雹的暴风雨。你会觉得自己从未有暇安享夏季，因为老是有什么东西为求自保而在动。夏季有点像暮春，但更丰富，因为它看到万物都适时成就。业的颜色是青菜和绿草之色，是成长中的活力之色。夏季之业仍在竞争，想要生产，而秋季之宝则信心十足，因为一切均已成就。业的气氛是日没之后、黄昏、薄暮和初夜。
佛与痴有关，具有遍一切处的特质，因其包含所有其余的四种烦恼而随顺之。此痴之中的主动因素是漠视的行为。漠视是不想看。它只是漠视自己和塞满自己。你完全放松，漠不关心。你宁愿一直昏睡，而不愿追求什么，于是所有其余的四种烦恼也都跟着变得怠情和愚蠢了。
与佛相关之智，是那有如虚空无所不包的法界体性智。痴之遍一切处的特质，仍然保留下来作为基础，而此痴中闪烁的疑惑和怠情则被转化为智。此智含有极大的活力和知能，贯穿空大以外的其余四大，以及其余四色和四烦恼，使得五智中的其余四智活跃起来。
佛是基，是环境或氧气，能令其他诸智发挥其功能。佛有沉着、稳固的特质。宝也稳固尘俗，但不如佛那么愚钝的尘俗，那么漠不关心的尘俗。佛太空旷，有些荒凉；那是只剩下营火所用石头的露萤区。该处有曾久为人住、而今人去楼空的味道。该处居民并非遇害或被强行驱离，他们只是走了。那里的气氛就像美国印地安人曾往过的洞穴一样，它们令你怀旧，但同时又没什么突出的特色。情调非常单调，为旷野所常有，十分平淡无味。
问：诸佛、本尊、忿怒尊等的肖像及其他象征怎样跟西藏的修行之道相应？
答：有很多关于西藏圣像的误解。或许我们该略看一下密教的圣像和象征的结构。有一种与修道模式相关的所谓“上师圣像”，实际上是表示你在受教之前，必须先甘心放下，敞开自己。要想放下，你总得完全认同人生的充实与丰富。此处的放下，不是空性的空诸所有；空诸所有是更高深的体验。但在修道初期，放下意谓成为空无一物的容器。它也意味着认同法教的充实与丰富。是故，传承诸上师都穿戴具有象征意义的华丽僧袍和僧帽，手持宝杖和其他饰品。
其次是与密教修法有关的本尊圣像。诸位本尊分别显示五智佛不同的活力。本尊被描绘成男性的忿怒尊或女性的空行母；本尊可能是忿怒的，也可能是慈祥的。与忿怒本尊相关的是强迫转化，跃入智慧及除转化外无可选择的情况。那是突破之举，与狂慧相连。与慈祥本尊相关的是“循序渐进”地转化，也就是说平息迷惑，令其逐渐消尽。
本尊穿罗刹服，罗刹在印度神话里是吸血鬼，跟魔王鲁达罗（Rudra）有关。此中所含的象征意义是，当鲁达罗所象征的无明建立了它的王国时，智即出现，灭其王国，夺其王服及扈从。本尊的服饰象征本尊己转“我”成“智”。本尊所戴饰有五颗髑髅的宝冠，象征那己转化为五智的五种烦恼。此五烦恼未被抛弃，而是被戴在头上作为装饰。而且，本尊手持的三叉戟有三头为饰：有生气的头、干缩的头和髑髅。生气的头象征强烈的贪欲；干缩的头象征瞋恚和坚韧，如坚韧之肉；髑髅象征愚痴。三叉戟是象征超越此三烦恼的装饰品。此外，三叉戟有三尖，象征三种基本的存在原理：空性、活力和显现性。此三原理为佛之三“身”：法身、报身和化身，本尊所佩戴的饰物——骨饰、蛇和其他——皆与道的不同方面有关。例如，本尊所戴由五十一颗髑髅串成之重，象征超越小乘论部所讲的五十一心所。
修密法时，修者认同适合自己个性的某一佛族本尊。例如，如果本尊属于宝族，他就是黄色，且有表现宝之特色的象征。上师授予你的坛城是何形式，要看你属于何族，要看你是属于贪族还是慢族，具有风性还是水性。一般而言，你可以感觉得到某些人有地性或稳固性；某些人有风性，跑来跑去；某些人有暖性，态度似火。上师授你坛城，是要让你认同自己特有的烦恼，而这些烦恼有转化为智的潜能。有时你以诸本尊为所观修行观想。不过，在开始修时，你不是立即观想本尊，而是先觉知空性，然后再生起面前有本尊之像的感受。接着你诵与那种感受有关的真言。为了削弱“我”力，你总得把想像出来的本尊和监视你的“我”连在一起。真言即是连接之环。诵过真言后，你将本尊之像化为与该本尊颜色相应之光。最后你再以觉知空性结束观想。这种修法的整个观念，就是不要将诸本尊看作救你的外在之神，而要视之为你的本性所现。你认同所观本尊的属性和颜色，体会真言的声音，最后开始证悟自己的本性无敌。你与本尊完全成为一体。
