分类： 敦珠法王

“ 观想自他成为本尊 ” ，是金刚乘最微妙的修心法门之一。你已经知道它的技巧 —— 当你幻想、计划或回忆时，就一直在用它 —— 运用想像力，在自己心中创造特定的图像。

所有佛教修行的目标，都在除去自我。而金刚乘除去自我的方法极端聪明且具创造性，它让自我做大部分工作来除去自己 —— 金刚乘不去粉碎自我，而设法用一个可爱、更具有吸引力的东西来取代。

佛法修行的顺序，不管哪一乘，在开始的时候都要先了解：你并不是自己所想像的样子 —— 你不是那个名字、标签、颜色、形状等等，那些只是你的幻觉。这时候，金刚乘打开了它善巧的宝藏箱，引入本尊的概念。

金刚乘本尊都有又长又美丽又复杂的名字、亮丽的颜色和形状，还具备种种让人心动的特质，例如力量、慈悲和其他你所喜爱的一切。这些本尊的描述，实际上都是宣传术 —— 颂扬本尊好得不可思议，你便完全陶醉在某个本尊的功德中，几乎想去探究他的来源，以及现在他位在什么地方。在你完全迷失之前，要提醒自己；不要以为这些金刚乘本尊是实存 “ 在某处 ” 的掠夺者、惩罚者或奖励者，而在外面乱找。

在精巧地建立起这位不可思议本尊的美丽概念与形象，又吊足了你的胃口之后，金刚乘便接着说： “ 你就是本尊。 ” 逻辑上，这很有道理，因为你具有佛性，真正的你是大慈、大悲、大力等等；而那个有限的你、那个错误地观想成自己的你，根本就不是你。你的实相是没有限制的、无边无际的，因此把本尊当作你的自我形象，比你凡夫的形象更能精确地代表真正的你。

透过观想的方法，有意识地创造新的自我形象的过程， “ 有限的自我 ” 形象便逐渐地被 “ 无限的本尊 ” 形象所取代。这种修心的方法不以打击我们的倾向来建立新的串习，而是故意创造一种更吸引人、更接近我们真实本性的习惯模式，来软化既存习性的坚固性与僵化性。它是对于我们的佛性，譬如慈悲和其他无尽功德的一种实际宣传。

人类的心完全是条件式的：现在的你是由过去你的限制条件所决定的。金刚乘给你一种新的限制，它用一些比通常的幻觉更接近本性的观想，取代你习惯上看待事物的方法。不仅对你本人，还包括你住的地方、周围的环境、生活里的混乱，一切外内构成你现象界的所有事物，都以金刚乘的方便转成坛城。

坛城也有取代的意思，因为它以更接近实相、纯净与神圣性质的观想，来取代目前你对于世间所持有的概念和印象。

最重要的是，金刚乘不只处理心的问题，也处理身体的问题。 “ 转凡夫身为本尊身 ” 的这种想法，是以这样的理论为基础的：一切存在 “ 外面 ” 的事物 —— 包括快乐、不快乐、美、丑等等 —— 都是自己想像和概念的产物。这些概念，在我们心中创造了特定的习惯，当这些习惯愈来愈坚固的时候，便化现在粗重与物质的层次，例如我们所谓的感觉(例如冷热等)与形相(例如美丑、大小等)。我们粗重习惯的聚集体就是所谓的身体，细微习惯的聚集体称为心；就像心能透过修行转为清净，根据空性的理论，身体应该也能透过修行转为清净。

修行 “ 观想 ” 的方法很多，这全都须要从具德上师得到个人的教授，因此不适合在这里说明。一般而言，观想要把你的凡夫境(或凡庸相)转为本尊相。这种技巧不只能让你舍弃对于自己形相的平庸概念，还能够作为修止的法门，因为你必须留意许许多多的细节；同时，它也培养修观的洞察力与觉照。平常我们相信，关于身体方面，我们多半困在目前的状况里，这就是我们受苦的原因；而本尊观能帮助我们了解一切事物都是可以转化的，因为没有东西坚固或真实地存在 —— 这是观的层面。

通常你可以自由地运用观想的技巧，把观境的大小和数量加以改变：有时候，你观想坛城和本尊比山还要大；有时候，观想得比一粒谷子还要小；有时候，可以把自己同时观想为上千本尊；有时候，则观想为许多不同大小的本尊同时出现。你可以观想自己每个毛孔中都有完整的坛城，坛城不比以前小，毛孔也不比平常大，然而每一个在另一个之中 —— 这相当于观想自己在做密勒日巴曾做过的事：密勒日巴进入牛角中，显示出他不受大小、内外等等二元对立的束缚。这一切的观想技巧都是帮你达到无二境界的心理训练。

想要创造出完整的观想，有时候是十分困难的，就像要烧一个灌木丛一样，你不能光拿着一支火柴跑来跑去，点燃几片树叶就希望能达到目的；但是，假如你把落叶堆在树底下，再收集一堆干草和小树枝，要点火就容易多了，这样一来，就可能一生起火来，烧尽那个树丛。根据相同的理论，观想上也有个技巧，就是不要去观想本尊全部的细节，而只去观想某个特别的部分。这样做是因为人体靠近中脉某些特定的点，例如第三眼或是喉莲花，具有类似点火的功能；如果你集中注意力观想那些点，一旦它们点着火，观想便能遍及各处 —— 在你念完收摄之后，就更能了解这个意思。

“ 收摄 ” 是关于脉、轮、气、明点的教法，因此它比生起次第更内在化。通常都认为身体次于心，心被认为是力量大又具主控性的脚色，而身体则是心的奴隶。决定要这个、不要那个，试图移动天地以满足贪欲的是心，而不是身。通常心向哪里走，身体就跟到哪里，所以大部分佛教的修行都只放在心的上面，然而金刚乘却同时与身体和心打交道。

修身体的一种方法是透过本尊观。然而，本尊观似乎有点造作或虚假，因为你要把自己想成一位很大的蓝色本尊，三面六臂六脚 —— 这表示本尊观仍然受到颜色、形状、数量、大小等二元对立所束缚。

收摄也用身体为道，但比本尊观实际很多，因为它没有很多造作的观想。就相对层次而言，脉、轮、气、明点确实存在我们体内，我们看得到的血管，是这个系统中最粗重、最可接触的部分；较微细的脉，因为极细小，所以看不到。就好比心，一般是看不见的，然而在特定的情况下，心也粗重得几乎看得到 —— 就像爆发的情绪能显示心一样。同样地，当形相变得更粗重的时候，它就比较能被接触到，表现出形状、颜色、大小等性质；在较精细层次上的相，对平常或粗重像眼睛等器官，是不可见的，因为只有精细的主体才能感受到精细的客体。

身体愈来愈精细的时候，身心之间的分别就愈来愈少。了解心创造了身体是很重要的，不过却不像大乘所说的 “ 万法唯心 ” ，而是照字面的意思：当心的串习累积得愈来愈厚的时候，它们就变得愈来愈粗重，衍生出精细的形相；最后，随着精细形相愈来愈不精细，就形成粗重形相。

