第三节 第三能变
前六识与诸心所
如是已说第二能变；第三能变其相云何？颂曰：
论颂
次第三能变 差别有六种
了境为性相 善不善俱非
此心所遍行 别境善烦恼
随烦恼不定 皆三受相应
注 释
第三能变：第三种能变识，即前六识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。
差别有六种：差别即类别。谓第三能变识共有六种，是随根立名，随着其识所依的六根之种类不同，而有所异。
了境为性相：了境，了别境界。性相，自性与行相。谓前六识的自性与行相，都是了别境界了别境界不但是前六识的自性，而且也是其行相。成唯识论云：其次言了境为性相者，此句为双显前六识之自性与行相。因为所谓识就是以能了别境界为自性故，即复用彼了境之作业为其行相故。
善不善俱非：这句是讲前六识的性为具备了三性。善不善，即善与不善，亦即善性与恶性。俱非，即非善、非不善，亦即是无记性。此谓前六识之性有善、不善、与无记三种都有。为什么呢？因为：
一、若前六识与信等十一种善心所相应时，便是属于善性所摄。
二、若前六识与六根本烦恼或二十随烦恼相应时，即属于不善性摄。
三、若前六识并不与善心所或不善心所相应时，即是无记性摄。
此心所行，别境善烦恼，随烦恼不定：这三句指出与前六识相应的心所。与前六识相应的心所有法共有六类，总共有五十一个：
一、行心所五个
二、别境心所五个
三、善心所十一个
四、烦恼心所六个
五、随烦恼心所二十个
六、不定心所四个
这五十一个心所，全部都能与第六意识相应。至于前五识，则除去慢、疑、恶见三种根本烦恼、四不定、及十小随烦恼共十七个，此外的三十四个心所，都能与前五识相应。
皆三受相应：三受，苦受、乐受、不苦不乐受。这句是说前六识与三种受都相应，亦即前六识皆能领纳顺、违、非顺非违的境相。若六识领纳顺意之境时，即称为得乐受；若领纳违意之境时，即称为得苦受；若领纳非违非顺之境时，则称为不苦不乐受，也就是舍受。前六识对这三受都相应，故都能领受。
义 贯
如是已说第二能变识末那识；至于第三能变识，其相云何？以颂答曰：其次说第三能变识，由其所依根之不同，故其差别相共有六种，故称为前六识。此六识以了别境为其自性及行相。此六识之性为具备善、不善及善不善俱非非善非不善三性。此六识之相应心所共有六类：一、
行，二、别境，三、善，四、烦恼，五、随烦恼，六、不定。且此六识皆与苦、乐、舍三受相应故于三受皆能领纳。
１·行心所
论颂 初行触等
注 释
初行：初，第一。此谓：与前六识相应的心所法之中的第一类心所法，即是五行心所。
触等：即指触、作意、受、想、思五个心所。这五个行心所，在前面第一能变中已解释过了，请参阅。
义 贯
与前六识相应的心所，初第一类为行心所，包括：触、作意、受、想、思等五个心所。
２·别境心所
论颂 次别境谓欲 胜解念定慧 所缘事不同
注 释
次别境：谓至于别境心所所缘之境，则每一个都各别不同；它们不像行心所，五个皆同缘一境。又，别，亦有特别、特定之义，亦即此五心所，各自皆须缘一特定之情境，方能生起。详见拙著百法明门论今注 35～40页。
谓欲：从这以下的诸心所法，于百法明门论今注中都有详述，请参阅。然为方便学者，在此亦依成唯识论而略为解释；因为成唯识论原本正是十大论师对唯识三十论的释文，而且读者因读本书，即可对成唯识论有个概略地了解，可谓一举两得。欲，成唯识论云：云何为欲？于所乐境希望为性，勤依为业。欲心所的体性是：对于所爱乐的境界，希求冀望。欲心所的业用为：它是精进的所依──亦即精进心所须依于欲心所才能生起；换言之，要先有欲心所，才能起精进；若无欲心所，则精进不起来。
胜解：成唯识论云：云何胜解？于决定境印持为性，不可引转为业。胜解心所的体性为：对于决定境确定是正理、善法、圣法、解脱法等胜解心所能令行者作印可受持即能令人坚决认取、摄受。胜解心所的业用为：令行者对正理的决定性达到不可引转动摇──亦即其对已认可受持的正理，无人能再动摇他，如是之解，称为胜解，这比信解更进一步，可说是正确、殊胜、坚定的信解。
念：成唯识论云：云何为念？于曾习境令心明记不忘为性。定依为业。
念心所的体性是：对于曾经学习或串习之事，能令行者之心明记不忘。
念心所的业用为：能作定的所依──亦即定心所须依于念心所才能生起；也就是说：要先念心所成就了，念念不忘，不失正念、住于正理，才能得定。
定：成唯识论云：于所观境，令心专注，不散为性；智依为业。定心所的体性为：在所观的境界上，定心所能令心专注不散。定心所之业用为：能为智慧之所依──亦即慧心所须依于定心所才能生起；也就是说：若无定心所，则慧心所失其所依，便不能产生。因此，先要有定心所产生，才能依于定心所而得智慧；此智慧是指佛慧，而非世慧。
慧：成唯识论云：云何为慧？于所观境简择为性；断疑为业。慧心所的体性是：对于所观之境，慧心所能令行者作拣别抉择──因此不会盲从，或不辨善恶邪正，亦不会盲修瞎炼，以有慧故。慧心所的业用为：能令行者断诸疑惑，对于正理决定、毫无疑惑所障，故其心智慧明达。
别境心所所缘事不同：事，即境。如上所说，五个别境心所所缘之境各各不同。如欲心所，只缘所乐境；而胜解心所只缘决定境；念心所只缘曾习境；定心所只缘所观境；慧心所只缘定中境。这五种心所，各有其各别的所缘境，故称为别境心所。
义 贯