在名为“摩诃阿提（Maha Ati）”的无上密续中，认同感消退，修者没入自己的本性，只剩下活力和颜色。在此之前你看破形象与声音而见其空性。如今你看出色、相、声的真实面目。这是返回轮回的意思，禅宗以牧牛图示之：你无人无牛，终于回到世间。
第三，还有“守护神”的肖像。在认同某一本尊的观修中，你必须生起一种觉知，以使你能一下子从惑性回归本性。你需要突来的震撼，随时提醒你的东西或一种觉悟的特质。象征这种觉知的是现忿怒相的守护神。这种觉知是提醒你的突然一拉。那是忿怒的觉知，因为它含有跳动在内。此跳需有某种活力以突破迷惑。你必须主动去跳，毫不犹豫地跳出惑界而入敞开之境。你真得消灭犹豫。你必须消除修道上所遭遇的一切障碍。是故，此神乃有守护之名。“守护”不是保护你的安全，而是提供你一个参考点，一项提醒你的准则，让你不离本位，保持敞开。例如，有一位玛哈嘎拉（Mahakala）守护神，名为六臂玛哈嘎拉，他色黑，站在象头神噶内萨（Ganesha）的身上。象头神在此象征下意识的思想。这种下意识的闲聊是怠情的一面，自能分散你的觉知，邀你返回对自己的思想与情绪的迷恋。它尤其能影响你各种思想的观察性，不管这些思想是知性的、家事的或情绪的。玛哈嘎拉带你回到敞开。此一象征的意思是，玛哈嘎拉把象头神压在脚下，就表示克服了下意识的闲聊。玛哈嘎拉象征跃入有洞察力的觉知。
一般而言，所有佛教密宗的圣像不外三类：上师、本尊、守护神。上师之像象征传承的丰富。本尊让你认同自己的本性。守护神则随时提醒你。本尊及守护神通常都现程度不同的忿怒相，全看你需要多么强烈的觉知才能得见自己的本性。
忿怒本尊永远离不开具有真如性的“金刚怒（vajra anger）”等密教名词；换言之，怒而无恨，是强大的活力。这种活力，无论属于何智，都是无敌的。它完全不坏、不动，因为它不是制造出来的东西，而是被发现的本性。因此，它不生不灭。它永远被描绘成忿怒、天怒和武士的模样。
问：转化是怎样发生的？
答：转化是因了知空性及随后的突然发现活力而起。你了悟自己不再须要放下什么。你开始在生活情况中看到根本智性，也就是说有了一种跃进。如果你易生某种烦恼，如易发怒，则你会由于猛然瞥见敞开，或瞥见空性，而开始看出没有抑制自己之活力的必要。你不必保持冷静及抑制怒火，而能将你的瞋恚转化为强大的活力。这是你敞开多少以及你真肯敞开多少的问题。如果你对自己之活力的爆发和发泄不那么迷恋和满意的话，则转化它的可能性便提高了。我们一旦被活力迷住，并以发泄活力为满足，我们就无能转化它。你无须脱胎换骨，但你能将你部分的活力用于觉悟的境界。
问：若那（jnana）与般若（prajna）有何不同？
答：你不能把智看作外在的经验。这就是智与慧或若那与般若的分别。般若是相对性之慧，而若那则是超越任何相对性之智。你与智完全合一；你不视智为跟教育或经验有关的东西。
问：你如何转化烦恼？如何对付烦恼？
答：这是私人的问题，不是知性的问题。重点全在我们未曾真正体验自己的烦恼，虽然我们自以为已有真正的体验。我们只是从“我”和“我”之贪、瞋等角度去体验。此“我”是一种中央管辖机构。烦恼担任使者、官僚和士兵。你不要把烦恼当作身外之物或任性的职员去体验，而要实际感受烦恼的质地和真正的活跃特性。用表情或行为来发泄瞋恚或贪欲，是另一种逃避烦恼的方式，就像你力图抑制烦恼时一样。你若真正如实感受到烦恼本身的活跃特性和质地，则这种感受中也有真谛在。你自会如实发现烦恼既有讽刺的一面，同时也有甚深的一面。于是转化的过程——转化烦恼为智的过程——就自动开始了。但是，如我说过的，这是私人的问题；我们真的非做不可，没有实际去做，说也说不清楚。我们必须敢于实际面对烦恼，真正与其共事，如实感受其质地和本性。我们会发现烦恼不可貌相，实含甚多之智和敞开的空间。问题在于我们从未正确地体验烦恼。我们以为战斗和杀戮表示忿怒，其实这些都是另一种逃避，都是一种发泄烦恼的方式，而非实际如实体验烦恼。我们尚未正确地感受到烦恼的本性。
