标签： 高僧

蕅益大师 著

大乘起信论裂网疏卷第一

佛祖之道。以心传心。菩萨造论通经。亦唯此一大事。故云。十方谛求。更无余乘。纵令曲为群机。循循善诱。从实施权。说种种道。譬如三草二木。受润不同。而能润之雨。原只一味。故云。如食石蜜。中边皆甜。又云。粗言及细语。皆归第一义。岂应封文失旨。横执名相。剖判虚空也哉。且如弥勒世尊。迹居补处。本必难思。无著。天亲。既是龙华辅弼。则与文殊普贤何异。至于马鸣龙树。并属金口授记。传佛心宗。其所著述。决定不当互相乖异。乃后世讲师。辄妄判曰。天亲识论。是立相始教。龙树中论。是破相始教。马鸣起信。是终教兼顿。并未是圆。呜呼。其亦不思甚矣。夫天亲宗瑜伽而立唯识。先以唯识破我法二执。次明识亦如幻。非真实有。故亦名为破色心论。今乃目之为立相教。可乎。龙树依甚深般若。遍荡四性情执以显法性。故曰。欲具足一切佛法者。当学般若。又曰。若以无此空。一切无所作。以有空义故。一切皆得成。今乃目之为破相教。可乎。马鸣以一心真如门。显甚深般若随智说。以一心生灭门。显瑜伽八识随情说。真如。即一真法界。统事理而泯绝事理者也。生灭。即全理所成之事。全事无性之理也。二门不离一心。则无一生灭而非全体真如。无一真如而不全具生灭。即事事无碍法界也。今乃谓其不同唯识中论。仍非圆极一乘。可乎。况经论中。并谓真如与一切法。如水与波。不一不异。诚证具在。何容偏执。盖若言定一。则真如不生灭。应一切法亦不生灭。或一切法生灭。应真如亦生灭。固为不可。若言定异。则真如非即一切法之实性。应在一切法外。别有方隅。不常不遍。尤为不可。故起信谓真如受熏者。譬如触波之时。即触于水。所以破定异之执。初未尝言真如随熏转变也。唯识谓真如不受熏者。譬如波动之时。湿性不动。所以破定一之执。初未尝言别有凝然真如也(唯识论云。不同余宗。离色心等有实常法。名曰真如。又云。真如即是唯识实性。明文彰灼若此。后人乃以凝然真如诬谤唯识。罪何如哉)。然则唯识所谓真故相无别。即起信一心真如门也。唯识所谓俗故相有别。即起信一心生灭门也。楞伽经云。诸识有三种相。谓转相。业相。真相。宗镜释云。起心名转。八俱起故。皆有生灭。故名转相。动则是业。八识皆动。尽名业相。八之真性。尽名真相。由此观之。起信唯识。皆宗楞伽明矣。宗本既同。则诸名义。自不相违。乃注疏家不能以义定名。漫尔依名定义。致令二论乖同水火。可不哀哉。此大乘起信论。藏有二本。一是梁真谛译。一是唐实叉难陀译。二译对阅。唐本更为文显义顺。但旧既流通梁本。私心弗敢自专。敬以阄决于佛。拈得宜解唐本。遂殚一隙微明。剖尽两宗迷执。名之为裂网疏云。癸巳十月十有八日下笔故叙

释此为二。初释题。二释文。今初

大乘起信论(马鸣菩萨造唐三藏法师实叉难陀译)　题目五字。四别。一通。略而言之。三重能所。大乘起信。犹云起大乘信。即是别题。论之一字。即是通题。言三重者。一。论为能起。大乘信为所起。二。信为能信。大乘为所信。三。大为能拣。乘为所拣也。释此为三。初释大乘。二释起信。三释论字。初释大乘为二。初分释。次合释。分释复二。初释大。次释乘。初释大者。绝待无外。强名曰大。即是直指众生现前介尔心性。法尔具足体大相大用大三种义故。谓只此现前介尔之心。随缘不变。全体真如。名为体大。只此全妄即真体中。本具恒沙称性功德。在凡不减。在圣不增。名为相大。只此心性体相。不变随缘。出生十界染净因果。达此缘生无性。便能翻染成净。名为用大。言体。则体外别无相用。如湿外别无水波。故体绝待。言相。则相外别无体用。如水外别无湿波。故相绝待。言用。则用外别无体相。如波外别无湿水。故用绝待。如此三大。不一不异。不可思议。唯是一心。故言大也。次释乘者。约喻为名。运载为义。即是直指众生现前介尔心性。法尔运载至于佛地。自利利他。无休息故。名为乘也。心性体大。即是理乘。亘古亘今。恒不变故。心性相大。即是随乘。不离不脱。恒相应故。心性用大。即是得乘。如轮王七宝。自在成就故。性具三大。总名理乘。无三体故。照性成修。修时三大。总名随乘。顺法性故。从因克果。果时三大。总名得乘。极自在故。性修不二。因果不二。故目此现前介尔心性以为乘也。初分释竟。次合释者。虽复众生现前介尔心性。即是不可思议大乘。而迷悟因缘染净熏习。遂有十法界异。谓若迷此一心而起见思十恶。则运载众生入三恶道。名为跛驴坏车。若知畏三涂苦。修行十善。及诸色无色定。则运载众生到三善道。更能畏三界苦。修行出世戒定慧学。永脱苦轮。则运载众生。入涅槃城。名为羊车。若知十二因缘。本自无性。体其本空。永息惑业苦轮。则亦运载众生入涅槃城。虽乏大悲。犹作众生增上福田。名为鹿车。若念自他同在苦轮。志愿兼济。具足大悲。发起弘誓。普能运载众生。渐趣无上大涅槃城。名为牛车。若了达此现前介尔心性。即是不可思议大乘。深观动心即不生灭。即得入于真如之门。始从名字。运至观行。乃至究竟。自运功毕。运他不休。名为大白牛车。今言大乘。正指大白牛车。拣非门外三车故也。复次一切众生。虽复迷此心性。举体为坏驴车及三车等。然此心性。随缘不变。未尝不即究竟大乘。譬如真金。虽复用作种种秽器。及诸杂器。而金性不改。贵重如故。苟知秽器体即真金。即于秽器得真金用。是故光照阿鼻。不难十地顿超。放下屠刀。便是千佛一数。鹦鹉念佛而焚得舍利。白鸽闻经而转身作祖。故直指此一切众生迷妄心性为大乘也。前以大拣小。约对待说。亦即生灭门义。后即小成大。约绝待说。亦即真如门义。一切众生现前介尔之心。法尔具此二门。不相离故。故名为大乘也。初释大乘竟。二释起信亦二。初分释。次合释。分释复二。初释起。次释信。初释起者。问。一切诸法。无生无起。云何乃言起耶。答。法性无起。亦无不起。若但言起。即失真如门义。若但言不起。即失生灭门义。若言亦起亦不起。即互相违。若言非起非不起。即成戏论。当知四句皆不可说。若不堕情执。顺四悉檀。则有因缘故。亦可得说。今言起者。乃非起非不起而论起耳。何者。一心绝待。本无能信所信之殊。而迷此一心。则起无量疑惑。如水成冰。翻此迷惑。遂起圆常正信。如冰还成水。迷悟虽分。一性不动。故非起。性无增减。迷悟宛然。故非不起。是则起即不起。不起而起。约此论起。妙在其中。盖虽炽然起信。仍唯一心。仍无能信所信之异。无能无所。而能而所。能所皆即一心法界。如灯有照。还照于灯。故云。自心起信。还信自心。是为无上性起法门。次释信者。据唯识论。于诸善心所中。最为上首。谓于实德能深忍乐欲。心净为性。对治不信。乐善为业。释云。然信差别。略有三种。一信实有。谓于诸法实事理中。深信忍故。二信有德。谓于二宝真净德中。深信乐故。三信有能。谓于一切世出世善。深信有力。能得乐果。能成圣道。起希望故。由斯对治不信彼心。爱乐证修世出世善。(文)今论中云。信有四种。一信根本。谓乐念真如法故。二信佛具无边德。谓常乐礼敬供养。闻法修行。回向一切智故。三信法有大利益。谓常乐修行诸波罗蜜故。四信正行僧。谓常供养诸菩萨众。正修自利利他行故。(文)应知识论一信实有。即同今论一信根本。识论二信有德。三信有能。即合今论第二三四信也。又识论云。此信心所。自性澄清。亦能净余心心所等。如水清珠。能清浊水。又诸染法。各有别相。唯有不信。自相浑浊。复能浑浊余心心所。如极秽物。自秽秽他。信正翻彼。故净为相。(文)良以如来藏性。不变随缘。举体而为一切心王心所。而此一切心王心所随缘不变。一一无非全体如来藏性。故此信之一字。虽约俗谛分别。不过止是诸善心所之一。而实即是藏性全体。非是藏性少分。又虽一切诸染心所。皆亦并是藏性全体。由逆性故。多诸过咎。譬如金作秽器。不堪把玩。唯此信心。能顺性故。多诸功德。譬如金作转轮王冠。愈显尊贵。所以一有信心。则一切善法。无不共相应也。初分释竟。次合释者。夫性起法门。虽复不可思议。而生灭因缘。则非一概。或信邪倒见。起惑造业。则于正法。名为不信。或于世间因果起信。则成人天十善色无色定。名有漏善。或于四谛十二因缘起信。则成二乘出世法门。名无漏善。或于六度四摄大菩提果无上涅槃起信。则成菩萨自利利他法门。名中道善。或于现前介尔心性不可思议绝待大乘起信。则成无上圆顿法门。名一乘善。今正起此一乘不思议信。故云起信绍佛种也。复次教中每云信解行证。今但言起信。不言起解行证者。信为法界。一切法趣信。离信无别解行证故。谓一切众生。虽复不信自心大乘妙理。起惑造业。而信心之性。未曾稍减。如水成冰。湿性不改。是谓理即起信。若闻此论。能知现前介尔心性。即是大乘。是谓起名字信。若能念念观此心性。知其念即无念。不起无明诸颠倒惑。是谓起观行信。若任运消除粗染。净于六根。是谓起相似信。若入正位。从净心地。乃至菩萨究竟地。是谓起分证信。若超过菩萨地。微细分别。究竟永尽。心根本性。常住现前。是谓起究竟信。是故但云起信也。二释起信竟

三释论者。同辩征析。剖断开示。令得决定之谓。若藉语言文字。显示实义。对治邪执。分别修行正道之相。劝令修习。是教决定。能起闻思修等观行相似之信。若观察推求色等五蕴。及一切法。皆不成就。知妄动心。即不生灭。是行决定。能起净心地等分证之信。若得入于真如之门。永断相应不相应染。以一念相应慧。顿拔无明根。是理决定。能起一切种智究竟之信。故名大乘起信论也。此论是佛灭后六百年中。西天第十二祖马鸣大师菩萨所造。乃性相之总持。言略义广。诚了义大乘。佛祖心印也。若作五重玄义。说者。法喻为名。一心真如为体。观察一切妄念无相为宗。除疑去执。发起大乘净信为用。大乘方等为教相也。初释题竟