其次别境心所，谓欲、胜解、念、定、慧，此五心所之所以称为别境，是因为它们各自所缘的事境都不同的缘故。
３·善心所
论颂 善谓信惭愧 无贪等三根
勤安不放逸 行舍及不害
注 释
善：善心所共有六个。为何称为善？成唯识论云：唯善心俱，名善心所。这些心所只与善心俱起，善心所不会与恶心或无记心同时存在。亦即，当这些心所生起时，它们都纯是善心，不会夹杂着恶心或无记心。
信：成唯识论云：云何为信？于实德能，深忍乐欲，心净为性，对治不信，乐善为业。
信心所的体性是：能令行者对于实有之正法正理、三宝真净之德、以及世出世善的有漏、无漏善法，深信自他皆有能力成就，如是深切地忍可，好乐欲求，因而能令心清净。
信心所的业用是：能令行者对治不信心所，令他好乐善法。
依成唯识论，信的差别又有三种：信实有，谓能令行者于诸法实事理中，得深信忍故。二信有德，谓令行者于三宝真净德中，起深信乐故。三信有能，谓令行者于一切世出世之善法、善事，深信自己有能力，能得、能成，而令他起希望故。信心所由斯能令行者对治不信彼善法的烦恼心；因而令他爱乐证修世出世之善法。
惭：成唯识论云：云何为惭？依自法力，崇重贤善为性；对治无惭，止息恶行为业。惭心所的体性是：能令行者依自身的觉知及法的力量，而能尊崇敬重贤圣人及善法。惭心所之业用为：能令行者以之对治无惭心所，从而止息恶行。
愧：成唯识论云：云何为愧？依世间力，轻拒暴恶为性；对治无愧，止息恶行为业。愧心所的体性是：能令行者依于世间舆论等外在评判之力，因而轻视、及拒斥暴恶之行。愧心所之业用为：能令行者对治无愧心所，因而止息恶行。惭与愧常相提并论，但实际上，它们的意义是不同的：惭以对己、愧对他人：对自己觉得不好意思，称为惭；对别人觉得羞耻，称为愧。
无贪等三根：无贪等，即指无贪、无瞋、无痴。三根，即三善根。无贪、无瞋、无痴三者合称为三善根。
无贪：成唯识论云：云何无贪？于有有具，无着为性；对治贪着，作善为业。无贪心所的体性是：能令行者对于三界有漏的因与果，不生贪着。无贪心所的业用为：能令行者以之对治贪着，并令他止恶作善。
无瞋：成唯识论云：云何无瞋？于苦苦具，无恚为性；对治瞋恚，作善为业。无瞋心所的体性为：能令行者对于苦因与苦果，不起瞋恚。无瞋心所的业用为：能对治瞋恚心所，并令他止恶作善。
无痴：成唯识论云：云何无痴？于诸理事明解为性；对治愚痴，作善为业。无痴心所的体性为：能令行者对于理与事，都能明了理解。无痴心所的业用为：能令行者以之对治愚痴，并令他止恶作善。
勤：即精进。成唯识论云：勤谓精进，于善恶品修断事中，勇悍为性；对治懈怠，满善为业。勇表胜进，简诸染法。悍表精纯，简净无记；即显精进唯善性摄。精进心所的体性是：对于修善断恶的修行之事，能令行者生起勇悍之心。勤心所的业用为：能令行者以之对治懈怠心所，并令他得以成满善业。这里所说的勇，是表示只在胜法上精进，而简除掉有别于在染法中精进：亦即，在杂染法中努力，不能称为精进。此处的悍字表示精纯之义，以有别于在无记法中勤行：在无记法中努力地作为，亦不能称为是精进。所以这就显示：精进只属善性，至于努力作不善性及无记性之事与行为，都不能称为精进──例如努力求财、努力求名、努力追求五欲等不善业，以及努力作诗填词、琴棋书画、雕刻工艺、历数科技、音乐舞蹈、
文化科学等。又，精进有五种：一、被甲精进，二、加行精进，三、无下精进，四、无退精进，五、无足精进精进而不得少为足。
安：即是轻安。成唯识论云：远离粗重，调畅身心，堪任为性；对治惛沈，转依为业。谓此伏除能障定法，令所依此转安适故。
轻安心所的体性为：令行者之心远离粗重烦恼，使身心调畅，而令他堪任有能力受持善法，堪修、堪成，成为法器。轻安心所之业用为：能令行者以之对治惛沈心所，而转变所依之身心正报身。亦即轻安心所能令行者制伏、灭除障定障碍禅定之法，令所依止的正报身心，转粗重而为安适。
不放逸：成唯识论云：不放逸者，精进三根，依所断修，防修为性；对治放逸，成满一切世出世间善事为业。谓即四法，于断修事，皆能防修，名不放逸。非别有体，无异相故。不放逸心所的体性为：能令行者以精进及无贪、无瞋、无痴三善根，对所要断的恶，防止令不生起，而所要修的善，即能够修而且令之增进。不放逸心所的业用为：能令行者以之对治放逸心所，而圆满成就一切世、出世间的善事。也就是说：精进、无贪、无瞋、无痴这四法，对于断恶修善之事，能令行者达到防止恶法及修进善法防恶修善的功能；此四法合在一起的力量所产生的这种功能，称为不放逸。然而实际上，除了这四法本身之外，不放逸心所则别无自体亦即，不放逸心所是合无贪、无瞋、无痴、精进而成其自体，因为在防恶修善之事中，若离了这四法，也就别无所谓的不放逸之体、相、用得以产生了。
行舍：这舍是属于行蕴中的舍，故称行舍；有别于受蕴中的舍称为舍受。成唯识论云：精进三根，令心平等、正直、无功用住为性。对治掉举，静住为业。谓即四法，令心远离掉举等障，静住名舍。平等、正直、无功用住，初、中、后位，辩舍差别。由不放逸，先除杂染，舍复令心寂静而住。此无别体，如不放逸；离彼四法，无相用故。能令寂静，即四法故；所令寂静即心等故。行舍心所的体性为：能令行者以精进及无贪、无瞋、无痴三善根之力，令其心平等、正直、无功用不须再加行用功而住。行舍心所之业用为：令行者能对治掉举心所，令其心静住。也就是说，针对这四法能令行者之心远离掉举、惛沈等修定的障碍，而令其心住于寂静安稳的定境，称为行舍。简言之，即行舍心所能除障，令心得定。所谓的平等、正直、无功用住，这三者是用来区分行舍的三个层次或阶段：