身体内除了粗重形相之外，还包括由脉、轮、气、明点所组成的微细身，微细身推动心并且制约贪、瞋等烦恼。气就像匹盲马，心有如残障的骑师，脉可以比做扭曲混乱的道路。笔直地坐着，能使纠结的脉解开、扭曲的道路拉直；特别的瑜伽修行，可用来打开脉中形成的结。然后，由于道路不再扭曲不清，盲马就能没有错误地沿着道路奔跑；这也表示，这个残障骑师 —— 心 —— 更受到控制，圆满次第(或收摄)修持微细身，更能把它转成修行之道。

依照某些密续，整个外在世界，日月等等，也存在我们身内，好像一切外在事物都有内在的对应(难道宇宙是我们串习的产物或者是某些微细物的粗重相？)。例如，明点与血液相当于内在的日月。色即是心(心在这里代表什么？大乘的万法唯心见与金刚乘串习变得粗重的见地有什么不同？你认为是哪个呢？)，内在不但有外界粗重的形相，还有字母。

脉或所谓混乱的道路，可见的粗重相就是皮肤下蓝色的脉，但是真正的脉是字母。我们用来组成文字的字母，是存在我们体内精细字母的一种极粗外相，这些字母并不是中文、藏文或英文的字体。我们并不是在谈 ABC 或其他象征性的文字，而是谈它们的起源。它们在人类之内，而且是想像的基础，能创造具有意义的声音，并能够创造一种习惯：把某种特殊的形状称为 A 或 B ，并使它具有意义。这些字母慢慢发展成沟通的形相，例如哭泣、写作、说话等，同时也是人类语言能力的根源。

有一些特殊的呼吸练习和其他的技巧，可以使沿着脉流动的明点增长。有些呼吸的练习和相似的教法，不仅教行者修止，还试图把气导入中脉。中脉和脉有些相似 —— 人体中有许许多多不同的脉。

有些脉集中在肚脐附近，就像十字路口一样，在这里有一个字母。瑜伽士有时候把气与注意力导向这个地方，就能体验地狱道的痛苦。能够这样做，可能是因为地狱道和其他道并非存在于外面，而是我们想像的结果 —— 地狱道只不过是你瞋心的反映。当你生气的时候，身体一定有某种感觉，如果能把这种身体的感觉引入修行之道，一定是很有用的。我们应该感谢金刚乘让修行容易了很多。

有些金刚乘行者每天都经历六道。他们到地狱去体验地狱道的感受，又到天道去待一会儿。对于金刚乘的行者，培养出离心是最容易的事，因为他们想要体验什么就能体验什么 —— 他们只须把气和注意力集中在特定的地方，就会产生结果。如果你在某人腋下搔痒，他自动地就会发笑 —— 尽管没有办法解释为什么搔那里就会笑。因为某些脉的关系，当你搔他的腋下，他的注意力便到了那里，他的心便驾着气经过脉到达腋下，心一到腋下，自然就会发笑，感到很快乐。很讽刺的是，迷幻药和酒精能产生的效果，与收摄是相同的原理。

和大乘修行以及理念不同的地方，是在金刚乘的收摄：心不是单独的，它有一匹可骑的马，有一条可以走的路。由于气和脉比心粗重很多，所以这可能是最 “ 真实 ” 又最能触及的修行法门。你呼吸的时候可以体验到气，也可以透过皮肤看到脉，但是心比气脉要精细很多，因此很难掌握。和其他禅定相比，收摄很容易修、很大胆，也是一种不可思议的善巧方便。

许多人想像的成佛，意味着想要什么就有什么，拥有想要的一切；除此之外，还能绝顶聪明、豪富盖世，能看到一切的事物、知道一切的事物。也有人认为，成佛就像是把自己的灵魂并入宇宙灵魂中，把一切都抛在身后，超越这一切；有些人甚至认为自己可能会怀念这一切，因而对于成佛或许不是很感兴趣。

成佛就是了悟实相。因为那只是了悟与否的问题，所以程度从很少的证悟到完全的证悟都有 —— 也就是说，证悟有等级的差别。

你可能会认为，当你完全证悟的时候，就可以带着一股怀旧的感情回头看着过去所做的事、吃过的饭和老朋友等等；在这样的想法中，似乎连完全证悟都无法让你完全满意。事实并非如此，由于证悟超越时间，所以你没有可以回忆的过去，也没有可以计划的将来，就连现在的概念也不存在。换句话说，完全证悟就是完全的状态，你完全地明白了。完全证悟就是完全超越种种束缚你的染污缠结，因此，这是毫无忧虑的境界。

完全证悟之前，部分证悟的阶段由情绪和其他干扰净化的程度来决定，而净化的程度也决定了成就的程度。事实上，净化与成就是同一件事。净化的程度或成就的程度，可分为五道与菩萨十地。

你的心愈细微、愈精纯，就愈有力量，这表示你支配自心的程度愈来愈大。精纯的心便是不受干扰的心，心愈粗重，干扰就愈多。较少干扰，代表心较为赤裸，心愈赤裸，就愈能发挥他最大的潜能，有更大的智慧、更高的成就、更少的障碍。赤裸的心，因为没有障碍，所以非常有力量；干扰愈多，心的潜能被阻塞得愈多。不同的菩萨地，也可以用所剩下的干扰或不清净的程度来分类。干扰指的是二元对立、贴标签、制造幻觉等等。幻觉停止的时候，你便成佛了，这并不表示你变得形同木石，像是桌子、书本或是椅子。从佛陀的观点，亦即从证悟的观点来看，凡夫几乎就是形同木石的人；实际上，我们因为不断超过负载的念头和感觉，所以变得麻木，太多的干扰让我们几乎没有感知能力了。我们的心只有一小部分在运作，就算这一小部分，也像是机器人一样，依照预先设计好的模式来反应；而我们真正的才干、力量、自心真正的特质，都一直隐藏着、受到压抑，从未展现出来。当你证悟的时候，情绪和干扰不再存在，因此你就更有活力。

情绪和干扰一旦消失，就没有什么不可能的事情了。密勒日巴能够进到牛角里去，因为他超越了二元对立，不受时空等次元限制，他超越了名字和标记，这就是所谓的 “ 全知 ”—— 是知道一些东西的反面。如果你知道什么，就有二元分别；因为有个知道者、有个被知道者，而你永远都认为有上百万更多的事物须要知道。

知道一切事物的这种全知，会产生绝对的干扰，因为能知的人会被无数的相对事实所压倒、所淹没。它会造成负面的超越二元，因为二元只是二，而这种知却是 “ 万元对立 ” 或 “ 亿元对立 ” 。只有当你超越了种种的分离、不同与类别之后，才能到达真正的全知，成就遍知智慧；那时候，你明白了一切事物的无二本性。这与 “ 知道一切 ” 并不相同，因为 “ 一切 ” 是指很多东西；而 “ 一切的本质 ” 并非很多东西，它甚至也不能算是一样东西，因为它超越了数字与计算，无可言论，难以思议。就是如此。

敦珠法王 造论

谈锡永 译释

【正文】中观宗分二：外宗、内宗。

外宗说无体性，属粗品；内宗说了义大中观，属细品。

外宗复分为二：中观自续派(Svatantrika madhyamaka)、中观应成派(Prasangika madhyamaka)。

【释义】一向以来，汉地学者都无中观宗分外内二宗的说法，此实缘未明中观次第之故。今敦珠法王此论，当可启发学人作深入研究。

大中观(Mahamadhyamaka)另有他空派(Shetong)，即西藏觉囊派( Jo-nang Pa)之所宗。彼宗称之为“他空大中观”，说如来藏，且以如来藏为实体(真常)，即同汉土之华严、天台，亦即《大乘起信论》的见地。此宗于西藏为格鲁派宗喀巴大士所力破，斥之为错见。宗喀巴大士的说法传来汉土，即成为“真常唯心”的判教。