释文为三。初归敬述意。二正说五分。三结施回向。初中二。初偈颂。二长文。初又二。初归凭三宝。二述造论意。今初

归命尽十方。普作大饶益。智无限自在。救护世间尊。及彼体相海。无我句义法。无边德藏僧。勤求正觉者　造论弘法。必先归凭三宝者。略有四义。一顺古先圣贤仪式故。二令众生增长福德善根故。三不同外道议论无宗本故。四显示能归所归性空寂。感应道交难思议故。文中归命二字。即摄能归之三业。尽十方以下。即示所归之三宝也。归命。犹言身命归依。归者。投向义。返还义。生死海中。唯三宝功德可作恃怙。故应投向。三宝体性。即众生现前介尔心性。由无始来背觉合尘。甘自逃背。今背尘合觉。复本心源。故名返还也。命者。依于色心连持不断之所假立。即是本识种上功能。名为不相应行。非有实法。但为一切众生迷情之所宝重。故随顺世间语言。举此总摄三业也。将此最重之命。投向住持三宝。则为增上胜缘。研此假立之命。返还一体三宝。则显大乘正体。故首称归命也。尽十方者。总显无穷无尽三宝境也。以众生现前介尔心性。本自竖无初后。横绝边涯。十方虚空。并不出于介尔心之分际。究竟证此心性者。名之为佛。秖此心性。即名为法。诠此心性者。亦名为法。信解修证此心性者。名之为僧。所以三宝。同于心性。尽十方也。又复现前介尔之心。体大即法宝。相大即佛宝。用大即僧宝。又介尔心。圆具三大理性。总名法宝。觉此三大之智。名佛宝。理智不二。名僧宝。是为一体三宝。证此一体三宝。名十方佛。说此一体三宝。能诠所诠。皆名为十方法。修此一体三宝。名十方僧。是为大乘住持三宝。若无一体三宝。则无以建立住持三宝。若非住持三宝。则无以显发一体三宝。如无一心真如。则无以为生灭所依。如无生灭门中熏习净法。则无以显一心真如。当知一体三宝。即真如门大乘体也。住持三宝。即生灭门大乘体相用也。二门不相离故。不得偏论归也。普作大饶益三句。是别示佛宝。及彼体相海二句。是别示法宝。无边德藏僧二句。是别示僧宝。皆约住持三宝示者。一体之外。无住持故。不归住持三宝。相非归一体故。普作大饶益者。彻证平等体性。能以同体法力熏众生也。智无限自在者。圆满四智菩提。照理量境悉无余也。救护世间尊者。究竟大慈大悲救恶护善无与等也。法身冥益十界众生。报身显益地上菩萨。化身显益三乘六凡。故云普作大饶益。而三身益物。并依平等法性之力。束之以为法身佛宝。圆镜智品。能显法身。平等智品。能示报身。成事智品。能现化身。观察智品。应机说法。故云智无限自在。而四智心品。并是旷劫真修之所克证。束之以为自受用身佛宝。法身平等救护一切世间。报身救护菩萨世间。化身救护三乘六凡世间。故云救护世间尊。而慈悲与拔。并是果上任运不思议用。束之以为胜劣随类三种化身佛宝。此三佛宝。即是一切众生现前介尔心性本具之体。相用。但迷情日用不知。名理即佛。诸佛圆满证得。名究竟众生。众生无上者佛是。故名为世尊也。及彼体相海者。彼。即指上佛宝。体相。谓真如之体。性德之相。既言体相。即摄于用。以是三法不相离故。此体相用。深广莫测。名之为海。虽体相海。即是众生现前心性。不单属佛。而唯佛究竟证得。故举此以显所诠法宝也。及者。显佛法本不二义。盖佛是假名。法是实法。揽法成人。因人辨法。是故佛性法性。唯是一性。所谓智外无如。如外无智。虽辨住持三宝。亦非条然各别。不同愚法声闻。偏指黄卷赤牍以为法宝。然黄卷赤牍。亦是如来藏举体所成。亦即体相海矣。无我句义法者。指能诠法宝也。无我。即二无我。句。谓名句文身。举句。即兼得名。名句所依。即是文身故也。义。谓句之所示。即指二无我观。法。谓义之所显。即指一心真如。佛所说法。句义乃多。今独举无我句义者。唯有此二空观。能从心生灭门。即入真如门故。无我句。即教经。义。即行经。法。即理经。三经不即不离。以为能诠。并不出体相海。还即诠显体相海也。无边德藏僧者。称性起修。性海无边。故所修功德。亦复无边。一一功德。并能含摄无边功德。故名为藏具如后文所明随顺法性修行施等。一一皆成波罗蜜也。言勤求正觉者。显菩萨僧所修功德。不向三有。不向二乘。唯正趣向无上菩提故也。问。何以不归二乘僧耶。答。此有二义。一约对待义。二乘是所悲济境故。二约开显义。二乘所行。亦是菩萨道故

二述造论意

为欲令众生除疑去邪执起信绍佛种故我造此论　于一心真如生灭实理事中犹豫不了。名之为疑。于无我如来之藏妄计人我法我。名为邪执。疑除执去。则正信自起。起大乘信。则决定成佛。自度度他。灯灯无尽。故为绍佛种也。初偈颂竟

二长文亦二。初重述意。二正立科。今初

论曰。为欲发起大乘净信。断诸众生疑暗邪执。令佛种性相续不断。故造此论　问。偈中先言除疑去执。后言起信。今文先言发起净信。后言断诸疑执。何耶。答。若约自行。则除疑去执起信。如秤两头。低昂时等。无有先后。若约化他。则自先发起大乘净信。乃能断诸众生疑暗邪执。令佛种性相续不断也。故虽重述。无重繁过

二正立科

有法能生大乘信根。是故应说　有法。即指下文所诠一切众生心也。说此心真如相。即示大乘体。说此心生灭因缘相。能显示大乘体相用。令诸众生。生闻思修三慧。乃至究竟成佛。名为大乘信根。有此胜益。故应说也

说有五分。一作因。二立义。三解释。四修信。五利益　作因。梁云因缘。所谓四悉檀因缘。诸佛菩萨。若无四悉因缘。不说法也。立义。谓依境显谛。竖大乘之正法。解释。谓种种开示。阐所立之实义。修信。梁云修行信心。谓策进初机。令其依解起行。利益。梁云劝修利益。谓结明此论功能。令人希慕信向也。此中一作因者。是总明四悉因缘。二立义者。为上根人。举便知有。是约第一义说。三解释者。为中根人。微细剖析。令其永断疑执。随文入证。是约对治义说。四修信者。为下根人。策进修习。令其依解起行。是约为人义说。五利益者。为未种善根人。称叹功德。止息诽谤。令其欢喜向慕。是约世界义说。又就一人次第获益言之。二立义者。令知摩诃衍义。即是一切众生之心。不俟他求。得欢喜益。三解释者。令于一心二门。解如实义。得生善益。四修信者。令其妙解不同说食数宝。得灭恶益。五利益者。令知同于诸佛菩萨所修所证。得入理益。此皆一往分别。实则分分皆具四悉檀也。又作因。是序分。立义等三。是正宗分。别益。是流通分。初归敬述意竟

二正说五分。即分为五。一作因(至)五利益。一作因二。初正明八因。二释疑明意。今初

此中作因有八。一总相。为令众生离苦得乐。不为贪求利养等故　总相者。不唯此论总相。乃诸佛菩萨说法之总相也。为令众生离分段变易因果之苦。得菩提涅槃究竟之乐。是益他义。不为贪求利养名誉。及恭敬等。是离过义。自离诸过。能益众生。方可造论弘法。否则名为裨贩如来矣

二为显如来根本实义。令诸众生生正解故　通则一部论文。皆显实义而生正解。别则偏指立义解释二分言之

三为令善根成熟众生不退信心。于大乘法。有堪任故　通则一部论文。皆令于大乘法增其堪任。别则偏指解释分中。第三分别修行正道相也

四为令善根微少众生。发起信心。至不退故　通则一部论文。皆能发起信心。令至不退。别则偏指四修信分

五为令众生消除业障。调伏自心。离三毒故　通则一部论文。皆可除障调心。远离三毒。别则偏指修信分中。四精进门

六为令众生修正止观。对治凡小过失心故　通则一部论文。皆是止观法门。皆可对治凡小。别则偏指修信分中。五止观门

七为令众生于大乘法。如理思惟。得生佛前。究竟不退大乘信故　通则一部论文。皆是念佛三昧。皆是往生正因。别则偏指修信分中。求生西方极乐法门

八为显信乐大乘利益。劝诸含识。令归向故　此别指第五利益分也。初正明八因竟

二释疑明意二。初释疑。二明意。初中二。初总释。二别释。今初

此诸句义。大乘经中虽已具有。然由所化根欲不同。待悟缘别。是故造论　所化。谓未来众生。根。谓昔所成种。有上中下。欲。谓现所欣乐。有广中略。缘。谓一切经论。能与众生悟道作增长缘。当知上中下三根。各有广中略三种所欲不同。又与佛菩萨经论。各有有缘无缘差别。故应为有缘三根众生。逗其喜略之欲。造此论也

二别释

此复云何。谓如来在世。所化利根。佛色心胜。一音开演无边义味。故不须论　此复云何。总征起也。先释佛世。次释灭后。所化利根者。统论佛世众生。亦有种种三根不同。但对灭后。即皆称利。以善根不深。不能亲值佛故。佛色心胜者。色则相好庄严。心则六通十力。故云胜也。一音开演无边义味者。佛以一音演说法。众生随类各得解。譬如一云所雨。三草二木各得生长也。色胜。即身轮不思议化。心胜。即意轮不思议化。一音开演。即口轮不思议化。所化既是利根。能化三轮又胜。故不须论而能开悟也

佛涅槃后。或有能以自力。少见于经。而解多义。复有能以自力。广见诸经。乃至解义　少见于经能解多义。名为义持。亦是法行种性。广见诸经乃至解义。名为文持。亦是信行种性。此二种人。亦不须造论也。然据梁本。则广闻取解在前。似兼文持故胜。据今本。则少见多解在前。似是法行故胜。克实言之。义持文持。信行法行。各有利钝。非可一向论也

或有自无智力。因他广论而得解义。亦有自无智力。怖于广说。乐闻略论摄广大义。而正修行　自无智力。故藉他论。而乐广乐略。仍是信行法行二类种性不同。亦是文持义持二类熏习有别故也。初释疑竟

二明意

我今为彼最后人故。略摄如来最胜甚深无边之义而造此论　示大乘体。故最胜。显大乘相。故甚深。显大乘用。故无边也。一作因分竟

二立义二。初标。二释。今初

云何立义分。谓摩诃衍。略有二种。有法。及法　摩诃衍。此翻大乘。略如题目中释。又七义故。名为大乘。一法大。谓方广经典。二心大。谓四弘誓愿。三解大。谓圆常信解。四净大。谓净心地。净二分别。五庄严大。谓福德智慧。六时大。谓三阿僧祇。七具足大。谓无上菩提。前六。是大乘因。后一。是大乘果也。有法者。梁本云法。犹因明所谓前陈有法。以为宗依。乃指因缘生法。以为所观境也。法者。梁本云义。犹因明所谓后陈宗体。指所显理谛。以明大乘义也