第一阶段初──行舍心所能令行者之心离于掉举、惛沈，令其心不高昂、亦不低沉，而得平等而住。
第二阶段中──行舍心所能令行者之心再离于谄、诳等，无有曲妄，正直而住。
第三阶段后──行舍心所能令行者之心不须再藉加行用功之力，便自能以其力而寂静、安住不动。然而，这要有个先决条件，即须先由前面所说的不放逸，把杂染障去除掉以不放逸力，先令心离染，然后才能由行舍之力，而令心次第安住于寂静不动。这个行舍心所，也跟不放逸心所一样，若离于精进、无贪、无瞋、无痴，是没有自体的；因为能令心达于寂静的成果的，便是这四法合起来的功能；而被寂静的受这四法之力所加，而达到寂静之境者，即是心体与其它诸心所，由于这个缘故，而说行舍心所﹂是以精进加上无贪、无瞋、无痴为自体。
不害：义为对他人或有情，不伤害、不杀害、不损害、不恼害。成唯识论云：云何不害？于诸有情不为损恼，无瞋为性；能对治害，悲愍为业。谓即无瞋，于有情所，不为损恼，假名不害……无瞋与乐，不害拔苦，是谓此二粗相差别。理实无瞋实有自体；不害依彼一分假立：为显慈悲二相别故，利乐有情，彼二胜故。不害心所的体性为：能令行者对于一切有情，不作损害、恼乱他们的事，但它是以无瞋心所为其体。不害心所的业用为：能令行者以之对治害心所，而产生对众生的悲愍之心。这就是说，由于无瞋的作用，能令行者于有情所，不作损害恼乱之事，这个作用及过程，即假名之为不害。无瞋与不害二者，粗略的差别是：无瞋能与众生乐，不害能拔有情苦。然依实而言，无瞋确实是有它自己的自体的，而不害却无自体，只是依无瞋的一分一部分作用而假立其不害之名换言之即：不害是以无瞋的一部分功能为自体。这是为了要显示慈与悲慈与愍二法在行相上的差别所在；再者，就是为了显示此慈与悲二法对利乐有情方面的殊胜功能，故于无瞋心所的慈之功能上，再假立不害心所之名，以显其另一部分相关功能悲。
义 贯
善心所共有十一个，谓信、惭、愧、及无贪、无瞋、无痴等三善根、以及勤精进、轻安、不放逸、行舍、及不害。
４·烦恼心所
论颂 烦恼谓贪瞋 痴慢疑恶见
注 释
烦恼：又称根本烦恼；俱舍论中称为大烦恼地法。之所以称为根本烦恼，因为它们是一切烦恼生起之根本。
贪：成唯识论云：云何为贪？于有有具，染着为性；能障无贪，生苦为业。谓由爱力，取蕴生故。贪心所的体性为：能令行者对于三有之因与果有漏果报，贪染爱着。贪心所的业用为：能障碍无贪善根的生起，且能生起三界诸苦。这就是说，由于贪爱的业力之招感，能令五取蕴生起。亦即是言，贪爱是三界一切生死之本因，能令众生得三界的五蕴身。
瞋：成唯识论云：云何为瞋？于苦苦具，憎恚为性；能障无瞋，不安隐性，恶行所依为业。谓瞋必令身心热恼，起诸恶业，不善性故。瞋心所的体性为：对于三苦苦苦、坏苦、行苦的因及果，令人生起瞋恚。瞋心所的业用为：能障碍无瞋善根的生起，令人身心不安稳，且成为一切恶行之所依一切恶行皆依瞋心所而起。意即，瞋恚一定会令身心生热恼，且进而依之而起诸恶业，这都是由于瞋的不善性之故。
痴：即是无明。成唯识论云：云何为痴？于诸理事，迷闇为性。能障无痴，一切杂染所依为业。谓由无明，起疑、邪见、贪等烦恼、随烦恼业，能招后生杂染法故。痴心所的体性为：能令行者对于真俗二谛的道理及事相，愚迷闇钝，不能明了。痴心所的业用为：能障碍无痴善根的生起，且为一切杂染的有漏业之所依。亦即，由于无明之力，能令行者次第生起疑、不信、种种邪见、贪瞋慢等根本烦恼，以及一切随烦恼，因而令行者造诸恶业，招感后生的杂染诸法。
慢：即傲慢。成唯识论云：云何为慢？恃己于他高举为性。能障不慢，生苦为业。谓若有慢，于德有德，心不谦下，由此生死轮转无穷，受诸苦故。此慢差别有七九种。
慢心所的体性是：令人仗恃自己的我相──以自我为中心、自以为大，而对他人心高气傲，高举不下。
慢心所的业用为：能障碍不慢的生起，且能生起诸苦。此意为：人若有慢心，对于清净功德之法，及有德之人，其心便不肯谦虚居下，更不肯下心求教于善知识、或向他学习，因而招感了无穷的生死轮转，受无量苦。一般而言，慢有七慢；七慢为：
①慢②过慢③慢过慢④我慢⑤增上慢⑥卑慢⑦邪慢。
疑：成唯识论云：云何为疑？于诸谛理，犹豫为性，能障不疑善品为业。谓犹豫者，善不生故。疑心所的体性为：能令行者对于真实谛理，犹豫踟蹰、不能决定。疑心所的业用为：能障碍不疑的善品坚定的善法令之不生。此即是说，对正理心中犹豫不决的人，即不能生起善法──因为于谛理若犹豫不决，便不能生信，更不能起修，因此对此人而言，善法定不得生起。故知疑烦恼是生善的大障碍；疑心若不除，修行无望。
恶见：成唯识论云：云何恶见？于诸谛理，颠倒推求，染慧为性；能障善见，招苦为业。谓恶见者，多受苦故。恶见心所的体性是：对于真实的谛理，爱作种种颠倒的推度，而令行者产生恶慧、狎慧、染污慧。恶见心所的业用为：能障碍行者的善知见之生起，并且能招感苦报。也就是说：恶见之人，来世多遭苦报──这是因为计执恶见不但令自己不能修行，并且还会害人、误导他人入于歧途、邪路，远离正道，因此其果报甚重。
恶见共有五种：
一、萨迦耶见：即我见或身见。
二、边执见：即执断常二边之见。
三、邪见：即谤无因果之见。