然而“他空大中观”实非“了义大中观”。了义大中观虽亦说如来藏，却未以之为“真常”，仅视之为一清净心识境界，能自显现功德。譬如大日，能自显现光明，却不必因光明显现即执大日为“真常”。

故于大中观，必须作“他空”、“离边”、“了义”等简别，不能因其都说如来藏即视为一律。此处敦珠法王唯许“了义大中观”为内宗，未说不了义的“他空”为内宗。

若站在修道次第的立场，外宗虽非究竟，却亦为道次第之所依；且“他空”亦非错见，盖行者修中观亦须以此为道次第中一次第见地，如宁玛派修心识光明(道光明)，即由“他空”起修。然后渐次“离边”，以直证“了义”，故仅能说“他空”为非究竟。

且须注意，依“了义大中观”的见地，给判为“性空唯名”的应成派实亦非究竟，是故判为“粗品”，判为“外宗”。这一点，很值得学者深思。

一、外宗

㈠自续派

【正文】毘婆沙部、经量部及唯识宗，三者宗义皆落体性边，故未能离实执之戏论。自续派则立于中道(Madhyama)，盖以一切法本不落两边，具中道自性故。

自续派许一切法于世俗显现中为有，即于颠倒心之觉受中为有，而于胜义离颠倒之觉心中则为无。

此派建立二谛，世俗谛及胜义谛皆复分为二。于世俗谛可分为——凡所显现皆具因果力用之正世俗(tathyasamvrti)；凡所显现皆不具因果力用之倒世俗(mithyasamvrti)。

于胜义谛可分为——

断除单边戏论之离一胜义(Paryayaparamarthasatya)，如说芽非自生等。

断除多边戏论之离多胜义(aparyayaparamarthasatya)，如说芽非自生、非他生、非自他共生、非无因生等。

【释义】自续派建立世俗有、胜义无，自了义大中观看来，仍落相对法(有无即是相对)。此即如《楞伽经》之说一百八句义，所有句义皆相对法。凡相对法皆属边见，故非了义。

于世俗谛，可举例说明。如云，世俗执此显现为实有，是正世俗。云具因果力用，如能化为霖雨。若云现苍狗之形，执此显现为苍狗，即是倒世俗，以云所现之苍狗无因果力用，如不吠、不守夜等。

两种胜义，译为“离一”、“离多”乃取其涵义而译。严格的定义是，离一胜义须藉同义异名而建立，离多胜义则不能藉异名。如说芽非自生，可说“种子”非“芽”的同义异名，由是说芽非由“芽”生；若离多边，则不能如是建立，如说芽非他生，若仍说“种子”非“芽”的同义异名，则反易证成芽由他生。

【正文】世俗谛定义，为能被考察智所破，故经不起考察；胜义谛定义，不为考察智所破，故能经受考察。

据此，于认知世俗、认知诸相时，即不能用“非有”来否定，仅能知其无实体自存。

【释义】能为考察智所破者，如瓶，一经考察即知其无自存的实体；若无为法，以离缘起故，即不为考察智所破。以是之故，此派主张“究竟一乘”，以声闻、缘觉所证，非为究竟，非无住涅槃。

然而说瓶无自性，却只能说“瓶不是以瓶的实体而存在”(即“瓶无真实存在的实体”)，仅能如是表达胜义，不能说瓶自性非有。因为依考察智仅能考察瓶是否以实体自存，而不能考察瓶的实体为有为无。

【正文】外境与内识皆具空性，故仅许于有无都不作增损区别之根本智。此如师子贤论师于《般若现观庄严论释》中所云——

以此根本智 即自存本觉

【释义】若增损有边，或增损无边，则必执世俗为实有，或执世俗为虚无。二者皆失中道。

说根本智为“自存”之本觉，以“自存”即离缘起故。以离缘起，然后始能于有无都不作增损。

【正文】能破之于所破(此如世俗诸相)，由量及因明正理建立。此即金刚句(rdo-rje gzegs-ma)之于因上考察；破有无生(yod-med skye-gog)之于果上考察；破四句生(mu-bzhi sky-gog)之于因果二者上考察；以无上缘起作隐义同类因遮遣；以离一多作显义遮遣。

【释义】本段所说为因明五支，即五正量。

金刚句为决定义，如言“佛宝”，此即由“佛”加以考察，证成“佛宝”此义。如是即为因上考察。

破有无生，即谓非有、非无。破四句者，则谓离有、非有、有非有、非有非非有等四句义。此中考察有无即果上考察；而考察一切相对句义，则为因上考察。故破四句生即同时考察因果。

隐义遮遣必用同类因。如云以缘起故，五蕴非我。“五蕴”即“我”之同类因。如是破执五蕴为我。

显义遮遣，则将五蕴一一分析，谓色中无我，以至受想行识中皆无我。故其遮遣仅能说之为“无”，而不能说之为“非”。——“五蕴中无我”与“五蕴非我”，在意义上有很大的分别。

【正文】是故于幻相(此即为外宗所力图建立之境)，本宗对此遮破，不能用隐义同类因，因其已离范限，仅能引显义遮遣用以排除，即仅能排除其为实有。如是，自续派许假定建立之无生自性为胜义谛，离戏论如虚空。

【释义】何以自续派不能作隐义同类因遮遣？盖依其安立二谛定义，于因明五支中仅四支可用。若用“非”来遮，则与定义相违。如瓶，不能谓其“非有”，仅能谓其为“无实体有”(无有)。此已见前说。

如是，此派局限处即在于此。故于如来藏，即仅能说有垢无垢，而不能说非净非染。由是胜义建立亦仅能定义为“无生”。

【正文】此派建立胜义无而世俗有，仍犯落常断二边之过。

此派于离戏论之假定(无生自性)，仅凭显义遮遣而了知，实非了义，因其用以破除戏论之智量，本身即未离戏论。

【释义】仅凭显义遮遣考察，未离戏论，因其考察智未离有无二边。如考察瓶，实无非考察“瓶有自存的实体”、或“瓶无自存的实体”，此考察即从有无二边出发，而结论亦未离有无二边。

隐义同类因遮遣说泥土非瓶的自性，则据缘起为基础，非从“是非”边出发，故其考察即离戏论。

㈡应成派

【正文】应成派以颠倒心及无颠倒心以界定二谛。

于圣菩萨定境中，及诸佛一切相根本智中，离能所的相对，即无能知识与所知境的对待。此如人未睡，不应有梦。如龙树大士云——

犹如人梦中 由梦力能见

妻儿及居地 醒则不复见

于诸世俗相 所见亦如梦

离梦开智眼 即离世俗执

【释义】应成派的基本见地，无非分迷与觉，迷则为凡夫，觉则为圣者。是故世俗执诸相，如入睡时执梦境，此即为迷。圣者离世俗执如离梦，由是离能所——能知者是心识，所知者定外境。