二释二。初释有法。二释法。今初

言有法者。谓一切众生心。是心则摄一切世间出世间法。依此显示摩诃衍义　统论因缘所生。皆是有法。皆悉即空假中。皆可显示摩诃衍义。故曰。心佛众生。三无差别。但初机之人。若令观于佛法。则疑太高。若令观众生法。则疑太广。所以秖令观心。又恐人谬谓众生心外。别有真心。故但立一切众生心以为所观境也。夫举佛法。则摄一切心法及众生法。举众生法。则摄一切佛法及以心法。今举众生现前介尔心法。则摄一切众生法及佛法。故云摄一切世间出世间法也。依此众生现前介尔心法。显示摩诃衍义。则一显示。一切显示随举一一众生法。一一佛法。无不皆是摩诃衍义矣。故法华云。七宝大车。其数无量也

以此心真如相。即示大乘体故　即此现前介尔之心。不在内。不在外。不在中间。过去无始。未来无终。现在无际。非有相。非无相。非亦有亦无相。非非有非无相。非生死相。非涅槃相。非二边相。非中道相。非可说相。非不可说相。非亦可说亦不可说相。非非可说非不可说相。不得已故。强名为真如相。即此真如。是大乘体。更无别体也。应立量云。众生心是有法。即大乘体宗。因云。真如相故。同喻如迷悟所依之方。方非迷悟

此心生灭因缘相。能显示大乘体相用故　即此真如不变心体。举体随缘而有生灭。所谓随于染净缘。具造十法界。虽造十界。十界皆是假名无性。随缘不变。当体即真。故能显示大乘体也。由随染缘。妄起无明。有见不见。似不清净。非常非乐。非我非净。非寂静。是变异。不自在。具过恒沙虚妄杂染。今翻染成净。无明不起。无见不见。心性无动。无有余法而可更求。即于真如。立大智慧光明义。遍照法界义。真实了知义。本性清净义。常乐我净义。寂静不变自在义。满足过于恒沙清净功德义。故能显示大乘相也。由与众生同在生死轮回海中。方肯自悯悯他。发大誓愿。修大福慧。证本法身。任运起于不思议业。尽未来际。利乐有情。故能显示大乘用也。然则现前介尔心体。即大乘体。现前心中惑相。即大乘相。现前心中业用。即大乘用。而众生迷染因缘。日用不知。由有迷染因缘。方立悟净因缘。由有悟净因缘。方显体相用大。故云此心生灭因缘相。能显示大乘体相用也。譬如水结成冰。则湿体融相润用。皆不可见。若知冰原是水。方便令泮。方能显示湿体融相润用耳。设不观心生灭因缘。则不能显体相用大。如守坚冰。无可受用。设离众生现前之心。别求大乘。亦不能显体相用大。如大冻时。若弃坚冰。别无有水。学大乘者。幸深思之。应立量云。众生心是有法。能显示大乘体相用宗。因云。生灭因缘相故。同喻如依方故迷。因迷故悟于方。初释有法竟

二释法二。初释大义。二释乘义。今初

所言法者。略有三种。一体大。谓一切法真如。在染在净。性恒平等。无增无减。无别异故　前云此心真如相。即示大乘体。今云一切法真如者。以心真如。即一切法真如。无二真如故也。一切法。即染法净法。略则五位百法。广则百界千如也。随拈一法。并是真如全体。非是少分。故云性恒平等。悟时无得。迷时无失。又芥子毛端之真如非小。须弥宝刹之真如非大。故云无增无减。一相无相。不可分离。故云无别异也。夫既言一切法。又言在染在净。是全约生灭因缘。而随云性恒平等。无增无减无别异故。则知生灭因缘。即是真如门矣。故下文云展转不相离也。若舍生灭因缘。何由体会真如。若执生灭因缘。又何由了达真如也哉

二者相大。谓如来藏。本来具足无量无边性功德故　此谓众生现前介尔之心。即是如来藏也。夫真如不变随缘。举体而为众生介尔之心。则介尔心。便是真如全体。今又名为如来藏者。是约生灭门中。隐名如来藏。显名法身故也。然法身与如来藏。虽有二名。终无二体。故不唯显名法身之时。具足无量无边性功德相。即正在隐名如来藏时。本来具足无量无边性功德也

三者用大。能生一切世出世间善因果故　只此众生现前介尔之心。无法不具。无法不造。所谓随于染净缘。具造十法界。遍能出生十界因果。但约九界言之。则三涂等诸恶因果。虽亦此心之用。如以金作秽器。利刀割泥。无上宝珠而作弹丸。不名用大。人天有漏因果。虽亦此心之用。如以摩尼仅贸一衣一食。不名用大。二乘无漏因果。虽亦此心之用。如空守阎浮檀金。不生息利。不名用大。权乘菩萨五通因果。虽有自利利他之用。如以阎浮檀金而作商贾贸易。未能统御自在。亦不名用大。虽又希心极果。如以阎浮檀金作王宝冠。未能拔宅飞升。亦不名用大。唯有佛乘种性。知此现前介尔之心。体即真如。具无边德。便能观察一切妄念无相。自愍愍他。发大誓愿称性修习。灭无始无明。证本法身。任运起于不思议业。种种自在作用差别。周遍法界。与真如等。譬如以阎浮金。炼作仙丹。便能拔宅飞升。游戏自在。故名用大也。问。果中用大。垂形九界。有时示现三涂。亦应生恶因果。如何但言善因果耶。答。为度众生。示作恶因。本无迷染。即无漏善。为度众生。示受恶果。亦无苦受。如三禅乐。是故但名善因果也。又所言能生一切善因果者。谓果中大用。遍与众生作增上缘。令生世出世间诸善因果。非谓既成佛已。自生世出世间善因果也。以诸佛所有一切变现。皆是真如自在甚深之用。皆合涅槃清净妙德。不可唤作实因果故。问。用大既约佛果。何名此心生灭因缘相耶。答。若无众生心。则无大乘体相。若无大乘体相。何处有大乘用。问。既云真如甚深用。何故不属真如。乃属生灭因缘。答。若非生灭因缘。则真如之名。尚自不立。何得辨用大耶。夫众生现前介尔生灭之心。体即真如。相即如来藏。用即能生一切因果。而日用不知。是谓理即大乘。若能知此一心体大相大用大。是谓名字即大乘。若能观察妄念无相。是谓观行即大乘。若粗垢先落。六根清净。是谓相似即大乘。此论名之为相似觉。若能亲证此体相用。任运增进。是谓分证即大乘。此论名之为随分觉。若至心根本性常住现前。是谓究竟即大乘。此论名之为究竟觉。六而常即。始终平等。即此心真如门也。即而常六。升沉硕异。即此心生灭门也。故立一切众生心为有法。显示摩诃衍义。初释大义竟

二释乘义

一切诸佛本所乘故。一切菩萨皆乘于此。入佛地故　此更约能乘之人。以显所乘之法。故曰。言大乘者。文殊普贤等一切大人之所乘也。夫一切众生心。莫不具体相用三大。即此三大。便名为乘。而九界众生。不能尽此心大乘之用。枉作坏驴羊鹿水牛诸乘。唯一切佛。已乘此大乘。到究竟地。一切菩萨。皆乘此大乘。乃入佛地。故必约众生心以显大乘义也。二立义分竟

大乘起信论裂网疏卷第二

三解释分二。初立科。二正解。今初

云何解释分。此有三种。所谓显示实义故。对治邪执故。分别修行正道相故　显示实义以除疑。对治邪执以去执。即是起信。分别修行正道相。即是绍佛种也

二正解三。初显示实义。二对治邪执。三分别修行正道相。初中三。初总标二门。次各释二门。三结示不离。今初

此中显示实义者。依于一心。有二种门。所谓心真如门。心生灭门。此二种门。各摄一切法。以此展转不相离故　一心。即指众生现前介尔心也。言二种门者。非是前后左右名为二也。秖是随缘不变。即此生灭心名真如门。不变随缘。即此真如心名生灭门。正所谓是舍唯有一门。亦所谓十方薄伽梵一路涅槃门。但迷之则生死始。则真如举体而为生灭。悟之则轮回息。则生灭当体便是真如。故约迷悟而明二种门也。又对迷说悟。即生灭门。迷悟平等。乃真如门。言此二门各摄一切法者。谓约真如门。则摄百界千如五位百法。一一无非真如。性恒平等。无增无减。无别异故。约生灭门。亦摄百界千如五位百法。一一无非生灭。以六凡诸法。是迷染因缘所成。四圣诸法。是悟净因缘所成。世出世间。无有一法不从生灭因缘而显示故。言以此展转不相离者。谓离一心真如。则无生灭可得。如离于方。别无迷悟。亦如离于湿性。别无冰水。离一心生灭。亦无真如可得。如离迷悟。别无有方。亦如离于冰水。别无湿性也。问。何故依于一心。示二门耶。答。一切诸法。法尔有此二门。所以诸佛说法。常依二谛。心真如门。即真谛。心生灭门。即俗谛。虽云二谛。唯是一法。所以二谛圆融。不可思议。故各摄一切法。展转不相离也。又全性起逆顺两修。名生灭门。全逆顺两修不改一性。名真如门。又全理成事。名生灭门。全事即理。名真如门。又分别事理。名生灭门。泯绝事理。名真如门。又即权而实。名真如门。即实而权。名生灭门。又分别权实。名生灭门。权实不二。名真如门。又为实施权。依真如门说生灭门。开权显实。指生灭门即真如门。又为实施权。开权显实。皆生灭门。理则非权非实。名真如门。又随智说。则生灭即真如门。随情说。则真如即生灭门。随情智说。则依于一心。有二种门也。问。既二门即是二谛。且七种二谛。如何相摄。答。若实有为俗。实有灭为真。俗即生灭门中执相应染所摄。真则与而言之。是生灭门中相似觉摄。夺而言之。秖是不断相应染摄。以是分别法执所取境故。若幻有为俗。幻有即空为真。俗亦执相应染所摄。真乃真如门中空义少分所摄。若幻有为俗。幻有即空不空共为真。俗同前摄。真乃生灭门中本觉义摄。亦摄真如门中少分空义。若幻有为俗。幻有即空不空。一切法趣空不空为真。俗同前摄。真即真如门摄。若幻有幻有即空皆名为俗。不有不空为真。俗即生灭门中不觉义摄。亦摄相似觉义。真即生灭门中本觉义摄。若幻有幻有即空皆名为俗。不有不空一切法趣不有不空为真。俗同前摄。真即真如门摄。若幻有幻有即空不有不空皆名为俗。一切法趣有趣空趣不有不空为真。俗即心生灭门。真即心真如门。方是此论之本旨也。问。五种三谛。如何相摄。答。幻有为俗。同前执相应染所摄。即空不空为真。点此不空名中道者。空即真如门中空义少分。中即生灭门中本觉义耳。若一切法趣空不空。点此不空名中道者。空即真如门中空义。中即真如门中不空义也。若分幻有幻有即空之俗以为真俗两谛。指不有不空之真名中谛者。俗是执相应染所摄。真是相似觉摄。中是本觉摄也。若一切法趣中者。俗与真仍同前摄。中乃真如门中不空义摄也。若圆妙三谛者。真即真如门中空义。俗即全摄生灭门中觉不觉义。中即真如门中不空义也。一心二门。展转不相离故。所以一心三谛圆融不可思议。须知理中本具三谛。但以理融事。则无事而非理。故束三为二。事中亦具三谛。但以事显理。则无理而非事。故束三为一也