四、见取见：于诸恶见中，妄计有涅槃，并以为胜，而生取着。
五、戒禁取见：依于邪戒之禁制，而执取以为最胜，如取猪戒、牛戒、裸身戒、涂灰戒，而邪计为生天、或涅槃之因。关于五见，详见百法明门论今注 61-65页。又，此五见尚可开为二十句、六十五句等：
一、二十句──计五蕴各有四句：
(ａ)色蕴
1.色是我
2.我有色
3.色属我
4.我在色中
(ｂ)·受蕴、想蕴、行蕴、识蕴也都一样有此四句；故五乘以四等于二十句。此即是二十见。
二、六十五句──计五蕴其中之一蕴为我，其它四蕴则各为三个我所：
1.我之璎珞(我之庄严)。
2.我之僮仆为我所驱使。
3.我之器物为我所拥有、使用。
三乘以四等于十二我所，加上一个我，等于十三。以任何一蕴为主，都有此十三见；不同的外道派别，便各以不同的蕴为主，蕴共有五，十三乘以五，等于六十五，即是六十五句，也就是六十五见。
义 贯
六根本烦恼，谓即是贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。
５·随烦恼心所
论颂
随烦恼谓忿 恨覆恼嫉悭
诳谄与害憍 无惭及无愧
掉举与惛沈 不信并懈怠
放逸及失念 散乱不正知
注 释
随烦恼：此类烦恼共有二十心所，因为它们都是随着根本烦恼而起之烦恼，故称为随烦恼，又称为随惑。若与根本烦恼相对而言，便又称为枝末烦恼。此二十随烦恼又可分为大、中、小三类，兹如下述：
1.小随烦恼：共有十个：忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍等十种。因为它们是各别起故牵涉范围较小，故称为小随烦恼──但这并不是说它们的威力或影响力小。
2.中随烦恼：共有二个：无惭、无愧。因为此二烦恼于一切不善心；一切不善心中都有无惭、无愧心所相随──若非无惭、无愧，则不会生不善心。以此二烦恼所涵盖的范围属中度，故称为中随烦恼。
3.大随烦恼：共有八种：掉举、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。因为这八烦恼于一切染污心，故其涵盖的范围最广：一切染心中，都必有此八烦恼相随，因此它们称为大随烦恼。又，这些随烦恼虽然是随着根本烦恼而起，但这并不表示它们的威力就因此较微小──须知这随字只是表示它们生起的次第，及其所依。
忿：成唯识论云：云何名忿？依对现前不饶益境，愤发为性；能障不忿，执杖为业。谓怀忿者，多发暴恶身表业故。此即瞋恚一分为体；离瞋，无别忿相用故。忿心所的体性是：对于现前于己不饶益不利、不顺、有损害的情境，能令人激愤大怒。忿心所的业用为：能障碍不忿心所之生起，并可驱使人去执持杖器、刀枪等，欲与人殴斗。这就是说，心中怀着忿怒的人，多会因此发起暴力的身业，来表达他心中的忿怒。然而这忿心所本身并无自体，而是以根本烦恼中的瞋心所其中的一部分功能，作为它的自体；因此，若离于瞋体，便别无忿心所的行相及作用可得。忿，即是大怒、或暴怒。忿怒现行时，即令人暴跳如雷、青筋暴露、破口大骂，乃至诉诸暴力、动手动脚，拿枪动刀等。是为修行人之大忌修行人，尤其是出家人，即使再怎么气愤，也不宜破口大骂。若平时并无忿怒之恶习，而忽然间，并没发生什么大不了的事，别人也没什么大过，就禁不住大发雷霆，或自己暗中气唬唬地不能止息，这时极可能是魔事所致亦即瞋魔作祟，须多注意。若有此种情况发生，须立即自我觉察，倘若是魔事的话，如是觉知已，便即无事，可立得平复、身心安稳。然若一直不能觉知是魔事，便可能酿成大灾──末法时期，经中称为斗诤坚固之期，道场中斗乱之事，所在多有；其中事情之肇端，常常是些莫名其妙，甚或不关紧要的琐事，却酿成大灾，这就是典型的魔事。以末法时期，魔强法弱，众生无明不觉，众魔遂屡屡得逞其志。
恨：成唯识论云：由忿为先，怀恶不舍，结怨为性；能障不恨，热恼为业。谓结恨者，不能含忍，恒热恼故。此亦瞋恚一分为体；离瞋，无别恨相用故。恨心所的体性是：行者由于先前对某人曾经很忿怒，虽然已经事过境迁了，但心中还是怀着旧恶，不肯舍弃，宁可于心中对彼人暗结怨愤，这就是恨心所的体性。恨心所的业用为：能障碍不恨心所的生起，并能令人心生热恼人愤恨时，血脉贲张，全身发热，心中懊恼，故称为热恼。这就是说，心中暗结怨恨者，便不能含容忍耐他人，故恒常生起热恼，令自己身心不安。这恨心所也是以瞋恚心所的一部分功能，作为它的自体，恨心所本身并无自体，以若离于瞋心所，便无恨心所的行相及作用可得。忿与恨两个心所的相同处是：这两个烦恼都是极其强烈情绪；其相异点为：忿是将大怒完全发之于外；而恨则将大怒藏之于心，其人在身语上虽不发作，但其眼神、表情及谈话的口气，皆可察觉其恨意。修行者不应对人怀恨、记仇。否则即伤自己的慈悲心，而且也令他不易得定；以怀恨之人，心常不得安定故。
覆：覆者，盖也；即是覆藏；亦即所作之恶事，不欲人知，而予以藏匿、遮盖、掩饰。与