然应成派的局限亦正在于此，虽非如自续派之仍落常断边，但分为“颠倒”与“无颠倒”则仍属对待。凡相对法悉是戏论，故应成派于“究竟”尚隔一尘。

【正文】“能知”入根本智，即名寂灭。心及心所中诸戏论悉遮遣后，即住于离言说思维之无上寂灭，是名为无颠倒心真实。如月称论师于《入中论》说此云——

不生是实慧离生 此缘彼相证实义

如心有相知彼境 依名言谛说为知

又云——

尽焚所知如乾薪 诸佛法身最寂灭

尔时不生亦不灭 由心灭故唯身证

此即说胜义谛上之了知，及其所了知之客境，即为本住自性，法尔真实展现。

【释义】上来《入中论》偈颂，可改译如下——

以无生为真实故 根本智亦是无生

于智量中证真实 恰如相中证世俗

如心对境起浮现 如是了知彼客境

原颂七句，译为六句。

后一颂亦可改译如下——

尽焚所知如乾薪 佛法身证寂灭果

尔时不生亦不灭 心灭已由身现证

这样就比较容易了解，甚么叫做“能知”入根本智。

无颠倒心之“能知”，其机理亦如颠倒心之“能知”。当颠倒心缘诸相时，心中浮现境相，如是即谓“能知”。无颠倒心于智量中起“能知”作用，但以其为根本智故，根本智真实，故其“能知”亦即智量所证真实。

凡夫执着与“能知”相对的“所知”，而诸佛现证则无对待(因证真实故，真实即无对待)，故说为“尽焚所知”。所知尽，即寂灭果。此际说境界为“不生不灭”，以“心灭”(所知尽的境界)，故说不生；以法身亲证，说为不灭。

这即是应成派所建立的成佛机理，跟自续派不同。自续派建立“无生自性”，仍落体性边。应成派说“无生”，则仅为根本智所证的境界，故即不落体性边。

【正文】妄见之颠倒心，为凡俗无明所染而失真实，此犹病眼之执翳暗及毛发相。具能取所取对待之颠倒觉受，即因苦乐、高下等习染，而现为六道有情界。圣者于后得定境中则觉受不同，实为彼等所知之情器世间而已。世俗显现有如是二相，此即如有患根与无患根之觉受。如《入中论》云——

妄见亦说有两种 谓明利根有患根

有患根之诸觉受 明利根则说为倒

是故轮回一切法，心王心所及其对境之觉受，均为世俗显现。即犹具未离染身之登地菩萨，因心王心所尚未离障染，其在六识聚中显现之外境，亦无非世俗。

要之，凡遮遣者皆应归之于世俗显现边，而建立之为颠倒。然世俗显现，又分为显于有患根之倒世俗，及显于无患根之正世俗。前者即于凡俗心中亦许为不实，如第二月、如梦等妄见。后者于凡俗心识中却许为实，如月等妄见。

颠倒心中之各种显现，虽于执二取之颠倒境中许为真实，然于圣者及佛陀之等至中，则非为所缘，以颠倒既灭，颠倒显现自亦不起。此犹如毛发相唯现于有患眼根，于善眼根则不现。前引之《入中论》复云——

如眩翳力所遍计 见毛发等颠倒性

净眼所见彼体性 乃是实体此亦尔

又如圣提婆之《中观灭妄论》(Madhyamakabhramaghata)云——

圣者如日智 摧破无明暗

心王及心所 对境皆不起

【释义】世俗分二层次，喻为有患眼根所见之倒世俗、无患眼根所见之正世俗。前者即遍计所执自性，后者即依他起自性。前者即凡夫之妄执二取(能取听取)为真实，犹病眼执毛发相为真实；后者如圣者于后得定中所证境，情器世间缘起实相。此实相其实仍非真实，故属虚妄。圣者及佛陀于等至中所证，则非颠倒虚妄，以离二取故，颠倒不起，譬如于善眼根中毛发相不起。此即所谓圆成实性。

是故依他起自性，仅属世俗之真实。应成派亦予以遮遣。

《入中论》偈颂后二句，应译云——

净眼所见一切法 应知亦为世俗谛

如是即较易理解，知凡缘起法皆属世俗，非绝对真实。

【正文】如是，胜义谛可定义为远离能所二取戏论之体性，心王及心所之一切垢染，于如实展现中悉皆寂灭。以离繁琐名言句身等体，故无对外境之攀缘。

胜义谛又可定义为离言说思维之常恒真实体性，迷离戏论，不落见地。此如《顺中论》偈颂所云——

二种法皆无 戏论不戏论

不分别不真 此义是谛相

【释义】上偈依元魏般若流支译。颂意云：由戏论以离戏论，即外无所受，内无法执，此即谓为寂灭(谛相、真实相)。

如是即远离能所二取——内识能取、外境所取悉皆遮遣(故云“二种法皆无”)。

【正文】总之，甚深义之法界、诸佛离一切障之殊胜寂灭心识，了知法界之一切相智、圣者菩萨于等至中之根本智体性、于后得时显现之胜慧，凡此皆为胜义谛。

【释义】上来依定义说应成派胜义谛范限。

由是可知，应成派之分别胜义与世俗，实以二取作为分别，此即彼宗较自续派以下诸宗优胜之处，以不落本体范限故。

【正文】应成派虽亦用因明五正量以衡量诸法无自性，然却不同自续派之先建立世俗相为假，然后予以遮遣；或先建立离戏论，然后用胜义真实遮遣戏论。应成派以无颠倒密意辩证，引向不可言说、不可思议，住于真实。此中一切皆无分别，离“有、非有、有非有、非有非非有”四句。由是遮破一切有执之见地。如龙树菩萨《回诤论》云——

若我有少宗 则我有彼过

由我全无宗 故我唯无失

于《广百论》中亦有云——

有非有俱非 诸宗皆寂灭

于彼欲兴难 毕竟不能申

复如《中观宝灯论》云——

所许之实事 少分亦无有

从始本不生 如同石女儿

【释义】应成派先不立量，由是即可用隐义同类因以遮遣一切先设见地为非，复可衡量一切法无自性。

以遮遣见地故，即能离有、非有等。无先设见地故，即“全无宗”(全无先行建立的宗义，如唯识宗建立阿赖耶识、自续师建立无生自性)，由是即不受人所难。

既“全无宗”，故自然无实事执，如唯识师之执阿赖耶、自续师之执无生自性，从应成派的观点看来，皆落实事边。此无实事执，即以“从始本不生”故。

【正文】或难云：如是，二谛应即无从建立。以其既住于真实自性中，则已超越一切对待，二谛亦应已被超越。

答云：应成师亦依虚妄世间增益相而建立其名言，唯却不似他宗执之为实。如《入中论》所云——

若时都无依他起 云何得有世俗因

又如《三摩地王经》云——

所闻与所说 离诸文字法

无改而增益 作闻法开示

【释义】应成派以下诸宗，先作世俗谛建立，然后离世俗建立胜义。故彼等认为，若不先建立世俗，即应无从建立胜义。然应成派之二谛，则仅以名言焉世俗，其名言建立则随顺世间虚幻增益(本属虚幻，即为之建立名言，此即是“增益”)，而离一切世俗即为胜义。故虽未立量，亦可建立世俗。《入中论》偈颂，即依他起亦视为世俗因，予以遮遣，此即离一切缘起法(名言法)而立胜义。