问：烦恼转化，并不是说烦恼没了，是吗？
答：不一定是没了，而是转化为其他形式的活力。如果我们力图善良或平和，想要抑制自己的烦恼，那就是“我”的根本乖僻在运作了。我们瞋恨自己的烦恼，力求达到和善的境地。一旦我们不再瞋恨自己的烦恼，不再试图改变它们；一旦我们正确地体验它们，转化就发生了。一旦你如实体验烦恼，烦恼的恼人性即被转化。转化不是说消除烦恼的活力特质，而是说将此特质转化为智，这是非常需要的。
问：与性有关的密续是怎么回事？那是把性能力转化为什么的方法吗？
答：是一回事。当贪欲的攫取性转化为敞开的沟通或共舞时，双方的关系便会开始作有创意的发展，而不会沉滞或令彼此烦恼。
问：这种转化之理可否适用于印度传统所说的三德之力：勇健（sattvic）力、尘坌（rajasic）力、暗钝（tamasic）力？你不是想把暗钝力转化为尘坌力，而是把它拿来就用。
答：对，不错。那的确是非常实际的做法。通常我们都喜欢做过多的准备。我们说“我”赚到很多钱，我就去某处修学为僧”，或成为任何我们想做的那种人。但我们从不当下就做。我们总是说“一旦我做了什么，我就……”我们老是计划得太多。我们想要改变自己的生活，而不想运用自己的生活，不想把运用当前的一刻作为修行的一部分。我们的这种犹豫不决，使我们在修道方面遭受很多挫折。我们大都有不切实际的想法：“我现在不好，但总有一天我会改变，我会变好。”
问：转化之理表现在艺术上吗？
答：是的。我们都知道，时代不同、文化背景不同之人曾创作出形色组合类似的作品。自然表现的艺术自有一种普遍性。此即为何你不必超越什么。如果你充分、直接去看，那就不言而喻，让你有所了解。交通号志，绿灯表示通行，红灯表示停止或危险，也令人想到颜色效果的普遍性。
问：舞与舞台是怎么回事？
答：还是一回事。问题是，如果你在创作一件艺术品时大自觉了，那件艺术品就不是艺术品了。艺术大师在全神贯注于工作时，能产生杰作，这不是因为他们念念不忘其所师，而是因为他们一心专注其所作。他们不质疑，他们只是做。他们是颇为意外地产生了好的作品。
问：妨碍自发性行为的那些恐惧或妄想狂，如何转化为行动？
答：用克服这个、克服那个来达到某种境界，并不含有特殊的秘诀。问题是要跳。当一个人真正了解自己处于妄想狂的状态时，那就暗示他的内心深处对另一边有着下意识的了解，对妄想狂的另一面有所感知。接着他必须真跳。至于怎么跳，则难以言诠；你只是非跳不可。那颇像是你被猛然推下河去，却发觉自己不会游泳；你只是拼命游上了岸。不过，你若返回河中，试图练泳，你很可能一点也不会游了。这是自然或运用当下之智的问题。你无法用言语把那一跳说清楚；那一跳非言语所能形容。但那一跳是你能做之事，只要你真肯去做，只要你使自己处于跳的情况而随它去。
问：如果你害怕，对恐惧起强烈的反应，你晓得自己有此反应，但不想迷失在此反应之中，而想保持清醒，那么你怎样才能办到？
答：问题在于你先要承认有此活力存在，那也是跳跃的活力。换言之，不要逃避恐惧，而要深入其中，去体会那种烦恼的粗硬特质。
问：做个勇士？
答：对。开始时你可能以见此烦恼之荒谬为满足，从而令此烦恼消散。但这还不足以产生金刚乘所讲的转化。你必须看出烦恼有“色即是色”的特质。一旦你能从“色即是色、烦恼即是烦恼”的观点，不含成见的善观烦恼；一旦你如实看出烦恼的本质，你就可以跳了。那不需要多大的力气。你可说是已把自己交给跳了。这当然不是说你一发怒，就出去杀人。
问：换句话说，就是要如实去看烦恼，不要让自己对情况起那种零碎而尖锐的反应。
答：对。你看，我们实际上并不是正确地去看烦恼，尽管我们内心充满了烦恼。如果我们随着自己的烦恼转，而且做逃避烦恼的事，那就不是正确地体验烦恼。我们想要逃避或抑制自己的烦恼，因为我们无法忍受烦恼。但金刚乘讲的是正确、直接地观察烦恼，感受烦恼的本质。你不必真去转化烦恼。其实，你是去看烦恼所含已经转化的特质：“色即是色。”那是非常微妙之事；说转就转是很危险的。