次各释二门二。初释心真如门。二释心生灭门。初中二。初正释此心真如相。二即示大乘体。初又二。初正诠法体。二明随顺悟入。初又二。初借言诠法。二显法离言。今初

心真如者。即是一法界大总相法门体。以心本性。不生不灭相。一切诸法。皆由妄念而有差别。若离妄念。则无境界差别之相。是故诸法从本已来。性离语言。一切文字。不能显说。离心攀缘。无有诸相。究竟平等。永无变异。不可破坏。唯是一心。说名真如故　心。即指众生现前介尔之心。真。谓其性不妄。以非肉团。亦非缘影。非有内外中间过现未来分剂方隅等妄相故。如。谓其性不异。无生无灭。无垢无净。无增无减。无别异故。盖真如不变随缘。举体而为众生现前介尔之心。此心随缘不变。仍即真如法界全体。故云即是一法界大总相法门体也。从来无二。强名为一。诸法本源。强名法界。绝待无外。强名曰大。一相无相。无差别相。强名总相。可轨可持。强名为法。无所不通。强名为门。譬如大海。举体成沤。研此一沤。别无自体。唯揽大海湿性为体。只此一沤湿性。便是大海全体湿性。更非有二性。更非有别相故。又如日光。举体入隙。研此隙光。别无自体。唯揽日轮光明为体。只此一隙明性。便是日轮全体明性。更非有二性。更非有别相故。以心本性下。释成此义。谓以众生现前介尔心之本性。前无始。故不生。后无终。故不灭。譬如虚空。非是暂有。非可暂无。而亦不同虚空对色所显之相。故不得已。强名之为不生不灭相也。此中应有问曰。经中每言心生法生。心灭法灭。今现见一切诸法。种种生灭差别。岂非即是心之生灭。胡云不生不灭相耶。故今释曰。一切诸法。皆由妄念而有差别。譬如翳目。妄见空华。若离妄念。则无境界差别之相。譬如翳病既除。则无空华起灭相也。是故心之真如。即是诸法真如。诸法真如。即心真如。心既从本已来性离语言。一切文字不能显说。离心攀缘。无有诸相。究竟平等。永无变异。不可破坏。所以诸法亦即从本已来。性离语言。乃至不可破坏也。是则一切诸佛。一切众生。一切假实国土。究竟唯一净心为体。一心之外。更无余法。故不得已。说名为真如也

二显法离言

从本已来。不可言说。不可分别。一切言说。唯假非实。但随妄念。无所有故。言真如者。此亦无相。但是一切言说中极。以言遣言。非其体性有少可遣。有少可立　此明心真如性。即是一切法真如性。言语道断。故不可言说。心行处灭。故不可分别。且如世间诸物。尚且唤火不热。唤水不湿。故亦不可言说。念火不烧。念水不浸。故亦不可分别。况复真如第一义谛。离过绝非。唯是自觉圣智之所冥证。如何而可言说及分别耶。以一切言说。唯是假名。非有实义。但随妄念之所强立。毕竟无所有故。此中应有问曰。既云不可言说。则真如二字。独非言耶。既云不可分别。则真如不生灭相。独非相耶。故今释曰。言真如者。此亦无相。但是一切言说中极。以言遣言而已。如唯识论云。真如亦是假施设名。遮拨为无。故说为有。遮执为有。故说为空。勿谓虚幻。故说为实。理非妄倒。故名真如。不同余宗离色心等有实常法。名曰真如。(文)即是言说中极。以言遣言之旨也。又恐迷者闻此遣言。谬计有法可遣。故云。非其体性有少可遣。仍恐迷者闻说无遣。谬计有法可立。故云非其体性有少可立。夫非少可遣。则非顽空。非少可立。则非幻有。由非幻有。故成真实空义。由非顽空。故成真实不空义也。梁本云。此真如体。无有可遣。以一切法悉皆真故。亦无可立。以一切法皆同如故。大佛顶经云。五阴。六入。十二处。十八界。生灭去来。皆如来藏妙真如性。即是无可遣义。又云。性真常中。求于去来迷悟生死。了无所得。即是无可立义。初正诠法体竟

二明随顺悟入

问曰。若如是者。众生云何随顺悟入。答曰。若知虽说一切法。而无能说所说。虽念一切法。而无能念所念。尔时随顺。妄念都尽。名为悟入　真如即是一切法之实性。亦是一切说之实性。亦是一切念之实性。故原不在一切法一切说一切念外。但以不变随缘。举体而为能说所说能念所念。随缘不变。举凡能说所说能念所念。皆是真如性恒平等。无别异故。众生不知。于真如平等法中。妄计能所说念以为实有。则是违逆真如。然终不出真如性外。亦可名为理即随顺。若即此妄念。闻大乘法。能知无性。是为名字随顺。若令此知念念相续以成思慧。是为观行随顺。若令此知任运淳熟以成修慧。是为相似随顺。若由此知助发妙观察智。触证真如。是为妄念都尽。即是分证随顺。转名为悟入也。问。妄念都尽。应是究竟位相。何名分证。答。真见道时。一切分别不现行故。所证真如无分剂故。亦得名都尽也。此后所有增进。并是无漏智品。名为真修。不同有漏闻思修慧。名为缘修。是故不复名妄念也。问。真修增进。固不名妄念矣。出观之时。仍有微细无明妄念现行。那名都尽。答。出观偶起微细妄念。即不名为随顺。所谓唯圣罔念作狂也。名字能知妄念无性。亦即名为随顺。所谓唯狂克念作圣也。以要言之。理即纯逆。究竟纯顺。名字以上。等觉以下。皆悉逆顺相杂。譬如初夜白月。至十四夜。明虽渐增。黑相未尽。但分证已得无漏。永不退转。譬如哉生明月。光照大地。亦得名为妄念都尽也。初正释此心真如相竟

二即示大乘体二。初略标释。二广释成。今初

复次真如者。依言说建立。有二种别。一真实空。究竟远离不实之相。显实体故。二真实不空。本性具足无边功德。有自体故　真如离言说相。仍依言说建立者。望下生灭门故。强于无名相体。借此假名说之。令人因假名指。得见实体月也。然真如尚非是一。安有二别。特以遍计本无。依他如幻。故名为真实空。圆成本具。复名真实不空。由空遍计依他。方显圆成不空。譬如了蛇非有。达绳非实。方显麻体不空。由见圆成不空。方信遍依非有。譬如见麻四微。则知蛇固本无。绳亦非实也。只此众生现前介尔心性。本无实我实法。亦无五位百法百界千如差别幻相。故云究竟远离不实之相。由此显示心性全妄即真。真常独露。故云显实体也。既显实体。则知此心本性。法尔具足无边功德。所谓理具三千。事造三千。一切德相。一切业用。同真如体。无分别故。故得尘尘华藏。念念毗卢。互遍互融。亦无所在。以空与不空。唯是一心真如体故。此真如体。即是大乘体也

二广释成三。初释空义。二释不空义。今初

复次真实空者。从本已来。一切染法不相应故。离一切法差别相故。无有虚妄分别心故。应知真如。非有相。非无相。非(亦)有(亦)无相。非非有(非)无相。非一相。非异相。非(亦)一(亦)异相。非非一(非)异相。略说以一切众生妄分别心所不能触(证)故立为空。据实道理。妄念非有。空性亦空。以所遮是无。能遮亦无故　此申明真实空者。但表真如体上。本无染妄。故以空字遮其妄有。非指此空以为真如体也。现前介尔心性。从本已来。觅之了不可得。如何得与染法相应。如何得有差别法相。何处可容虚妄分别。是故有无四相。一异四相。无不皆空。乃至一切妄分别心。总不能触证此心性也。然虽云妄分别心所不能触。只此妄分别心。便自觅之了不可得。乃至一切染法。本不可得。一切差别。本不可得。岂俟以空遣之。然后空耶。若遣妄存空。空仍是妄。今言空者。但遮妄念以明本空。非指此空为真如也

二释不空义

言真实不空者。由妄念空无故。即显真心常恒不变。净法圆满。故名不空。亦无不空相。以非妄念心所行故。唯离念者之所证故　此申明真实不空者。但能了达妄念本空。即显真心常恒不变。净法圆满。故以不空表之。不同妄念所计不空相也。若以妄念所计不空为真如相。则同余宗所计离色心等有实常法名为真如。其谬甚矣。文中常恒。是常德。不变。是我德。净法。是净德。圆体。是乐德。四德不可思议。故唯离念者之所证也。初释真如门竟

二释心生灭门二。初正释此心生灭因缘相。二显示大乘体相用。初中二。初明染净生灭。二明染净熏习。初中三。初正释心生灭。二明生灭因缘。三辨生灭之相。初又三。初标名列义。二依义各释。三总辨同异。今初

心生灭门者。谓依如来藏。有生灭心转。不生灭与生灭和合。非一非异。名阿赖耶识。此识有二种义。谓能摄一切法。能生一切法。复有二种义。一者觉义。二者不觉义　如来藏者。即是真如。真如不变随缘。举体而成生灭。今不言依真如有生灭心转。乃言依如来藏有生灭心转者。盖以真如目此心之体。如指水之湿性。以如来藏目此心之相。如指湿性之水也。真如既不生灭。故如来藏亦不生灭。真如举体随缘。故依第八如来藏而有前七识生灭心转。此前七识。并依第八识起。并揽真如为体。如依水起波。波亦以湿为体也。第八识与前七识。展转相依。互为因果。如水与波。故名和合。能熏所熏相别。故非一。同以真如为体。故非异。由有能藏所藏执藏义故。所以复受阿赖耶名(阿赖耶此翻藏)由其体即真如。故能摄一切法。由其受熏持种。故能生一切法也。问。赖耶体即真如。赖耶能摄一切法者。真如举体成赖耶。真如亦应生一切法。答。其理实然。但约不变随缘。名如来藏。亦名赖耶。故可云生一切法。若约随缘不变。乃名真如。但可云摄一切法。皆不生灭。不可云生一切法也。问。真如既不得云生一切法。赖耶亦不得云摄一切法。答。赖耶全揽真如为体。非是真如少分。故能摄一切法也。摄一切法。即是理具三千。生一切法。即是事造三千。由有理具。方有事造。由有事造。方显理具。若不摄一切法。安能生一切法。若非生一切法。安显摄一切法。又真如与赖耶。不一不异。由不异故。并云摄一切法。由不一故。真如不云生一切法也。又真如不变随缘。不唯举体作如来藏阿赖耶识。亦即举体作诸转识及一切法。譬如湿性。不唯举体作水。亦即举体作波。是故一一转识及一切法。随缘不变。皆是真如全体。非是真如少分。当知一一转识及一切法。据实道理。无不各各皆能摄一切法。生一切法。今但明赖耶能摄能生者。姑就生灭门中异相言之。若约同相。则并是真如全体。并具真如大用也。又前七转识。相虽生灭。体即真如。本不生灭。如来藏体虽不生灭。既随因缘。相亦生灭。今但以生灭心指七转识。不生灭指如来藏者。姑就生灭门中非一之义言之。若约非异之义言者。七识生灭。即是藏识生灭。藏识不生灭。即是七识亦不生灭。故楞伽经云。七识不流转。不受苦乐。非涅槃因。即七识不生灭义。又云。如来藏者。受苦乐。与因俱。若生若灭。即藏识生灭义也。言复有二种义者。谓此藏识中。无始已来。法尔本具无漏智德种子。能生无漏诸法。名为觉义。法尔本具有漏无明种子。能生有漏诸法。名不觉义也。问。下文释觉义云。谓心第一义性。即是一切如来平等法身。说为本觉。何得以无漏种子释之。答。真如不变随缘。举体而为无漏有漏若种若现。故下文云。如是无漏无明种种幻用。皆同真相。夫无明种现。尚同真相。况无漏种现。岂不即是第一义性。岂不即是一切如来平等法身耶。良由无漏种子。本自有之。故名本觉。四智心品。初起现行。故名始觉。佛果所成四智心品。即同无漏种子。全体真如。无增无减。平等平等。故云始觉即本觉也。幸舍旧执而痛思之