《三摩地王经》偈颂的意思是：佛所说与圣者所闻诸法，实离文字(名句等种种名相)，然于开示法义时(或圣者闻法时)，则不能不随顺世俗建立名相以沟通，然此建立虽有增益(为虚幻法增益名相)，而法义则实未因此增益建立而有所改变。此即如应成派所建立的二谛，虽建立世俗而不坏胜义。

【正文】是故于真实中双运等至与方便大悲，即能积集智慧资粮；于后得定中视一切法如幻，即能积集福德资粮。由是即能证佛之真实法身及两种色身。如《宝鬘论》云——

诸佛之色身 福资粮所生

如王慧资粮 流出佛法身

如是，根之中道，缘二谛；道之中道，缘二资粮；果之中道，缘法色二身双运。

【释义】真实中等至，离一切染，即是智慧。与大悲双运，即智悲双运。如是积智慧资粮；后得智中如实见情器世间，功德事业自然生起，如是积福德资粮。由是成就佛法身与两种色身(报身与化身)。

住于真实而不离世俗(大悲方便)，即不偏于智边，由是始能积智慧资粮；虽作功德事业而视一切法如幻，由是始能积福德资粮。故曰根之中道缘二谛；道之中道缘二资粮。如是证法色二身双运。凡成佛皆法报化三身具足故。

二、内宗——大中观

【正文】复次宣说深细内宗大中观义。此如清辩大师于《中观宝灯论》中所云——

应成自续二派中观，为粗品外中观。善知识为辩破外道，或因着述大论，或因建立殊胜义理教导，是故说此。若欲体悟细品内中观，行者则应于瑜伽行中观自性中修止观。

此即说中观有二，一为外粗品，一为内细品。

【释义】《中观宝灯论》即《般若灯论释》，收《大正藏》第三十卷。引文不在本论之内，见于释文，故汉译无此。

此中须知，“他空大中观”实依瑜伽行自续派而建立，以其视一切轮回法自性空，而涅槃法则本体不空，由是“无生自性”以外一切法空，是即“他空”。

应成派则为“自空”。不但不执外境，抑且不执内识，由是离能取所取，住于真实，此即无“无生自性”可执，由是轮回涅槃法皆自性空。

了义大中观，即瑜伽行中观(Yogacara-Madhyamaka)，即所谓“大圆满”法门，此即遮遣一切相对法，而赤裸直证绝对。由是“他空”、“自空”皆相对法，仅绝对始为“不二”(相对即为二)，故此即不二法门，亦名不可思议法门。

【正文】于后者，摄法王弥勒已广说其义，一切法安主为三性。此即就末转*轮所说之无倒义理，及三轮究竟清净义，予以安立。

【释义】弥勒为未来佛，尚未正式于人间示现，故称之为“摄法王”。及其示现成佛，始为世尊。

三性，即遍计执自性、依他起自性、圆成实自性。三轮清净，即主、客、物三者自性空。如以布施为例，即施者(主)、受者(客)，及所施之物(物)三者皆无自性。以三轮体空故，释迦说未曾说法，未有一有情可度。

了义大中观以末转*轮所说为了义经。如今有些学者怀疑，中观宗既说唯识为不了义，而释迦于末转*轮实说《解深密经》等唯识宗经典，却又谓末转*轮为了义，何则？宁玛派认为，末转*轮实说“瑜伽行中观”(了义大中观)，《解深密经》等说唯识仅为其一分。

此可以《入楞伽经》为例。其主旨虽在说如来藏，然却仍说三性、八识，即因如来藏实为离垢心识境界。欲说离垢，必先令凡夫知心识污染种种行相，此污染相即名阿赖耶识。故末转*轮非专说唯识，仅为方便而作此建立。故可判唯识为不了义，而末转*轮则为了义。

【正文】于前说唯识宗中，依他起性为空体，且说为绝对，所遮如幻外境空。绝对真实(圆成实性)者，亦说为所遮如幻外境空。盖于心识及心行境界中，凡依他起者都说为如幻外境及其一切属性皆空之体，而一切法所依，本体皆空之空体，即是绝对真实。然此空体却非实有，以其为其轮回境之空故。轮回刹那生起，复依其垢染及重大过失而作区别。然此体于涅槃之证悟相则不空，以无始来时法尔住故。

《宝性论》如是云——

佛身法尔净 烦恼故不染

而不离功德 以其不异故

《释论》云——

此偈明何义？有情若离一切妄心，不于此自性清净如来藏中作种种区别，则自能迷离一切刹那生起之污垢。

如来藏实无所有，唯清净故，然自性真实，离分别法。故知如来藏中一切分别皆空，能除虚妄覆盖。然于恒河沙数诸佛之无分别相中则不空，以无分别及无所舍故。

【释义】此说“空”及“不空”。空如来藏为依他起性，不空如来藏即圆成实性。亦即空如来藏所空者为轮回界一切法，而不空如来藏则为佛无分别、无舍离之法尔真实境相。

换言之，八地以上菩萨心识已不受污染，即证缘起法之空性。而佛心识(姑名之为心识)则法尔不受污染。故二者心识境界不同，圣者证依他起性，佛陀则证圆成实性。故曰“如来藏实无所有，唯清净故。”

所引《宝性论》偈颂，依拙译《宝性论新译》。勒那摩提则译为——

如来无为身 自性本来净

客尘虚妄染 本来自性空

本书英译者则译为如下——

刹那生起污染空 以其具有分别故

无比真实却不空 以其具无分别故

此属意译，用意在配合说明依他起与圆成实之空与不空。

【正文】此即谓如幻所显诸相(遍计执)实无体性，依他起者亦无体性，而胜义真实(圆成实)复无体性。前二者为具能所之戏论，刹那生起虚妄，其自性则空。后者则为法尔显现之空性，为无实体之本性，以本来清净故，因空性力用而住，此即诸佛法身之证悟相。其所显现之力用，即为佛身佛土之体，遍虚空现前生起。以此觉性力用法尔而现，故离因果。此即如来十力及四无畏之体。

诸佛法尔显现，名善逝种。此非如种子之有变坏、有增减、有因缘等等，此无有覆盖，亦无有一可喻境堪思量或显现。

此如《文殊师利游戏大乘经》(Manzusri-vikridita-mahayana Sutra)所云——

姊妹，妄心虽刹那生起，然不与自性内光明相融，以自性内光明不为刹那生起之妄心所染故。

此亦如弥勒菩萨于《宝性论》中云——

无为无功用 不依他而觉

具智悲力用 自他利俱足

【释义】唯识宗谓遍计所执无实体性，依他起者亦无实体性，而圆成实则有实体性。即中观自续派安立无生自性，宗旨实亦同此。故据唯识见修习，即有能净的智，与所净的识，是即为分别。瑜伽行自续派则属他空，是亦落分别对待边。今了义大中观说圆成实亦无实体性，很可能给外宗(如前说唯识、中观自续派)认为是“断灭空”，是“恶取空”，故须辨别其理。