问：密勒日巴的生活方式如何与密教模式相配？他似乎不修转化，而修舍离。
答：当然，密勒日巴的生活方式是瑜伽士遁世传统的典范。但通常我们一想到遁世者，就想到那力求逃避“世俗”生活之“恶”的人。密勒日巴的情形根本不是这样。他不是想要以在荒野独自修禅来抑制为“恶”的习性，他不是把自己锁在闭关之处，他不是想要惩罚自己。他的苦行只是其性格的一种表现，一如我们每人的生活方式决定于我们心理的状态和过去的经历，而表现出我们是谁。密勒日巴想要单纯，所以过着非常简朴的生活。
修道之人难免会暂时有着出世的倾向，密勒日巴也不例外。但出世在都市里就能办到。富人可以花很多钱来一次宗教之“旅”。但是你若想要真跟法教接触，你早晚也得回到世间。密勒日巴闭关修禅时，生活很苦，有些猎人偶然出现，给他一点新鲜的鹿肉。他吃了之后，禅修立即有了进步。后来，当他对下山回城一事犹豫不决时，有些村民出现在他所居的洞穴，乞授法教。生活情况所起的似为意外的变化，不断拉他脱离隐遁，这可说是上师的化作，或上师的普度，永远是自然地找上我们。我们也许是在纽约的公寓里坐禅，觉得“飘然”欲醉，非常“崇高”。但当我们修完起身，走上街头，被人踩到脚趾时，我们就不能不处理俗务了。这使得我们当下落实，回到世间。
密勒日巴深深卷入活力与烦恼的转化过程。其实，我们在读《密勒日巴十万歌集》时，即可发现该书的第一部分完全是讲密勒日巴在此转化过程中的经验。〈红石宝谷的故事（The Tale of Red Rock Jewel Valley）〉，是讲密勒日巴刚刚离开玛尔巴去独自修禅。这可说是他的“青春期”，因为他还摆脱不了对个人上师的依赖。玛尔巴依然是他之“父”。已对玛尔巴敞开及归顺的密勒日巴，仍须学习转化烦恼。他还是执着“善”、“恶”的观念，以致在他眼中，世间仍旧披着天神与魔鬼的外衣。
在〈红石宝谷的故事〉里，密勒日巴于见玛尔巴的幻象之后，深感安慰，回到洞中，面对的却是一群恶魔。他想尽办法驱魔，什么策略都用了；他对诸魔恐吓、哄骗，甚至说法，但诸魔还是不肯离去，直到他不再视诸魔为“恶”，而向其敞开，如实观之。这是密勒日巴初学如何降魔的时期；降魔跟转化烦恼是一回事。魔鬼和天神全是我们用烦恼制造出来的：在我们的生活和世界里，不受我们欢迎的就是魔鬼，受我们欢迎的就是天神和天女。其余都只是布景。
由于愿意如实接受，密勒日巴转化了魔鬼、天神和天女，令其皆成空行母或生命力。《十万歌集》的第一部分，讲的全是密勒日巴在转化方面的成就，及其在如实对世间敞开方面不断增长的能力，直到最后在〈泽瑞玛天女的攻击（The Goddess Tserinma’s Attack）〉一章里，他完全降伏了诸魔。那一章讲，在密勒日巴修禅时，有数千魔鬼一起来吓他，向他进攻，但他对诸魔说法，敞开自己，接受他们，愿意把自己完全献给他们，从而把他们都降伏了。有五个魔女，因发觉无法吓倒密勒日巴，乃对他唱道：
你若于心中，从不起魔念，
即无须畏惧四周之魔众。
最为重要者，即降伏自心……
恐惧与希望，险峻之道上，
有诸魔埋伏……
后来，密勒日巴自谓：“究竟本性上，无佛亦无魔。无畏无所求、离善离恶者，即可证悟迷惑之无实无据性。轮回于是乃现大手印相……”
《十万歌集》的其余部分，是讲密勒日巴在做上师方面的发展，及其与诸弟子的关系。他在晚年已圆满成就转化法，以致堪称“持明（Vidyadhara）”或“持狂慧者（Holder of the Crazy Wisdom）”。他不再为希望和恐惧之风所动摇。天神、天女和魔鬼——他的烦恼和烦恼所投之影——已被彻底降伏和转化。如今他的生活是与诸空行母不停地共舞。
最后，密勒日巴抵达“老狗”的阶段，这是他的无上成就。他任人践踏，任人以他为路、为地；他会永远在那儿。他超越了自我的存在，所以我们在读他最后的法教时，会感到密勒日巴的遍在，觉得他是成觉的实例。