二依义各释二。初释觉义。二释不觉义。初中三。初总立本始两觉。二别辨本始两觉。三总显四种大义。今初

言觉义者。谓心第一义性。离一切妄念相。离一切妄念相故。等虚空界。无所不遍。法界一相。即是一切如来平等法身。依此法身。说一切如来为本觉。以待始觉。立为本觉。然始觉时。即是本觉。无别觉起。立始觉者。谓依本觉有不觉。依不觉说有始觉　心者。即指众生现前介尔心也。第一义性者。指无漏种子。无始成就。不改名性也。离一切妄念相者。谓此无漏种子。虽复依附本识。而非本识所能缘也。等虚空界无所不遍者。谓此无漏种子。性顺真如。非有方隅形相可局也。法界一相者。谓此无漏种子。既顺真如。即与真如法界同一不思议相也。即是一切如来平等法身者。谓智与真如。平等平等。只此如如及如如智。乃是一切如来之所同证。总名为法身也。依此法身说为本觉者。谓虽似新成。实是旧佛也。以待始觉立为本觉者。谓虽是旧佛。不妨新成也。然始觉时即是本觉。无别觉起者。谓种子举体而为现行。现行不改无始种子。如水成冰。冰还成水。非别有新水也。应有问曰。既云无别觉起。何得名为始觉。故今答曰。依本觉有不觉。如水成冰。依不觉说有始觉。如冰始泮而为水也。更依下文。以喻明之。如来藏即真如。譬如东西定方。非迷非悟。能为迷悟依也。既有此东西定方。即应有此知东知西之知。是定方中所具本觉义也。从来未曾知故。名之为迷。是定方中所具不觉义也。由不觉故。谓东为西。谓西为东。是定方中所起转识妄想相也。定方或随迷缘。或随悟缘。决无不随缘时。故有觉与不觉二义。名生灭门。迷亦此方。悟亦此方。决定不从缘变。名真如门。迷则迷此真如以成生灭。而对迷说悟。故悟亦须属生灭门。所谓言妄显诸真。妄真同二妄也。悟则悟此生灭即是真如。而真无迷悟。故迷亦并归真如门。所谓一切众生即涅槃相。不可复灭。即菩提相。不可复得也。唯识亦明诸法种子。唯世俗有。非真胜义。即同依方故有迷悟两法。又明真如即是识之实性。非离色心之外别有真如。即同依迷悟故而辨于方。除却迷悟两心之外。又岂别有方可得哉。呜呼。马鸣护法。决无二旨明矣

二别辨始本两觉二。初辨始觉义。二辨本觉义。初中三。初总标浅深。二详示浅深。三明浅深无性。今初

又以觉心源故。名究竟觉。不觉心源故。非究竟觉　克论藏识所有觉义。即是五别境中慧心所耳。此慧心所。亦全揽真如为体。故能摄一切法。生一切法。如外道凡夫诸人我见。凡外二乘诸法我见。即是染慧。如一切世间所有聪明善巧。即无记慧。如一切世间所有正见。即有漏善慧。如三乘所有生空智品。即无漏慧。亦名为共般若。如大乘所有法空智品。亦无漏慧。复名不共般若。如诸佛所有四智心品。即不思议慧。亦名无上菩提。又加行无分别智。即是有漏闻思修慧。根本无分别智。即是实慧。后得无分别智。即是权慧。又因中照理名道慧。照事名道种慧。果上照理名一切智。照事名一切种智。又或照真名一切智。照俗名道种智。照中名一切种智。如此种种异名。种种开合。皆是一慧心所。皆是此中所谓觉义。或但取无漏。乃名觉耳。唯有诸佛四智菩提。方能觉尽心之本源。名究竟觉。降此皆非究竟觉也

二详示浅深

如凡夫人。前念不觉。起于烦恼。后念制伏。令不更生。此虽名觉。即是不觉　不觉。即是无明。无明。即根本烦恼中之痴心所也。此痴心所。亦全揽真如为体。故亦摄一切法。生一切法若与第七识相应之法我痴。名为根本无明。即下文所谓不如实知真法一故者也。此之现行。平等性智现在前时方伏。此之种子。直至将成佛时。金刚喻定方断。断此即名为佛。若与第七识相应之人我痴。名为恒行不共无明。须至三乘证无学时方断。若与第六识相应之法我痴。则有二种。一是分别法痴。登初地时顿断。一是俱生法痴。于十地中分分渐断。至成佛时乃尽。若与第六识相应之人我痴。亦有二种。一是分别我痴。三乘初见道时顿断。一是俱生我痴。三乘修道位中分分渐断。证无学时方尽。若与前五识相应之俱生痴。随第六识而为有无。乃至佛果。方始断尽。是则由此痴故。有六凡法界。由转此痴为无痴故。有四圣法界。岂非能摄一切法。能生一切法耶。今言凡夫人前念不觉者。且约第六识相应之或分别痴。或俱生痴言之。以第七识痴。必恒行不待言故。起于烦恼者。谓起前六识相应之贪嗔等惑也。后念制伏令不更生者。即是或以世间正见。或以有漏闻思二慧为对治也。此虽名觉者。以是善慧故也。即是不觉者。以其未是无漏故也

如二乘人。及初业菩萨。觉有念无念。体相别异。以舍粗分别故。名相似觉　二乘人。通指有学无学言之。初业菩萨。于共十地中。即指八人见地已上言之。于三贤十圣中。即指初发心住已上言之。由其已断分别我痴。已证生空所显真如。故能觉于出观之有念。入观之无念。其体相有别异也。弃舍见思二惑。名为舍粗分别。但得生空无漏。未得法空无漏。故仅名相似觉也

如法身菩萨。觉念无念。皆无有相。舍中品分别故。名随分觉　顿断分别法执。舍异生性障。证遍行真如。得中道佛性。故名法身菩萨。既证真如法身。则知真如之体。本非生死之有念。亦非涅槃之无念。但以不变随缘。则真如举体为念无念。随缘不变。则念无念皆即真如。何有二相。从此渐断俱生法执。故云舍中品分别也。已得法空无漏。但未穷源。是故名随分觉。犹所云分证即佛也

若超过菩萨地。究竟道满足。一念相应觉心初起。始名为觉。远离觉相。微细分别。究竟永尽。心根本性。常住现前。是为如来名究竟觉　超过菩萨地者。等觉后心。入于金刚喻定也。法空无漏妙观察智。名究竟道。从初证法身后。分分增进。至此满足。令异熟识中有漏种子。舍无不尽。转成庵摩罗识。即与大圆镜智忽得相应。故云一念相应觉心初起也。始名为觉者。释成究竟始觉义也。远离觉相者。释成即是本觉无别觉起义也。微细分别究竟永尽者。无间道中。舍异熟识种也。心根本性常住现前者。解脱道中。证本具法身也。如者。本觉真如之性。来者。始觉合本之修。始本合一。故为如来。始本两忘。故名究竟觉也

是故经说。若有众生。能观一切妄念无相。则为证得如来智慧　夫真如佛性不变随缘。举体而为一切妄念。如水成冰。则一切妄念随缘不变。全体即是真如佛性。如冰即揽水成相。岂别有自相哉。由诸凡夫。不达妄念无相。故虽能制烦恼。仍名不觉。由二乘人及初业菩萨。亦不达妄念无相。妄计有念无念体相别异。故虽证得生空无漏。仅可名相似觉。若以实理夺之。犹名不觉。直至证法身已。方能觉念无念皆无有相。方可名随分觉。是故经说。若有众生始从凡地。即能观一切妄念无相。则为证得如来智慧也。须知一切众生。虽复妄计妄念有相。而妄念实本无相。是谓理即证得如来智慧。故圆觉云。一切众生。皆证圆觉。若知妄念无相。便是名字证得。若能观妄念无相。便是观行证得。若观至六根清净。便是相似证得。若观至法身相应。便是分真证得。若观至究竟满足。便是究竟证得。此则从始至终。皆以佛知佛见而为修行。不同三乘诸委曲相也。此中前四段文。是约权示渐。后一段文。是约实示顿。渐则如征庸历试。方登宝位。顿则如太子投胎。便成帝胤也。二详示浅深竟

三明浅深无性

又言心初起者。但随俗说。求其初相。终不可得。心尚无有。何况有初　前云一念相应觉心初起。已随拂云远离觉相矣。犹恐迷者随言取义。谓有始觉初相可得。不知心本无相。云何有初。盖心之一字。但是名言。真外无妄。故妄心无相。妄外无真。故真心无相。譬如演若歇狂。本头如故。岂可于其头上。别觅一初歇之相耶

是故一切众生。不名为觉。以无始来。恒有无明妄念相续。未曾离故　无明妄念。有即非有。由不觉故。非有似有。故相续而未离也。一翳在目。空华乱坠。不见己头。狂怖妄出。然所治之无明。毕竟求不可得。则能治之始觉。又岂有初相可得哉

若妄念息。即知心相生住异灭。皆悉无相。以于一心前后同时。皆不相应。无自性故　由迷一心。而有妄念。由有妄念。妄见心相生住异灭。但当推求现前一念心相。毕竟了不可得。则计有心相之妄念自息。妄念既息。则知心相尚不可得。云何得有生住异灭之相。盖若谓生住异灭果有相者。为生在前耶。住异灭在前耶。生在后耶。住异灭在后耶。抑生住异灭皆同时耶。若谓生在前者。为有心故生。为无心故生。若有心故生则有二心。若无心故生心则有始又所生心。果有何相。故生在前。不相应也。若住异灭在前者。必须有生。方得有住异灭。前既无生。云何有住异灭。故住异灭在前。不相应也。若谓生在后者。前既无生。云何后忽有生。又由灭故。方说有生。前既无生。则无可灭。前既无灭。后岂有生。故生在后。不相应也。若住异灭在后者。前必无灭。前既无灭。亦无有生。前既无生。云何得有后住异灭。故住异灭在后。不相应也。若谓生住异灭皆同时者。生与灭违。住与异违。尤为不相应也。如此推责。则知生住异灭。但有名字。何尝有自性耶