所谓圆成实性，虽然真实，但却不必有实体性，正以无实体性，然后始能不生不灭、不常不断、不增不减。所以诸佛实法尔显现，离诸缘起。所表现出来的，非其体性或身相，而是其法尔功德事业。此如大日亦无实体，然而其光与热却法尔生起。此即其体虽空，却不失力用。

《宝性论》一颂，谓佛性及所摄八种功德，即一无为、二无功用(无作意起功用)、三不依他觉、四智慧、五慈悲、六力用、七自利圆满、八利他圆满。详见拙译《宝性论新译》。

【正文】唯若执一切法除空性外即无自性，此却为本空见，盖亦可依此边见说真实佛身本空。如是，则佛身、本觉智、佛土等皆可说为非实有，积集资粮、清净垢障等依此亦皆非实。无论因乘果乘之教法实显示除障之道，如是亦成断灭。

若清净之体非实，即无清净之果可得。根本智若空，则无利他之行，亦无所谓证悟。对世俗之不净依他起，亦无证悟相可转此不净为清净依他起。由是无在缠与解脱之自我，亦无救法可供个人证悟。如是有种种过失，皆缘执着自性本空而成邪见之因。此由《宝积经》所说即知——

迦叶，若乎空性，以心计量，由邪见见空，是则为大邪见。迦叶，宁见计我如须弥山，不见憍慢众生计空为无。何以故？迦叶，一切邪见，解空即离，若此计外之空，彼不可化。

【释义】所谓“计外为空”，即是虚无，不但否定事物的本体实有，且连事物的功能亦加以否定。如是一切法皆归断灭，是则名为“恶取空”。

了义大中观虽远离一切边见，但却承认事物的相与用，因此修道便可除去垢障，便可积资粮，便可证悟。此即与“计外为空”者有所不同。

【正文】然若计外非空，则如《入楞伽经》云——

云何空性？此即一切法胜义真实，即圣者大根本智。圣者根本智之究竟，即其本觉，此中一切见空，诸漏亦空，是即一切法胜义真实空，是即圣者大根本智。

说外空之胜义真实，亦可见于次转*轮经典。如《般若二万五千颂》云——

何等名为他法他法空？若佛出、若佛未出，法住法相法位，法性如实际(依藏本尚有以下数句：无漏真实、法性如是、无倒自性如是、无异自性如是、如其真实如是住)，过此诸法空，是名他法他法空，是名菩萨摩诃萨摩诃衍。

此即如前引《宝性论》云——

佛身法尔净 烦恼故不染

如是展现之自性于有情心识中，实如珍宝之藏诸于地。于彼性中本无污染，然却刹那自然生起轮回相，如水成冰。《三摩地王经》中有云

清净内光明 无障亦无杂

是名善逝种 无始住其实

于龙树大师之《摄真实论》中亦云——

有如地中泉 彼是纯清净

智在迷妄心 亦纯净如彼

上来所引，即谓依了义言，如来藏实不可思议。如来藏自性遍轮回涅槃，离善离恶。此如《大乘庄严经》云——

一切法自性 无异即如是

净即如来性 有情具彼种

上来所引，明离对待之自性，即为无变异之实相。于《宝性论》中有云——

本初及后际 不变其胜义

若依刹那生起之污染作区别，则说有三类，此如《宝性论》云——

不净与染净 及圆满清净

吹第相应者 凡夫菩萨佛

《释论》释此云——

世尊于诸经中广说无垢藏六种义理，即性、因、果、相应、行等。此皆可依三种境界，立三种名字——一者，境界不净者名为世法有情；二者，境界有净及不净者名为菩提萨埵；三者，境界圆满者名为如来。

以此即有三乘差别；或依次第而有五道、十地之差别；或依伦理而有善恶有情之别；有声闻、辟支佛、菩萨、佛陀之别。然内在光明自性则为真实之开展，亦即胜义谛，周普万法而无善恶增减等种种对待。此如瓶，瓶由其性而显差别，谓土瓶、木瓶、宝石瓶等，然若论瓶之空间，则无瓶性差别。如《宝性论》云——

如空遍一切 而空无分别

自性无垢心 亦遍无分别

遍一切处法共相 过失功德及究竟

恰如虚空中色法 有劣有中有最胜

【释义】上来大段说如来藏。

如来藏思想于印度佛教中为一大流派，当日传来汉土，发展成为三论宗、华严宗、天台宗。然而当日传来者实为瑜伽行自续派的他空见，即《大乘起信论》的思想。至于菩提达摩所传，愈来愈多证据证明即是不二法门(文殊师利法门)。此可参考邵颂雄《禅密同源初采》(刊《内明》第二九九期)。

不二法门即了义大中观，虽亦说如来藏，却非他空。由是即不受今日汉土流行三系判教所判，以其宗义非“真常”故。

于《宝性论释论》中，已明说凡夫、菩萨、佛的分别，依三种境界(vrtti原意为转，指心识所转境)。然而当日勒那摩提译本论时，实持他空见而译，由是遂令弥勒菩萨所传的如来藏义与他空见混淆。盖视为心识所转境界即无实体性，如何能称之为“真常”？此可参阅拙作《宝性论五题》(刊《内明》第二九五、二九六期；及《慧炬》第三八八至三九O期，并收入拙译《宝性论新译》附录)。

时至今日，必须将关于如来藏思想的判教弄清楚，而且更不能将此思想分别为初、中、后期来理解。若不明如来藏的了义，则将失去了义大中观此一重要法门。尤其重要的是，持了义大中观见的宁玛派，保存了由印度传来的九乘次第修习体系，由小乘止观至大圆满法，条理井然，若因对如来藏的误解而忽视了此体系的修习，对整个大乘佛教来说，实为莫大的损失，因为可能同时忽视了一向以来印度大乘修习传统。

【正文】若谓上来所说三种境界究竟如何？则有情之轮回涅槃，实依能否解脱

覆盖其如来藏之垢障而作差别。如上论云——

处处有情具佛性 佛见无垢功德藏

二障所覆罗网云 以慈悲风吹令散上说三种境界，凡夫为无明覆障，仅得少分证悟相。声闻阿罗汉与辟支佛则以或多或寡之对治力，渐除覆盖如来藏污染，是故证悟相较上；然地上菩萨则已超越种种具无明相之位，是故更上；至于佛陀，离一切障，是为至上。

是故胜义谛者，为实相之展现，不依下三乘圣者所住自性而安立，此谓阿罗汉、辟支佛、菩萨等。住于资粮道及加行道上者因难知其义，仅能作为考察智之精进；即住于定慧者，于道上亦难了知究竟，仍离少分证悟，此如小儿难知，其光辉于隙缝中仅为一闪者，实为无所不照之大日。

上来所说，如《宝性论》云——

离言唯胜义所摄 离世智且无可喻

无比及离轮涅法 佛此境界不思议

于佛界中，直接且圆满了知此真实自性展现。此如《释论》释云——

真智见少份 如云间见日

圣者清净见 亦非常见此

唯具无边智 始常见法身

以一切种智 无边如虚空

【释义】说如来藏为无明覆盖，即说心识因受污染而失圆满清净本觉。非谓有一清净实体，其上覆盖着无明像一层壳。

言实相展现，不依三乘圣者所住自性安立，即说三乘圣者心识境界尚非实相，以尚于程度上受烦恼污染故。如是即知所谓如来藏者，无非为心识不受污染时的境界，此境界唯佛始能了知，离言说思维。