覆藏相反的是发露，行者于戒律若有所毁犯，自己主动向僧众或长老大德表白，并表示愿忏悔改过，称为发露忏悔。戒经云：忏已无罪，心得安稳；心安稳故，易得禅定，证悟圣道；若覆罪而不忏，则其心中永远不安、不宁，隐隐中一直为罪所娆，烦恼缠覆，心不易得定，更不能得佛无漏慧，而出生死苦、证涅槃菩提。故知不覆藏，而发露忏悔，是为了令行者离于往咎之烦恼，安心办道，堪修无漏定慧，而成就无漏道果。关于覆心所，成唯识论云：于自作罪，恐失利誉，隐藏为性；能障不覆，悔恼为业。谓覆罪者，后必悔恼，不安隐故……论唯说此痴一分故，不惧当来苦，覆自罪故。覆心所的体性是：对于自己所造的罪，恐怕万一被人知道，会失去利益及名誉，因此加以隐藏。覆心所的业用为：能障碍不覆心所的生起，并令行者之心产生后悔苦恼。这也就是说，覆藏罪过的人，事后必定会忧悔懊恼，心中总是不得安宁稳定。瑜伽师地论说，覆心所是以痴心所的一部分功能为其自体亦即，覆藏是痴心所的功能之一，因为覆罪之人，由于愚痴无明，不知有因必有果，造罪不忏，当受果报，而欲以藏匿一时，冀得侥幸逃过，因此才会作覆藏己罪的事。
恼：成唯识论云：云何为恼？忿恨为先，追触暴热，狠戾为性；能障不恼，蛆螫为业。谓追往恶，触现违缘，心便狠戾，凶鄙粗言，蛆螫他故。此亦瞋恚一分为体；离瞋，无别恼相用故。恼心所的体性是：先前对某人或某事已经怀有忿恨在心，现在只要一回想到，就会令心生起暴烈炽热、狠毒凶戾的情绪。恼心所的业用为：能障碍不恼心所的生起，并会令人甚至造作以毒针刺人这样的恶业。也就是说，由于追念已往的旧恶，又碰到现前的违逆不顺之缘，心受拂逆，便油然生起狠毒乖戾之情，且多发为喧嚣暴烈高声喝骂、以凶狠粗鄙的言语，来刺伤他人。然而这恼心所本身亦无自体，也是以瞋恚心所的一部分功能作为其自体，因为若离于瞋恚，便没有恼心所的行相及作用可得。
嫉：即是嫉妒。成唯识论云：云何为嫉？殉自名利，不耐他荣，妒忌为性；能障不嫉，忧戚为业。谓嫉妒者，闻见他荣，深怀忧戚，不安隐故。此亦瞋恚一分为体；离瞋，无别嫉相用故。殉与徇同，舍命以求外物，即称为徇。嫉心所的体性是：为了自己的名利，能够舍命以求拼命地追求自己的名利，但却不能忍受别人拥有荣盛之事。嫉心所的业用为：消极方面，能障不嫉心所的生起；积极方面，能令人忧郁愁戚。这就是说，嫉妒的人，一听到别人有荣耀兴盛的好事，便心生不喜，深怀忧戚，而不得安稳。然而这嫉心所，也是以瞋恚心所的一部分功用作为其自体；若离于瞋恚心所，即无嫉心所的行相与作用可得。又，嫉妒心是与魔心相应的，其破坏力十分强大。详见百法明门论今注 72～73页。愚按：其实嫉心所之体，除了瞋恚一分之外，或也应有贪的一分，因为嫉妒之心中，都有很强的贪得之心在内；如此则嫉心所中，即贪瞋各有一分，以为其体。大德请详。
悭：即是悭吝。悭又常与贪合称为悭贪；其实悭与贪是不同的：悭是己之所有，不以享人不跟别人分享。贪是己之未有，意欲得之，甚至觊觎非分别人的东西，或不是自己的东西，不应得之物，想要取得。成唯识论云：云何为悭？ 着财法，不能惠舍，秘吝为性。能障不悭，鄙畜为业。谓悭吝者，心多鄙涩；畜积财法，不能舍故。此即贪爱一分为体；离贪，别无悭相用故。悭心所的体性是：能令行者着财与法，而不肯惠舍他人，只是一味地秘藏吝惜之为了怕别人向他要，或被偷劫，所以甚至暗中很宝贝地藏着，不令人知。悭心所的业用为：消极方面，能障碍不悭心所的生起；积极方面，能令人鄙吝积蓄。这就是说，悭吝的人，其心多鄙吝悭涩，因为他们都只为自己积蓄钱财、或虽追求佛法，却不肯施法于人，与他人共享法益。这悭心所也是以贪心所的一分功能为其自体；若离于贪心所，即无悭心所之行相与作用可得。
诳：即是欺骗。成唯识论云：云何为诳？为获利誉，矫现有德，诡诈为性。能障不诳，邪命为业。谓矫诳者，心怀异谋，多现不实，邪命事故。此即贪痴一分为体；离二，无别诳相用故。诳心所的体性是：有些行者为了获得利养与名闻，行为做作，装出很有德性、很有修行的样子，专行诡谲矫诈之事。诳心所的业用为：消极方面，能障碍不诳心所的生起；积极方面，能令行者以邪命为业。这就是说，矫诈虚诳之人，心中多怀诡异之图谋，因此多牵引他们去作一些虚诳不实的邪命事业，例如看相、卜卦、风水、占星、测字、择日、符箓、医方等。这诳心所是以贪心所与痴心所各一分和合的功用为其自体；若离于贪与痴二心所，即无诳心所的行相与作用可得。
谄：即谄曲。成唯识论云：云何为谄？为罔他故，矫设异仪，险曲为性。能障不谄教诲为业。谓谄曲者，为罔冒他，曲顺时宜，矫设方便，为取他意，或藏己失，不任师友正教诲故。此亦贪痴一分为体；离二，无别谄相用故。谄心所的体性是：有人为了欺罔蒙蔽他人，外表假装出异于平常而炫惑他人的仪态，内心则阴险曲折。谄心所的业用为：能障碍人接受不谄曲的教诲。这就是说，谄曲的人，为了欺罔蒙蔽他人，而曲顺一时的时宜，矫诈设立方便，一则用以讨好他人，二则用以隐藏自己的过失。以其心如是谄曲不直，故不堪造就，不能承受良师益友依于正教的训诲。这谄心所也是以贪与痴二心所各一分的功用和合，作为其自体；若离于贪与痴二者，即无谄曲心所的行相与作用可得。
害：即杀害、伤害、恼害。成唯识论云：云何为害？于诸有情心无悲愍，损恼为性。能障不害，逼恼为业。谓有害者，逼恼他故。此亦瞋恚一分为体；离瞋，无别害相用故。害心所的体性是：能令行者对于众生，没有悲愍心，因而爱作损害、伤害、逼迫、恼害他人之事。害心所的业用为：消极方面：能障碍不害心所的生起；积极方面，能令行者去作逼迫恼乱他人之事。这就是说，心存害意的人，多会去作逼恼他人之事。这害心所也是以瞋恚心所的一分功能作为其自体；若离于瞋恚心所，即无害心所的行相与作用可得。