如是知已。则知始觉不可得。以不异本觉故　本觉离一切妄念相。等虚空界无所不遍。法界一相。无生无住无异无灭。今推始觉。亦无生住异灭可得。则与本觉何异。是则约随俗说。故有凡夫不觉。三乘相似觉。法身随分觉。如来究竟觉之不同。而真如觉性。何曾有此浅深差别之可得哉。初辨始觉义竟

二辨本觉义二。初标二相。次释二相。今初

复次本觉随染分别。生二种差别相。一净智相。二不思议用相　本觉既即平等法身。离一切妄念相。云何得有二差别相。特以随染分别。说有始觉。由始觉故。方显本觉相用。故无生而说生也

次释二相二。初释净智相。二释不思议用相。初中二。初示相。二释成。今初

净智相者。谓依法熏习。如实修行。功德满足。破和合识。灭转识相。显现法身清净智故　净智相。即四智相应心品也。依法熏习者。具如下文所明妄熏真熏体熏用熏也。如实修行者。随顺法性而修诸行也。功德满足者。超过菩萨究竟地也。破和合识者。舍异熟名。转成大圆镜智相应心品。不复为所熏也。灭转识相者。转第七识为平等性智相应心品。转第六识为妙观察智相应心品。转前五识为成所作智相应心品。无增无减。不复为能熏也。显现法身清净智故者。所证真如为法身。能证菩提为清净智。智与真如。平等平等。无能所也

二释成

一切心识相。即是无明相。与本觉非一非异。非是可坏。非不可坏　一切心识相者。通指八个心王。兼摄相应诸心所也。即是无明相者。由无始来曾未悟故。俗故相有别也。与本觉非一非异者。真如举体而为本觉无明。本觉是无漏性。无明是有漏性。故非一。同揽真如为体。故非异也。非是可坏者。无明之性。即真如故。与本觉非异故。非不可坏者。无明之相。违真如故。与本觉非一故

如海水与波。非一非异。波因风动。非水性动。若风止时。波动即灭。非水性灭　此举喻以释成也。海水。喻如来藏心。波喻前七转识。风。喻无明心所。水之动相。即名为风。风原不在水外。喻心之不觉。即名无明。无明心所。恒与心王相应。不在心王外也。然水有可动之性。即喻无明种子。藏在第八识中。波有动转之相。即喻无明现行。但与前七识相应也。藏识常住。转识生灭。如水与波非一。藏识亦揽真如为体。转识亦揽真如为体。如水与波非异。以其同一湿性故也。波因风动。则举水体皆动。喻不唯七识生灭。即藏识亦生灭也。非水性动。则波之湿性。亦不曾动。喻不唯藏识性无生灭。即转识亦性无生灭也。若风止时者。喻无明转而为明也。波动即灭者。喻和合识与转识相俱灭。不为所熏能熏也。非水性灭者。喻八识转成四智相应心品。同于真如常住不灭也

众生亦尔。自性清净心。因无明风动。起识波浪。如是三事。皆无形相。非一非异。然性净心。是动识本。无明灭时。动识随灭。智性不坏　此更以法合也。自性清净心。即指现前介尔心性。体即真如。本来清净。非成佛而始净也。因无明风。动者。无始已来从未悟故。法尔有八种识第八识中。法尔有无明种子。如水含动性。前七识现行。法尔与无明相应。如波有动相也。起识波浪者。如海水举体作波也。如是三事皆无形相者。譬如指波所依名水。指水所起名波。指波之动名风。水外别无波动形相。波外别无水动形相。动外别无波水形相。说有三事。故非一。同依湿性。故非异。众生亦尔。藏识之外。别无转识无明形相。转识之外。别无藏识无明形相。无明之外。亦别无藏识转识形相。说有第八。前七。心所。三事。故非一。同一真如净心。故非异也。然性净心。是动识本者。如水之湿性。是水波本也。无明灭时。动识随灭者。合风灭时。波动随灭。不唯前七能熏相灭。即第八受熏和合相亦灭也。智性不坏者。合前非水性灭。不唯大圆镜智之性不坏。即平等性智妙观成所作智之性。亦不坏也。初释净智相竟

二释不思议用相

不思议用相者。依于净智。能起一切胜妙境界。常无断绝。谓如来身。具足无量增上功德。随众生根。示现成就无量利益　依于净智能起一切胜妙境界等者。唯识论云。此四心品。虽皆遍能缘一切法。而用有异。谓大圆镜智相应心品。纯净圆德现种依持。能现能生身土智影。无间无断。穷未来际。平等性智相应心品。观一切法自他有情。悉皆平等。大慈大悲恒共相应。随诸有情所乐。示现受用身土影像差别。妙观察智不共所依。无住涅槃之所建立。一味相续。穷未来际。妙观察智相应心品。善观诸法自相共相无碍而转。摄观无量总持之门。及所发生功德珍宝。于大众会。能现无边作用差别。皆得自在。雨大法雨。断一切疑。令诸有情皆获利乐。成所作智相应心品。为欲利乐诸有情故。普于十方。示现种种变化三业。成本愿力所应作事。此四种性。虽皆本有。而要熏发。方得现行。因位渐增。佛果圆满。不增不减。尽未来际。但从种生。不熏成种。勿前佛德。胜后佛故。(文)是知前净智相。及从镜智所起最极圆净常遍色身。即是自受用身功德。此中依于净智所起身土境界。随众生根。成就利益。即是他受用报胜劣等应种种功德。此二功德。皆由本觉随染分别。流转生死。然后翻染成净。依法熏习。如实修行之所证得。故前文云。生二种差别相。犹唯识名所生得也。虽所生得。然不名之为始觉相。仍名本觉相者。犹唯识云。此四种性皆本有也。大佛顶经亦云。圆满菩提。归无所得。良以本具无漏种子。原是真如全体。原具真如相用。未曾稍减。今佛果无漏现行。亦秖是真如全体相用。未尝稍增故也。二别辨本始两觉竟

三总显四种大义

复次觉相有四种大义。清净如虚空明镜　前明阿赖耶识。有其觉义。又明依不觉说始觉。待始觉立本觉。而始本究竟不异。故今直明觉相四种大义也。本无垢染。故名清净。本无形相方隅分剂可得。故如虚空。本来寂照。故如明镜。盖但言如虚空。则无以显其照用。但言如明镜。则无以显其体相。故必合言如虚空明镜。乃可稍譬于觉相也

一真实空大义。如虚空明镜。谓一切心境界相及觉相。皆不可得故　此即真如门中依言说建立之真实空也。谓阿赖耶中无始无漏种子。全揽真如为体真如非一切心。非一切心所现境界。亦非觉相。一切皆空。故此无漏种子。亦非一切心境界相及与觉相。譬如虚空。体非群相。譬如明镜。本无纤尘也

二真实不空大义。如虚空明镜。谓一切法圆满成就无能坏性。一切世间境界之相。皆于中现不出不入不灭不坏。常住一心。一切染法所不能染。知体具足无边无漏功德。为因熏习一切众生心故　此即真如门中依言说建立之真实不空也。谓阿赖耶中无始无漏种子。即全揽一切法圆满成就无能坏性之真如为体。是故一切世间境界之相。皆于无漏种子中现。无漏种外。别无一切境界。故不出。一切境界之内。别无无漏种子。故不入。由不出。故不灭。境即真如。无可灭故。由不入。故不坏。真如即境。无可坏故。又性色真空。性空真色。清净本然。周遍法界。故不出不入。随众生心。应所知量。循业发现。故不灭不坏。又随缘不变。故不出不入。不变随缘。故不灭不坏。又如虚空含育万物。明镜影现众形。并不出不入。不灭不坏也。是故无漏种子。当体即是常住一心。虽此常住一心。举体而为一切染法。如水成冰。然此一切染法。本无自性。云何能染此无漏种。如冰不能改其本然之湿性也。只此无漏种子。便是菩提智体。本来具足无边无漏功德。以其在缠。故名为因。因即种子之异名也。此无漏因。亦名佛性。佛性雄猛。无能沮坏。虽在一切众生阿赖耶识心中。力能熏习。令妄念心厌生死苦。求涅槃乐也。此上二种大义。即大乘体

三真实不空离障大义。如虚空明镜。谓烦恼所知二障永断。和合识灭。本性清净。常安住故　此即本觉随染分别所生净智相也。虽由始觉所显。不异在缠本觉。即是大乘相也离烦恼所知二障。即显真如门中真实空义。本性清净安住。即显真如门中真实不空。为显不空之相。故建立空。是故但名真实不空离障大义。此如无云之大空。磨莹之古镜也

四真实不空示现大义。如虚空明镜。谓依离障法。随所应化。现如来等种种色声。令彼修行诸善根故　此即本觉随染分别所生不思议用相也。随所应化。即意轮观机。现种种色。即身轮示化。现种种声。即口轮说法。此如太空之含育万物。明镜之顿写千容也。问。阿赖耶识中觉义。由其全揽真如为体。故得具此四种大义。其不觉义。亦全揽真如为体。亦得具此四种大义否。答。具。以不觉相不可得故。一切法皆不可得。即真实空大义。以不觉相既不可得。即一切法圆满成就无能坏性。一切世间境界之相。皆于不觉中现。不出不入。不灭不坏。常住一心。一切染法所不能染。一切净法所不能净。不觉具足无边无漏功德。为因熏习一切众生心故。即真实不空大义。以达此不觉之性。即是真实不空体故。二障永断。本性常住。即是离障大义。以此不觉之。性离二障故。随所应化。现如来等种种色声。令修善根。即示现大义也。问。既言真如举体作一微尘。则随拈一一微尘。亦各具此四种大义否。答。具以微尘相若无方分。则非微尘。以无形故。若有方分。则可分析。定非实有。推此微尘。既无相故。则一切法。亦皆无相。即真实空大义。微尘之相既不可得。即一切法圆满成就无能坏性。一切世间境界之相。皆于微尘中现。不出不入。不灭不坏。乃至微尘。具足无边无漏功德。为因熏习一切众生心故。即真实不空大义。以达此一微尘性。即是真实不空体故。二障永断。本性常住。即是离障大义。以此一微尘性。离二障故。随所应化。现身说法。令修善根。所谓于一毛端。现宝王刹。坐微尘里。转大*轮。即示现大义也。华严经云。一微尘中。具足大千经卷。如一微尘。一切微尘亦复如是。此之谓也。思之。初释觉义竟