【正文】或难言：有情成佛须积集二资粮，及以法尔光明之显露，以出离二障，然则此于有情自性中，其实为无用者耶？

答云：不然，此盖有两种离垢。一者法尔清净，一者离刹那生起之污染。前者真实，以为其自性故，于本来清净本性无所变异故。此如《诸佛根本智庄严经》所云——

文殊师利，心即法尔光明故，不为虚妄心所染，唯受刹那生起诸妄念所污。是知法尔光明离诸虚妄。无虚妄则无对治。

又如《般若二万五千颂》云——

侨尸迦，于意云何，有情有生灭不？

答言：不也，具寿须菩提，若问云何，则以有情本来清净故。

同经又云——

于法尔光明中，唯清净离诸虚妄。以受想行识皆法尔光明故。是唯清净，离诸虚妄。一切相智所起万行，皆为法尔故。是亦唯清净，离诸虚妄。

由上来所引，知法尔离垢实超越心识境界，实由诸垢障中真实解脱。于胜义中此本来圆满，以绝对真实(圆成实)法尔清净故。

第二种离垢，即对刹那生起诸垢障作适当对治。前已说此非真实证悟，此住于根，不为道所治，故其果则仍是有情。由是知说无相违，以未说有情即离一切障诸佛故。

【释义】误解了义大中观为断灭空者，以说成佛亦无真实本体，故质疑曰：积福德资粮及智慧资粮，及显露法尔光明以除烦恼障所知障，是否其实徒劳无功？其意若曰：若成佛了无本体，则谁是资粮之受者，谁是离障成佛者？

此不知所谓圆满清净如来藏，实谓其法尔圆满清净，乃指法身诸佛境界而言。此即与有情之修道与对治无关。有情心识非法尔能离一切障染，故仍有积资粮与除障之业力。然若落对治边，即有能所的区别，故非证悟，由是即非究竟。

因此，不宜将诸佛境界用于有情心识，亦不能用有情心识来思议诸佛境界。谓有情心识本来清净，不等如说其不受污染，而佛则决定不受污染，以具污染即非佛故。由是佛之本体不可思议，仅能说为法尔圆满清净。大圆满三句义，谓体性清净、自相任运、大悲周遍，即如是说佛之性相用。

【正文】同理即说有两种实证。此即由本来真实之本觉而证法尔根本智之实证，及由道上禅定力而证依他起根本智之实证。前者定义为超越世俗，为法尔根本智，此由自体本觉智而了知胜义真实。故《文殊真实名经》云——

随身成妙义 净除诸恶趣

救诸群生尊 度脱诸求生

此两种出离及两种实证，自性圆满，住胜义真实体性中。此如圣者弥勒于《宝性论》云——

于法无所减 亦复无所增

如实知实谛 证此即解脱

后一种实证，为由道上定力所增长之实证，说为绝对，须离整治，盖于等至时之根本智，及后得时之大悲，已积二资粮，故离障力已能成就证悟。此如《大乘庄严经》云——

前际与后际 此中无分别

诸障所不集 由是得成佛

【释义】说两种离垢，一者法尔，一者对治，前者真实，后者不真实。

说两种实证，一者法尔，一者依他起，而二者皆真实。

何以有此差别？此实说离整治则可证真实，对治即非真实。以对治则必落边见故。由是可知了义大中观离边离整治。

然离整治必须住法性中始可言此境界，此所以跟懈怠与放纵不同。

或问如何始能于定中住法性？此则必须历九乘次第修习，依次证生起次第之三等持、证圆满次第之子母光明、证生圆双运、入大手印定，始可言住于法性。此中无著论师于《宝性论释论》中云——

譬如芽渐长 突离种子壳
见道断烦恼 渐修忽顿悟

敦珠仁波切开示

不管怎样，如果你不能几个月或几年长期的勤于修持这些法门，你的心是无法永保平和的。你所谓的禅修将会是不清明的，而且你的生命也将终老于这种浑沌的情况。这是一件多么令人难过的事。你可能会想知道，”什么是最适合我的方法呢？”如同佛所说的：藉此禅修及忆持，即使是成熟的五无间业也能被清静。

修持圣观世音菩萨，能够清静任何及所有的不善业，即使是成熟的五无间业。当我们于禅修心的本性时，同时观想本尊的像及口诵真言，如此则能清静累劫所积的恶业。当恶业及障碍被清静时，禅修的证量会自然的现起，你不可能错失它。在不断持诵[OM MA NI PED ME HUM]时，无论是否以念珠记数，你观想你自身为观世音菩萨本尊，白色，一面四臂。此刻，要用你心的眼睛清楚的看见本尊的全部形貌，可能会有点困难。

尽管如此，你的禅修是不会有危险的。你可以只想[我是观世音菩萨]并且保持着这种想法，慢慢地当你比较熟悉此项修法时，你将可清楚的观想。如你能专心一致的思维[我是观世音菩萨，明亮且空的像彩虹般的显见]，当你不断地持诵咒语，慢慢的，平和的心就会出现。然后，把自身观为观世音菩萨的这种专注放开，让心很自然的，并且尽可能长久的，止于它的本质上。从此，大手印的体验将会展开。当你在诵咒时，让心专注于不断的咒声上。不要想[这是悦耳的声音]或[这是不愉快的声音]、[这声音太吵了]或[这声音有气无力]，只是专注于声音的本身上。心的平和将展开。

不但如此，正如佛所说的：[藉禅修或忆持它，即使是成熟的五无间业也能被清静]。禅修观世音菩萨的形、声，可清静无量的不善业或障碍。身为禅修的初入门者，当我们的心住于自然、无念且不断持咒下，可能会发现我们的心变得不安宁。遇此情况，可以停止持咒，尽量持久且不分神的，将心专注于其本然的样子。很重要的事是应向无二无别的上师与观世音菩萨祈求，请求帮助我信服上师及观世音菩萨，对众生发展出慈悲心与证得大手印。最后应念诵功德回向及利益众生一祈请文来结束修持。

当你作大礼拜时，你应清楚的观想三宝及三根本显现在你面前的虚空中，并充满整个宇宙。为了长养强烈的信以与恭敬心，你身作大礼拜，口念皈依祈请文，意保持信心与恭敬心的态度，这些为大礼拜的修行重点。献曼达供时，你再次地观想三宝及三根本，以全宇宙无论是外形上、味觉上、触感上、嗅觉上或声音上的美妙珍品供养他们。你观想这些供品无量无边，三宝与三根本也全然的接受与享用。这是修持的重点应牢记在心。

如你正念诵百字明，你就想你的根本上师以金刚萨埵的外型呈现，坐于你的顶上。你向他忏悔，请求他清静你自无使以来所造的深重恶性循环业。然后，你一边观想甘露自外形为金刚萨埵的上师流出，一边念诵若干百字明。甘露充满你的全身并溢出，你的恶业和罪障像煤炭水或污油般的流出体外。这种个过程将使你清静。你观想上师、金刚萨埵的身、语、意和你的身、语、意和而为一无二无别。这些为金刚萨埵的修行要节。