憍：即骄傲。成唯识论云：于自盛事，深生染着，醉傲为性；能障不憍，染依为业。谓憍醉者，生长一切杂染法故。此亦贪爱一分为体；离贪，无别憍相用故。憍心所的体性是：对于自己一时的世间隆盛光耀之事，心中生起深切的染着，沉醉迷失，且恃以傲人。憍心所的业用为：消极方面，能障碍不憍心所的生起；积极方面，它会成为一切染法的依托。这也就是说，沉醉于骄傲的人，其心中便会生长出一切杂染之法。这憍心所也是以贪爱心的一部分功能作为它的自体；若离于贪心所，则亦无﹁憍心所的行相与作用可得。
无惭：即无惭耻心。成唯识论云：云何无惭？不顾自法，轻拒贤善为性。能障碍惭，生长恶行为业。谓于自法无所顾者，轻拒贤善，不耻过恶，障惭生，长诸恶行故。无惭心所的体性是：能令人对于自己的品格，及圣人的教法，都无所顾忌，并轻视及拒斥有贤德的人、及一切善法。无惭心所的业用为：消极方面，能障碍惭心所的生起；积极方面，会生长出一切恶行。这就是说，对于自身品性及圣法，都不顾忌的人，便会轻蔑拒斥一切贤德与善法，因而不以过恶为耻，而障碍了惭心所的生起；由于没有惭心所的约制──没有羞恶之心──所以一切恶行便会毫无节制地生长起来。
无愧：惭与愧是一对，惭以对己做错事，心中自觉不好意思。愧对他人做错事情，觉得没脸见人。无惭与无愧也是一样：无惭之人，作错事情，自心中不会觉得不好意思不知羞；无愧之人，作错事情，面对他人也不会不好意思脸皮很厚。成唯识论云：云何无愧？不顾世间，崇重暴恶为性。能障碍愧，生长恶行为业。谓于世间无所顾者，崇重暴恶，不耻过罪，障愧生长诸恶行故。无愧心所的体性是：毫不顾忌世人的看法、批评、社会的舆论，而崇尚、爱重暴恶之行。其业用为：消极方面，能障碍愧心所的生起。积极方面，能生起及助长一切恶行。这就是说，对世人的批评及社会的舆论，无所顾忌，而崇仰暴力、过恶之行，不以罪过为耻的人，便会障碍着他心中愧心所的生起，从而生长一切恶行。
掉举：心摇动高举，亦即兴奋、安静不下来。成唯识论云：云何掉举？令心于境不寂静为性。能障行舍、奢摩他为业。有义：掉举贪一分摄，论唯说此是贪分故；此由忆昔乐事生故。有义：掉举非唯贪摄，论说掉举染心故；又掉举相谓不寂静，说是烦恼共相摄故，掉举离此无别相故，虽依一切烦恼假立，而贪位增，说为贪分……掉举别相谓即嚣动，令俱生法不寂静故。掉举心所的体性为：能令行者之心攀缘诸境界，因而不寂静。掉举心所之业用为：会障碍行舍心所的生起，以及障碍奢摩他障定。有一家学者说：掉举心所是贪心所功能的一分所摄，因为大论上只说掉举是贪的一分大论指瑜伽师地论；再者，因为这掉举心所是由于追忆往昔的乐事，心生贪爱，因而生起的。另有一家学者则说：掉举不只是贪心所所摄，因为大论上也说掉举心所是于一切染污心的一切染污心中，都必有掉举心所存在；而且，又因为掉举心所的行相，是不寂静，故说它是为烦恼的共相所摄的；再者，掉举若离于烦恼，便没有掉举的别相可知，它是烦恼的共相之一。虽然掉举是依于一切烦恼的共相所假立的，但因在贪位上贪爱的境界中，掉举的作用更加增盛，才说掉举是贪心所的一分所摄……掉举心所的个别之相，即是喧嚣扰动，因为它能令与它俱时生起的心、心所法都不寂静。
惛沈：成唯识论云：云何惛沈？令心于境无堪任为性。能障轻安、毗舍那为业。有义：惛沈痴一分摄，论唯说此是痴分故；昏昧沉重是痴相故……惛沈别相，谓即懵重，令俱生法无堪任故……此与痴相有差别者，谓痴于境迷闇为相，正障无痴，而非懵重；惛沈于境懵重为相，正障轻安，而非迷闇。惛沈心所的体性是：能令心在诸境上，不能堪任修诸善法，如修止、起观等。惛沈心所的业用为：能障碍轻安心所的生起，及障毗钵舍那观行。有一家学者说：惛沈是痴心所的一分所摄，因为大论中只说惛沈是痴心所功能的一分；再者，昏昧和沉重就是﹁痴心所﹂的行相……惛沈特有之相别相，即是昏懵沉重，因而它能令与惛沈俱生的心心所法，都变得没有堪任善法的性质︵因心一惛沈，便什么事都办不了︶。……惛沈与愚痴相的差别在于：当面对境界时，﹁愚痴﹂能令心迷闇不明为相，它所障碍的是善心所法中的无痴心所。而惛沈则是在面对境界时，能令心昏懵沉重为相，它所障碍的则是善心所法中的﹁轻安心所﹂之生起。因此愚痴与惛沈不同。
不信：在此特指不信三宝。成唯识论云：云何不信？于实、德、能，不忍、乐、欲，心秽为性。能障净信，惰依为业。谓不信者，多懈怠故。不信三相翻信应知。然诸染法各有别相，唯此不信，自相浑浊，复能浑浊余心心所，如极秽物，自秽秽他；是故说此心秽为性。由不信故，于实、德、能，不忍、乐、欲，非别有性。若于余事，邪忍、乐、欲，是此因果，非此自性。何谓不信？不信心所的体性：就是对于佛法僧三宝的真实事理、功德、以及断惑证真的能力，无法忍可、不能好乐，因此不欲、不求；不信心所能令人的心地变得污秽，这就是不信心所的体性。不信心所的业用为：消极方面，能障碍净信的生起；积极方面，不信心所能成为怠惰的依托。也就是说：不信三宝的人，大都在修行上，怠惰不精进。不信心所的三相──①不信三宝有实、②不信三宝有德、③不信三宝有能──应知这正好是信三宝有实、有德、有能的相反。一般而言，一切染法中的每一法，通常都各有其别相独有之相，唯独这个不信心所，其自相却浑浊不清；它不但自相浑浊，它还能浑浊其它的心、心所法；正如同极其污秽之物，不但自身污秽，还会令他物也受其染污一样；因此才说，这不信心所是以心污秽作为它的体性。又，对于三宝的有实、有德、有能，不能忍可、不好乐、且不欲求，这就是不信的体性之显现，然而这并非说这不忍可、不乐、不欲三相，是离于不信心所而别有自体性。