大乘起信论裂网疏卷第三

二释不觉义二。初总明不觉依觉故无实。二别示不觉虚妄相。今初

不觉义者。谓从无始来。不如实知真法一故。不觉心起而有妄念。然彼妄念。自无实相。不离(真如)本觉　此心前际决不可得。故云从无始来。真如但有性德随缘之能。未有修德照性之智。故云不如实知。虽有八识。及诸心所。体及相见。四分差别。但如幻事体即真如。故云真法一故。只此不如实。知便是无始已来从未悟故。名为根本不觉。亦名无始住地无明种子。此种虽在第八识中。不与第八现行相应。所以下文。名为不相应无明也。由此无明种子。令前七识心。非起似起。由八识心起现行故。便有遍行别境等诸心所法相应俱起。故云有妄念也。然此心王心所若种若现。并是无始法尔成就。并揽真如全体为体。别无自体。故云自无实相。不离本觉。此本觉字。即指真如。不指赖耶识中无漏种子。盖真如虽遍为迷悟依。非觉非不觉。而不觉违于真如。故但得云无实。觉则顺于真如。真如本无不觉。故或有时。即呼本觉为真如。或复有时。即呼真如为本觉也。问。即谓妄念不离无漏种子。亦何不可。答。约真如门。理实无碍约生灭门。则无漏种。不生有漏现行故也。况无漏种。亦非真如之外。别有实法。但此真如理性。虽无始来从未曾悟。法尔有此应正了知之理。即目此法尔应正了知道理。名为无漏种子。今无明但是不了真如而起。非谓应正了知道理之上。反能生于不正了知也

犹如迷人。依方故迷。迷无自相。不离于方　东西定方。以喻真如。如其定方而正了知。以喻觉义。迷东为西。以喻不觉妄念。方非迷悟。为迷悟依。悟方之时。方外别无悟相可得。以喻如外无智。迷方之时。方外别无迷相可得。以喻真如之外。别无妄念。是故妄念自无实相也。问。若言东西有定方者。何故大智度论破云。若以日出处为东。则俱卢洲日。于此处没。复名为西。胜神洲日。于此处午。复名为南。牛货洲日。于此处成半夜。复名为北。今言定方。如何可通。答。大凡譬喻。皆就目前人所共知。以易例难。以浅况深而已。如满月喻面。岂可求其眉鼻。雪山喻象。岂可责其尾牙。然即汝所引。益显妙义。若就此洲。则东西有定。定方之外。无别知相。可喻如外无智。若约四洲。则东西无定。各随众生所知立名。所知之外。无别实方。可喻智外无如。若互夺则两亡。故云。都无所得。离二取相。若双照则宛尔。故云。唯有如如。及如如智也。问。譬如迷方。须人指示。众生无始已来。从未曾悟。则最先一佛。仗谁指示。答。约真如门。尚无成佛与不成佛。何有先后。约生灭门。则譬如旷野迷方。无人可问。但当谛观日影去来之相。便识东西。众生亦尔。若能谛观生老病死之相。便能觉悟。故紫柏大师云。最先一佛。以苦谛为师也

众生亦尔。依于(真如)觉(性)故。而有不觉。妄念迷生。然彼不觉。自无实相。不离(真如)本觉。复待不觉。以说真觉。不觉既无。真觉亦遣　此以法合喻也。觉及本觉。即合方字。仍指真如言之。复待不觉以说真觉。谓犹迷方而说悟方。此真觉字。即指究竟始觉言之。始觉合本。无复本始之异。本觉即真。无复理智之分。故云真觉亦遣也。初总明不觉依觉故无实竟

二别示不觉虚妄相

复次依放逸故而有不觉。生三种相。不相舍离。一无明业相。以依不觉。心动为业。觉则不动。动则有苦。果不离因故。二能见相。以依心动。能见境界。不动则无见。三境界相。以依能见。妄境相现。离见则无境　释此为二。一约无始无明释。二约现前观照释。一约无始释者。众生无始已来。法尔有八种识。即法尔有诸心所与之相应。此心心所。并是真如不变随缘所成。以真如从无始来尽未来际。决无不随缘时。设不随染净缘造十法界。何以显其不变之德但无始来。从未悟故。未有净缘。秖随染缘。名为放逸。此放逸者。即是八种大随烦恼之一。于染净品不能防修。纵荡为性。增恶损善所依为业。故云依放逸故而有不觉也。不觉。即六七两识相应之俱住法痴。由其不能如实了知真法一故。遂使真故相无别之心王心所。幻成俗故相有别之各各四分。以内二分体。名为业相。以外二分用。名能见相及境界相。心王心所不起则已。起则法尔有此四分。同时俱起。不可分析别异。故云不相舍离也。一无明业相者。果报心心所体。依无明不觉而动。动即名业也。盖第八识体。纯是异熟无记报法。第七虽名有覆无记。与前六识一分无记报法。及彼相应报得心所。皆名为异熟生。此报法体。皆名为心。以依无明不觉而动。名之为业。心即证自证分。业即自证分也。觉则契会真如。故不动。不觉而动。则当体便是果报苦法。由动为因。显心苦果。故唯识论以第三自证分为能量。第四证自证分为量果。如镜面镜背。两不相离。故云果不离因也。二能见相。即心王心所现行起时。必有见分。能见于境。唯不动则无见耳。动即有见。非先动而后见也。三境界相。即心王心所现行起时。必有相分为所缘境。唯离见则无境耳。见即有境。非先见而后境也。夫唯不觉。故举真如全体。而为心心所之各各三相。若能觉知三相无相。唯一真如。则一切心心所之业相。即真如体。一切能见。即真如相。一切境界。即真如用。故前文云。若有众生。能观一切妄念无相。则为证得如来智慧也。二约现前观照释者。若观一切妄念无相。则一念相应一念佛。念念相应念念佛。即名为不放逸。即名为觉。所谓具缚凡夫。能知如来秘密之藏。虽是肉眼。即名佛眼。并无三相六相。可以当情。苟一念放逸。失于观照。便有不觉。便令三相及下六相。纷然顿现也。除却现前一念无明所现九相。岂别有无始无明所生九相哉

以有虚妄境界缘故。复生六种相　境界唯是自心心所相分。故名虚妄。所谓依他起性。如幻事也。以此为所缘缘及增上缘。复生六相。能生既是虚妄。则所生相。岂有实哉。然前三相。通于八识及诸心所。以心心所。定各有四分故。此下六相。则有局有通也

一智相。谓缘境界。生爱非爱心　智相。即别境中之慧心所也。此相唯与前七相应。第七但缘第八见分。计为实我实法。生于爱心。爱即根本烦恼中之贪也。第六遍缘三界一切境界。遍起爱非爱心。爱即是贪。非爱即嗔。前五各缘现在一尘境界。各起爱非爱心。然此智相。亦全揽真如为体。与前觉义。毫无差别。若能了达智无智。相即为证得如来智慧矣

二相续相。谓依于智。苦乐觉念相应不断　相续有二义。一约心所。即受与念定。苦乐觉。是受。由念故不忘。由定故专注也。二约心王。即等无间意根。由智及念。助彼心王相续而起。假立前念已灭心王。名为意根。然第八第七。从无始来。法尔相续。不依于智。前六相续。并依智起。故云相应不断也。只此相续。实无体性。譬如一星之火。旋之成轮。火念念灭。不从此方转至余方。由其相似相续。妄睹为轮。心性亦尔念念寂灭。无相续义。迷情以为似常似一。名相续相。若能谛观相续无相。即为证得如来智慧也

三执着相谓依苦乐觉念相续。而生执着　执着。即别境中胜解心所。及贪嗔慢等任运诸烦恼也。大凡一刹那心。生已即灭。无执着义。由其前后相似相续。乃有执着功能。此相唯是第六识有。以七八两识及前五识。唯缘现在一刹那境。无执着故。然如实观之。能执著者。即第六识见分。所执著者即第六识相分。见分刹那不住。何能执着。相分亦复刹那不住。何可执着。若能了知执着无相。即为证得如来智慧也

四执名等相。谓依执着分别名等诸安立相　此即四不定中寻伺心所。及根本中五见等烦恼也。亦唯在第六识。然能执者。亦即见分。刹那生灭。无能执义。所执者。即若名若义自性差别。名中无义。义中无名。名义自性。了不可得。名义差别。了不可得。随心生灭。何可执着。若能了知执名等。相即是无相。即为证得如来智慧也

五起业相。谓依执名等。起于种种诸差别业　能起业者。即第六识相应之思。所起之业。通前五识。言差别者。或起恶业。或起善业。或禅定业。即是三界诸有漏业。乃至出世无漏业。菩萨利他业。皆名起业相也。然此业性。即是身表语表及与无表。且身表者。既非形量。亦非动作。亦非动因。但是假名。非实有体。次语表者。一刹那声。无诠表义。多念相续。似有诠表。便无实体。表业既无实性。无表又岂有实。若能了知业相无相。即为证得如来智慧也

六业系苦相。谓依业受苦。不得自在　既造三界有漏诸业。则为三界业之所系。引业所招异熟总报。满业所招增上别报。通名果报五蕴。乐是坏苦。苦是苦苦。不苦不乐是行苦。无常无我。所以皆不自在。乃至无漏及利他业。所感变易生死。亦名为苦。亦不自在也。然此果报五蕴。色无自性。受想行识亦无自性。既无自性。体即真如。既即真如。便具无边德相业用。是则只此业系苦相。便是不可思议大乘。若能观此苦相无相。即为证得如来智慧也。奈何无明不觉。复依此身心而幻成业相等三相及与六相。轮回是中自取流转也哉

是故当知一切染法。悉无有相。皆因无明而生起故　此正结明三相六相。皆无实也。依于觉故而有无明。无明已自无实相矣。况依无明所生染法。岂有实哉。言染相者。智等四相是染惑。五起业相。是染业。此二并是染因。业系苦相。并苦果上所起三相。即是界内界外依正。为染果也。若因若果。皆因无明生起。譬如一翳在目。空华乱舞。翳病若除。华元非有。无明不起。则苦即法身。惑即般若。业即解脱。何一非大乘耶。二依义各释竟

三总辨同异二。初标二释。今初

复次觉与不觉。有二种相。一同相。二异相　前明阿赖耶识有二种义。所谓觉与不觉。今故约此辨同异也。真如不变随缘。既举体而为阿赖耶识。即举体而为觉与不觉。觉与不觉随缘不变。既举体依于阿赖耶识。即举体便是真如。今约随缘不变。生灭即真如故。名为同相。约不变随缘。真如即生灭故。名为异相。故上文云。二门展转不相离也

二释二。初释同相。二释异相。今初

言同相者。如种种瓦器。皆同土相。如是无漏无明种种幻用。皆同真相　无漏。即指觉义。无明。即不觉义。种种幻用。双指依无漏智所起不思议用。及依无明所起三相六相也。皆同真相者。并是真如下变随缘所成。是故随缘不变。一一无非全体真如。如土作瓦器。无一器而非全体是土也

是故佛说一切众生。无始已来。常入涅槃。菩提非可修相。非可生相。毕竟无得。无有色相而可得见。见色相者。当知皆是随染幻用。非是智色不空之相。以智相不可得故。广如彼说　此引经以证真如同相也。无始已来常入涅槃者。即唯识论所谓自性清净涅槃。一切有情平等共有也。菩提非可修相非可生相者。即大佛顶经所谓此见及缘。元是菩提妙净明体。云何于中有是非是也。无有色相而可得见者。即前文所谓亦无不空相。以非妄念心所行故。唯离念者之所证故也。见色相者以下。释疑难也。难曰。若约同相。定无色相可见者。如何见有色相可见。亦见如来种种色相释曰。当知皆约生灭门中。随染幻用。见有差别色相。非谓真如门中智色不空之相。亦可见也。以智相同于真如。虽实不空。亦无不空相可得故。广如彼契经中佛所说也。初释同相竟