当修习上师相应法时，你可以以曾授予你最重要的灌顶、口传、解释及一般心灵指引者，为你的根本上师。或以曾对你的心提供最大帮助者，是你的上师。这个上师的本质显现为金刚持，并为本初佛金刚持及灌顶传承、口传及讲解的喇嘛所围绕。深具信心与恭敬心地念诵上师相应法祈请文。然后请求并接受四灌，并将你的心与根本上师的心合而为一。

论如何修，俗义谛和胜义谛皆是相依而存在的，就如同方便与智慧、经验与空性。修习加行即是方便。在最后上师相应法中，上师与你合而为一，禅修安于万法究竟的本质上。
上师能指出道，并为修行道上的所依，因此在修习任何法之前，我们要先顶礼上师。

然后观人身是难得、自由与暇满，人身是解脱道上的根本。其次观无常与死亡，万法不离无常并趋向死亡。一个人即使死了也无法解脱，必须继续轮回，一次又一次的出生，这就是轮回的本质之苦的原因。再来我们深思这些，不管造了善业还是恶业，因果业力是不坏的。以上称之为“罗道南余”：四种转心向道的方法，目的在于使我们厌离轮回，转向修行。因此了解这些对于加行十分重要。就好像播种之前必须先犁田一样。

此际，你所播的种子便是皈依三宝、发菩提心、献曼达以积聚福慧，修持金刚萨埵以得清净。前述四种转心向道知见的建立，就如同要是有田地才能够播种一样。

欲了达胜义谛是必须建立在俗义谛之上的。没有这个俗谛的人身做基础就无法了达心最真实的自性。同样地，没有俗谛的修持、俗谛的善巧方便，便无法理解空性的本质。俗义谛与胜义谛是无二的，了解这点非常重要。

以皈依为例，就外而言，“恭确森”指的就是三宝佛、法、僧。珍贵的佛是法的来源，任何佛所显示的都是珍贵的法。佛就如向导，法就如道路，全心投注于这条道上的是僧宝。

因为我们尚在轮回之中，因为我们有迷惑和苦恼，为离苦所以我们皈依，由于未见自性而无名烦恼伴随而来，造就这个色身。在未了达万法自性之前，我们将这色身视为实有，将苦恼当作真实存在，亦视所皈依的三宝为实有。因此就外而言，我们要虔诚地皈依佛法僧。从外来说，佛、法、僧也是一种像征，一种引导我们超越轮回的善巧。就胜义谛而言，佛、法、僧就在我们内心之中。究竟来说，心是空性与光明的胜义空本觉，具有本觉一心本身即是珍贵的佛。就外地人而言，藉由声音与意念传达使我们闻法后能够加以修持。

从内的层次来看，它亦是空性的。本质上空性不曾有过间断，遍在无碍是本觉光明的显视，是心最原始的境界。就外而言，僧宝是将心安住于佛法的人，但就内而言，僧宝是遍一切处，含摄一切的显现。

但是由于我们无法体认出本俱的圆满，所以必须皈依外在的佛、法、僧。修习加行时，以殷切虔诚的[意]来观想皈依境，以谦恭的[身]做大礼拜，[语]则持诵皈依文，拜完后静坐，融入自己的观想之中，并了解到主体、客体，及所做之事本身就是[本觉]。静坐的那个人是自己，皈依境也是自己的创造，仅将心安住于本觉的本质，除了本觉无处可觅。

佛在贤劫经中说到：[我如梦来示现，如梦来演绎佛法，究竟而言，却未曾说法，也未曾来过。]从这个观点看来，一切都只是对外境的觉受。

关于修习皈依仪轨，俗义谛就是你虔诚顶礼的皈依境，胜义谛就是不作意，融入观想安住于自然。发菩提心意思是，如果所行一切都只是为了自己，便不是追随佛陀全知的道，并且会有障碍产生。由于一切的众生都是我们过去世的父母，为了帮助他们解脱，所以我们发菩提心，发菩提心是佛陀思想。

众生就像虚空般不可数，他们皆世我们过去世的父母，深受轮回之苦，欲救度他们免于轮回的想法就是发菩提心。菩萨如是誓愿：[我愿度如父如母众生直至轮回空尽]。从俗义谛来说，是有一个“我”在发菩提心，是有“众生”待救度，这个开启慈悲心的方或是由佛陀亲自宣说，这是俗义谛菩提心。

就俗义谛的方法修习发菩提心，你观想一切众生，开展你的慈悲心，欲救度他们直至轮回空尽，直至证悟成佛。依仪轨要求的次数持诵发菩提心文。另一种教授是以自己的快乐和别人的苦恼交换，呼吸时观想将自己的快乐、功德及乐因给予众生，带走众生的苦恼，使他们免于受苦。这样的修习非常重要。练习自他交换法，若没有培养菩提心、没有免除对今生的执着，便无法证悟成佛。这是由于不对别人慈悲，对自己执着、对今生执着，所以无法解脱。以上这些是修习俗义谛的菩提心。

关于胜义谛的菩提心，佛告诉他的弟子：[一切法皆如梦幻。]因为所能表示的都会改变、消失，没有生来就恒常实有的事物。我们视这个世界为实有，欲望驱使着我们，就像是一条绳子紧紧缠住我们，因而有了种种行为，没有止尽，这便是轮回无止尽的原因。或许我们会这么想：虽轮回亦如梦，证悟成佛才是恒常实有，但佛却说涅槃本身一如梦幻，没有任何名相足以表达，也不是任何实质可触的事物。

佛说：[色即是空]，打个比方来说，月映于水，但水里并没有月亮，从未有过、无形色、是空性的。佛亦云：[空即是色]，空以“色”的形式显现，但你不能把“空”从“色”分离出来，两者是不可分的，不能视为不同的个体。月虽映于水但水不是月，月不是水，你无法将映月与水分开。一旦你超越了轮回，即是波罗密多，无有涅槃，其中亦无轮回。

或许你会说：[那里明明有啊，不信你看！]但如果你真正地检查，那里并没有。然后你会问这些现象是如何产生的，事实上一切都是来自于因缘和合。什么是因缘和合呢？映月与水并非各自存在，月会显现在水面上就是因缘的和合。清澈的水是主因，月是次因，两者和即为因缘的显现。这就是主因和次因相遇发生的现像。

更直接来说，主因或说轮回的根本就是我执，一切幻化的显现是次因，和合后就是三界轮回的显现。一切存在的事物都不离因缘和合，这点一定要确定。龙树菩萨说道：[离因缘和合，法也不复存在。]当你进一步检查因缘和合的本质时，将发现其本质为空，因此无“空”时亦无“法”大乘最究竟的见地就是“空性”的知见地，空性的见地不存于小乘的教法之中。

如果你详查的话将会发现一切都是空性的把戏，所有的法门学到最后将发现他们的本质也是空性。或许你会说，如此说来，我们应该不需要任何事物。但须不须要是取决于你的心，光说空性是不足的，唯有真正地去实证才能明白。如果你的心真的空了，就不会有希求、恐惧、欢乐、苦恼、恶业，吃和穿不再是必要的，因为心已不受他们的束缚，就像是在天空里挥手，毫无一点阻碍。

禅修的目的在于安住在空性的自然境界，了解外境的一切都是空性的，禅修就是为了要清净一切是空的本质，坚固对空性的了达。首先我们必须了解究竟为何，明白一切事物最自然的境界就是空，并且了解空性是如何显示于俗义谛上。