至若在别的染法上，起了邪忍、邪乐、及邪欲，那则是以不信为因所得的果，并非不信心所本身的体性。故知，佛弟子常会说：佛法这么好，为什么他不能信？那就是因为其人无量世来，以不修善，行恶者多，故其心地污秽，因此就与清净的佛法不能相应，是故不能起信：心地污秽之人，通常只会与世间的染法以及外道的邪法相应，故这类人多半信、乐、欲、求凡夫外道之法，而属于凡夫种性或外道种性；反之，人若心越清净，则其于佛法的信心便越大、越坚强。又，常听世人说：这个人这么聪明，学识又这么丰富，若来学佛，一定可以学得很好。无奈，世智辩聪，若再加上邪见，及世间种种贪爱执着，令心染污浑浊，便能障碍信心所的生起，因此即使再聪明，书读得再多，以心污秽故，也无法与如来的净法相应。是故，常见世上不少学问很大、学位很高的人，即使好不容易信了佛，然而其在佛法的修习中，却成了钝根之人，此即是宿昔不信业习所产生的法障之故。
并懈怠：并，并的古字。懈怠，即是怠惰。成唯识论云：云何懈怠？于善恶品修断事中，懒惰为性。能障精进；增染为业。谓懈怠者，滋长染故。于诸染事而策勤者，亦名懈怠，退善法故。何谓懈怠？就是对于修善断恶的事，疏懒怠惰，这就是懈怠心所的体性。其业用为消极方面，能障碍精进心所的生起；积极方面，它能增长染法。也就是说，懈怠之人，会增长染污法。又，若于染污事上策励勤勉的人，也是属于懈怠中人，而非精进，因为他在染污事上越努力作，便会越令他退失善法，所以于染法中精进，也是属于懈怠所摄。
放逸：放荡纵逸其心。成唯识论云：云何放逸？于染净品不能防修，纵荡为性。障不放逸，增恶损善所依为业。谓由懈怠及贪、瞋、痴，不能防修染净品法，总名放逸，非别有体。何谓放逸？放逸心所的体性是：令人对于染法染品不能防止令它不起，而对于净法净品则不能修而令之增长，且常令心纵逸放荡，这便是放逸心所的体性。其业用为：消极方面，能障碍﹁不放逸﹂的生起；积极方面，能成为增长恶法、减损善法之所依。也就是说，由于懈怠及贪、瞋、痴这四法合在一起的力量，便会令人不能防染、修净；而这四法合在一起作用的整个现象，总名之为放逸或放逸心所，所以并非离于懈怠与贪瞋痴这四法，而别有一个放逸心所之自体可得。
失念：即忘失正念，或失去正念。成唯识论云：云何失念？于诸所缘，不能明记为性。能障正念，散乱所依为业。谓失念者，心散乱故……瑜伽说此是痴分故。痴令念失，故名失念……论复说此染心故。何谓失念？对于所缘的境界，不能明记清清楚楚地记住，以致忘失，这就是失念心所的体性。其业用则为：消极方面，能障碍正念心所之生起。积极方面失念心所是散乱的所依。也就是说：失念之人，其心必定散乱。……瑜伽师地论说失念心所是痴心所的一分，因为痴心所能令正念失去，故称为失念。……瑜伽师地论又说失念是于一切染心的；也就是说，有染心生起的地方，必定有失念心所在。
散乱：成唯识论云：云何散乱？于诸所缘，令心流荡为性。能障正定，恶慧所依为业。谓散乱者，发恶慧故。有义：散乱，痴一分摄；瑜伽说此痴一分故。……说痴分者， 染心故。……散乱别相，谓即躁扰；令俱生法皆流荡故。……掉举、散乱，二用何别？彼令易解，此令易缘：虽一剎那，解缘无易，而于相续有易义故；染污心时，由掉乱力，常令念念易解易缘。或由念等力所制伏，如系猿猴，有暂时住；故掉与乱，俱染心。何谓散乱？对于所缘的境界，能令心流逸驰荡，不能专注，这就是散乱心所的体性。散乱心所的业用为：消极方面，能障碍正定心所生起；积极方面，能为恶慧生起之所依。也就是说，心散乱的人，多半会发起恶慧。有一家说：散乱是痴心所的一分所摄，因为瑜伽师地论说散乱是痴心所的一分所摄之故。……之所以说散乱是痴心所的一分，是因为散乱是于一切染心的缘故。……散乱的个别之自相，即是躁动扰乱躁者，不安静、动荡也，此躁动扰乱之相，能令与其俱生之心心所法，皆变为奔流逸荡。……问：掉举与散乱二者，其作用有何差别？
答：掉举能令心改易其知解，令人于一境上生多心；而散乱则是令心改易其所缘之境界而别缘，令人一心多缘。虽然在一剎那的短时间看来，其解与缘都没有改易的迹象，但从念念相续间对照来观察，便可见其解﹂与﹁缘﹂都有所改易；亦即，在染污心生起时，由于散乱与掉举之力，恒常令心于念念中改易其知解即常常对前境有不同的看法，以及改易其所缘之境即常常想东想西，不能专注于一事。有时这掉举或散乱心若被念心所﹂等力量所制伏，则掉举与散乱便会现出暂时止息安住的现象，如同猿猴被绑住，因而躁动范围变小。由此可知，掉举与散乱是于一切染心的。
不正知：即不正知见。成唯识论云：云何不正知？于所观境，谬解为性。能障正知，毁犯为业。谓不正知者，多所毁犯故。……有义：不正知，痴一分摄；瑜伽说此是痴分故；令知不正，名不正知。……论复说此染心故。何谓不正知？对于所观的境界，令人起错谬之理解，这就是不正知心所的体性。其业用为：消极方面，能障碍正知心所之生起；积极方面，能令人毁法犯戒。也就是说，心中不正知的人，多会起恶或不善的身、语、意业，而毁坏正法，以及违犯戒律。……有一家说：不正知心所属于痴心所的一分所摄；因为瑜伽师地论说不正知是﹁痴心所的一分之故；痴心所能令人知见不正，故称为不正知。……瑜伽师地论又说不正知心所是于一切染心的。
义 贯
二十随烦恼谓忿暴怒、恨、覆覆藏、恼乱、嫉妬、悭吝、欺诳、谄曲、与伤害、憍慢、无惭及无愧，掉举与惛沈，不信并懈怠，放逸及失念，散乱与不正知，共二十个心所。以上为解释二十随烦恼。以下解释第六位心所法：四种不定心所。
６不定心所
论颂 不定谓悔眠 寻伺二各二
注 释
不定：不定位心所，共有四法：悔、眠、寻、伺。为什么这些心所称为不定？成唯识论云：悔、眠、寻、伺，于善、染等皆不定故：非如触等，定心故；非如欲等，定地故，立不定名。悔、眠、寻、伺这四法，于善、染恶、无记三性之中，不一定是属哪一个：它们不同于触、作意、受、想、思等五行心所，因这五行心所一定是于一切心的，因此在善心、染心、与无记心中，都有这五行的行迹。而且这四不定法也不同于欲、胜解、念、定、慧等五别境心所之一定于一切地；因此才建立不定之名义。
悔：就是恶作俱舍论等皆用此名。恶，读作误，厌恶之意，谓厌恶己之所作事。成唯识论云：悔谓恶作，恶所作业，追悔为性，障止为业。此即于果，假立因名。先恶所作业，后方追悔故。悔先不作，亦恶作摄。如追悔言：我先不作如是事业，是我恶作。悔就是所谓的恶作，厌恶先前所作过的恶业或善业，而令心追悔，这就是悔心所的体性。其业用为：能障碍奢摩他止之修证。实际上，恶作是因，悔是果，现在把悔称为恶作，其实是在果体上，假立一个因名即：以因名果，为什么以因名果？因为凡是有所悔，都是先厌恶已作之业，然后再追悔──换句话说，若先无恶作因，后即无追悔果，是故以因名果。至于若追悔先前不作某事，也是属于恶作所摄。例如有人追悔说：我先前为何不作如是事业呢？这不作某事便成为我的恶作了！
眠：即是睡眠。成唯识论云：眠谓睡眠，令身不自在，昧略为性，障观为业。谓睡眠位，身不自在，心极闇劣；一门转故。昧简在定，略别寤时，令显睡眠非无体用。有无心位，假立此名，如余盖缠，心相应故。睡眠心所的体性是：能令身不得自在，不能自主，且令心之行相变为闇昧简略。其业用为：能障碍毗钵舍那观之修证。这就是说，心在睡眠位中，能令身不自在，且令心之活动变成极其闇昧钝劣，因为睡眠心所现行时，并没有任何向外缘境的前五识与之俱起，只有此睡眠心所在意识一门里面闇劣地运转。昧这个字，是简别提出来，以显区别此时睡眠时并非在定中──入定与睡着了是不同的，因为在定位中，心并不昏昧。而略这个字则表示：在睡眠中的心行与寤时醒时有别──因为在寤位的心行并不简略，而是很繁复的；而睡时的心行则比较单纯。以这样的区别简别，来显示睡眠心所并非没有体与用。虽然在世间法及圣教中，也有在无心位中假立睡眠之名，实则睡眠是别有法体的，并非等同无心亦即，睡眠是属有心位，而非无心位；举证而言，例如五盖中就有个睡眠盖，八缠中就有个睡眠缠；它们若完全是假立，而无自体，便不能起盖与缠的作用；又，因为它们是与心相应的心所法，所以并非无体。
寻、伺：寻是寻求，伺是伺察。粗心名寻，细心名伺心的粗相叫做寻；心的细相叫做伺。成唯识论云：寻谓寻求，令心匆遽，于意言境，粗转为性。伺谓伺察，令心匆遽，于意言境，细转为性。此二，俱以安不安住身心分位所依为业。并用思、慧一分为体。于意言境，不深推度，义类别故。若离思、慧，寻伺二种体类差别不可得故。寻就是寻求。寻心所能令心匆迫急遽，它是在意识所取的名言和境相上粗转，这就是寻心所的体性。伺即伺察守候观察，有所待而察；伺心所亦能令心匆迫急遽，它则是在意识所取的名言及境相上细转，这就是伺心所的体性。这寻与伺二法的业用，都是可以作为安住或不安住的身心分位之所依。亦
即身心的安住与否，都要依靠寻伺二心所来决定；换言之即：心能不能安定，须取决于寻伺二心所的运作情况。寻与伺二法，都是用思心所与慧心所的一分为体的，而两者的差别为：在意识所缘的名言与境相上，有深推度及不深推度的差别：以思心所为体的是不深推度，称为寻；以慧心所为体的是深推度，称之为伺；此二者在义理上就是有这样的类别。如果离于思与慧二心所，则寻与伺二法，其体性之类别，便不可得──易言之，寻与伺的体性、类别，完全依于思与慧而定。
二各二：依成唯识论言：有一家说：这意思是指寻与伺各有染污及清净二类的差别，亦即：有清净寻与染污寻、清净伺与染污伺四种。第二家说：这种解释不合正理，因为悔与眠也有染、净二种，岂只是指寻伺而已？而应说：正如前面所说的贪、忿等诸染心所一样，有根本烦恼与随烦恼性；同样的，这寻与伺二法，也各有不善与无记，甚或也各有现行的缠，及种子的随眠。
第三家说：这样的解释，也不合理。因为论颂是在不定四法之后，才有这二各二的言说，怎么能用这句话，回过头去解释前面的染法呢？应当说：这二字是显示两种二：第一种是指悔与眠二者，第二种是指寻与伺二者。这两个二法，其种类各不相同，因此以第一与第二，来显示两种二法。此两种二法亦各有二种性质，即染污与不染污。它们不同于善法或染法，因为若是善法，便只是唯一善性；若是染法，便是唯一染性；亦即：善法不可能亦有染性，染法也不可能有善性。但这悔睡与寻伺本身却可以是善性或是染性例如善性的悔与恶性的悔等，并且通于三性─因此，这是为了显示这四法其性不定的意义，与一般随惑的唯染性不同，亦与善心所之唯善性不同。是故，论颂中这二各二一词，是颇富深义的。简言之，二各二之义为：这悔、眠与寻、伺，两种二法，各有染、净二种性，故其性为不定可以是善、也可以是恶，因此称为不定位之心所法。
义 贯
心所有法的第六位是不定法，共有四个，谓悔与眠，寻与伺，这二组法的每一个皆各有染与净二种性质，故其性不定，因此称为不定心所法。