二释异相

言异相者。如种种瓦器。各各不同。此亦如是。无漏无明种种幻用。相差别故　不唯无漏觉相。与有漏无明。其相各别。即就无漏法中。四智菩提。三身。四土。乃至十力。无畏。十八不共法等。种种幻用。相各差别。又就有漏法中。心王。心所。相见自证。现行种子。及诸分段变易因果种种幻用。相各差别。然此幻用差别无性。常异而同。即此无性真如无差别故。遍摄一切差别之法皆入一法。即此一法所摄一切差别之法。随拈一法。亦复还摄一切诸法。故得重重无尽。无尽重重。并由此同异二相而显示也。初正释心生灭竟

二明生灭因缘二。初明迷染因缘。二明悟净因缘初中二。初总明依心故转。二别释意及意识。今初

复次生灭因缘者。谓诸众生。依心。意意。识转　生灭虽无自性。全体真如。而真如不变随缘。举体成生灭时。于生灭中。须论因缘。方免邪因及无因过。此则第八与前七识。互为因果。唯识理成也。众生者。五蕴和合之假名也。心者。第八识也。意者。第七识也。意识者。第六识并前五识也。第八为根本依。第七方转。第七为染净依。第六方转。第六为分别依。前五方转。故云依心意及意识转也

二别释意及意识二。初释意。二释意识。今初

此义云何。以依阿赖耶识。有无明不觉起。能见。能现。能取境界。分别相续。说名为意　谓阿赖耶识中。法尔有第七识种子。及有根本无明种子。由无始来。第七与第八识恒俱转故。第七识与恒行不共无明。定相应故。于一真如无相体上。令心心所。分体分用。分见分相。起诸取着。相似相续。皆以第七识为染污依故说此第七识名为意也。意者。依义。依第七识。方令第八受赖耶名及异熟名。方令前六成有漏义。故名染依。若第七识之人我执断。则第八识舍赖耶名。第六生空智果恒得现前。前五不起诸有漏业。若第七识之法我执断。则第八识舍异熟名。转为大圆镜智相应心品。自亦平等性智恒共相应。第六法空智果恒得现前。前五转为成事智品。故又名净依也。如释摩诃衍论。引显了契经云。种种心识。虽有无量。唯末那转。无有余法。所以者何。是末那识。具足十一义。无所不作故。此之谓也

此意复有五种异名。一名业识谓无明力。不觉心动　由第七识。恒与法痴相应。不如实知真法一故。令自与第八。无始恒转。令前六识。依之得转。心实无动。由不觉故。谓之为动。动即是现行转。现行之体。即自证分。名为业相。是则一切心王心所业相皆依第七无明而起。名为依他起性。故直名此第七为业识也。若观动心即不生灭。即得入真如门

二名转识。谓依动心。能见境相　由第七识恒行不共无明。不如实知真法一故。令诸心王心所。法尔各有能见境相。名为见分。故直名此第七为转识也。若观一切境界无是见者。则见无见相。即得入真如门

三名现识。谓现一切诸境界相。犹如明镜。现众色像。现识亦尔。如其五境。对至即现。无有前后。不由功力　由第七识不共无明。不如实知真法一故。令心心所起现行时。法尔各有所现境界。名为相分。诸心心所之体。犹如明镜。见分如光。相分如所现像。若非第七执藏之力。则第八何由幻现三界三类性境。若非第七为第六不共亲依。则第六何由遍现一切假实诸法。若非第七为前五染净共依。则前五何由如其五境。对至即现。无有前后。不由功力。故直名此第七为现识也。若观一切境界无非见者。则境无境相。即得入真如门

四名智识。谓分别染净诸差别法　由第七识不共无明。不如实知真法一故。令心心所现行转时。幻成见相二分。复由第七人我法我二见力故。自既妄执第八见分以为实我实法。成染分别。复为第六识之不共亲依。为前五识之染净依。令前六识。分别染净诸差别法。故直名此第七为智识也。若观分别及所分别皆无自性。则智无智相。即得入真如门

五名相续识。谓恒作意相应不断。任持过去善恶等业。令不失坏。成熟现未苦乐等报。使无违越。已曾经事。忽然忆念。未曾经事。妄生分别　由第七识不共无明。不如实知真法一故。于真常中。妄见生灭。又不能知刹那不住。当体寂灭。于生灭中。妄见相续。是故念念内执第八为自我法。令其受熏持种。招异熟果。念念为外六转识依。令其忆念过去。分别未来。若非第七俱生法执为前六依。则第八识便不受前七熏。持有漏种以无能熏之前七。即无所熏之第八故。第六识亦不忆念过去。分别未来。以无所依之七八。即无能依之第六故。故直名此第七为相续识也。如释论中。引法门契经云。第七识有殊胜力故。或时造作持藏之用。或时造作分别之依。此之谓也。若观心性刹那不住。当体寂灭。则相续无相续相。即得入真如门

是故三界一切。皆以(八识)心为自性。离(八识)心则无六尘境界。何以故。一切诸法。以(第八)心为主。从(第七)妄念起。凡(八识)所分别。皆分别(八识)自心(所变相分)心不见心。无相可得。是故当知。一切世间境界之相。皆依众生无明妄念而得建立。如镜中像。无体可得。唯从虚妄分别心转。心生则种种法生。心灭则种种法灭故　此承上文。止由第七不共无明。不如实知真法一故。内缘第八。起二我执。外为六依。令起妄念。故有世间一切依正等法。此一切法。皆是八种识心所变。即以八识心为自性。若离能变之八种识心。何有所变六尘境界可得。是则一切诸法。悉皆不离第八本识。故云以心为主。皆从第七无明幻现。故云从妄念起也。第八分别三类性境。还是第八所变相分。第七分别。虚妄我法。还是第七所变相分。第六分别一切诸法。还是第六所变相分。前五分别五尘性境。还是前五所变相分。故云凡所分别皆分别自心也。譬如有人。大张其眼。求觅已眼。终不能见。心亦如是。故云心不见心也。然眼不自见。犹有他人能见其眼。心不见心。必无他人能见其心。故云无相可得也。问。若无他人能见心者。云何说有他心智通。答。由起妄念。妄有缘影。遂令他心智者。托此为质。变相而缘。名了他心。其实缘影。即是所变相分之影。非是心体。亦非见分。心体及心见分。并无形相。决不可见。故如来云。我以佛眼。犹不能见众生之心。云何痴人。说有心相可得也。问。第七缘第八之见分。执为实我实法。是名以心缘心。岂非心见心耶。答。第七设能见第八者。应名现量。何名非量。故知一切心心所之见分。皆无形相可得。决定不可见也。夫能变之心。尚自无相可见。则所变境界。又岂有实。是故当知。一切世间境界之相。皆依众生无明妄念而得建立。谓依第七不共无明。不如实知真法一故。令心心所。转成四分。则此世间一切境界。不过皆是自心心所相分。心心所体如镜相分如镜中像。像不离镜。别无自体可得。唯从虚妄分别心转。除却诸心心所生灭之外。何尝有法自生灭耶。初释意竟

二释意识

言意识者。谓一切凡夫。依相续识。执我我所。种种妄取六尘境界。亦名分离识。亦名分别事识。以依见爱等熏而增长故　前六种识。总名了别境识。今举第六。摄前五也。但言一切凡夫者。且约迷染因缘言也。依相续识者。以第七识为染净依。第七恒与第八俱转。无始不断。故名相续识也。执我我所者。第七但有俱生我执。第六依之。遍起分别俱生我及我所执也。种种妄取六尘境界者。第六或与前五俱起。名为同时意识。则取现在色声香味触之境界。名为五尘。或唯自起。名为独头意识。则取过现未来一切境界。若于梦中。则取梦中所现境界。若入禅定。则取四禅四空所有境界。皆名为法尘也。亦名分离识者。眼识但缘自所变色。乃至身识但缘自所变触。意识虽能遍缘。而不能知诸尘无性。唯是自心。故名分离识也。亦名分别事识者。六尘妄境。名之为事。不知无性之理。故名分别事识也。以依见爱等熏而增长故者。爱。即六识相应种种钝使。见。即第六相应种种利使。现行熏成种子。种子复起现行。故增长也。初明迷染因缘竟

二明悟净因缘二。初总明悟有浅深。二详释浅深差别。今初

无始无明熏所起识。非诸凡夫二乘智慧之所能知。解行地菩萨。始学观察。法身菩萨能少分知。至究竟地。犹未知尽。唯有如来。能总明了　无始无明。即第七识俱生法痴。名为根本住地无明。由此无明。不如实知真法一故。所以众生从无始来。真如不变随缘。法尔有八种识。第七为能执。第八为所执。第八为所熏。前七为能熏。前七为能依。第八为所依。凡夫世智。固不能知。二乘真智。亦所不达。以如来为钝根人。但说蕴处界法。破其我执。未曾明言七八二种识故。解行地菩萨。即信成就发心之后。便名为解行地。唯识所谓资粮加行二种位也。秉大乘教。修行修心满十千劫。方得发心。入解行地。方于藏识境界。能学观察。所谓寻思名。寻思义。寻思名义自性。寻思名义差别。皆是假有实无。唯识所现。故云。大乘菩萨。恒观意言为境也。法身菩萨能少分知者。谓通达位。真见道故。从此分分断障。分分证真如也。至究竟地。犹末知尽者。谓十地满足。犹有极微细所知愚也。唯有如来能总明了者。谓穷尽心识本源。通达心识性相。无余惑也。此中谈理唯实。明位兼权者。为收一切机故。若论一乘实教。则初心便观如来藏性不变随缘。能知八识之相差别建立。又观如来藏性随缘不变。能知八识之性唯一真如。则有名字证得如来智慧。乃至究竟证得如来智慧。具如前文所明也

二详释浅深差别三。初总明义深。二别示次第。三结示二障。今初

此义云何。以其心性本来清净。无明力故。染心相现。虽有染心。而常明洁。无有改变。复以本性无分别故。虽复遍生一切境界。而无变易　心性。通指八识心王及诸心所之性。即是真如不变性也。无明。即指第七识相应之微细法痴。不如实知真法一也。染心相现。通指八识心王及诸心所。皆有四分依他相起也。而常明洁无有改变者。心王心所各各四分。既皆全揽真如为体。真如随缘不变。故常明洁。如金作诸器。诸器皆金也。复以本性无分别故等者。偏指心王心所所变相分。亦以心性为体。全体心性。曾无变易。决无心外之境界也

以不觉一法界故。不相应无明分别起。生诸染心　不相应无明者。正指第八识中无明种子。不与第八识现行相应也。此明虽由无始已来无明力故。法尔有此八识及诸心所各各四分。乃至一切境界。然此诸法。原无改变。原无变易。仍是一真法界。若能念念观察动心即不生灭。即得入真如门。即为证得如来智慧。特以偶尔失照。不觉一法界故。则第八识中无明种子。即与前七相应。而现行分别遂起。复生诸染心也

如是之义。甚深难测。唯佛能知。非余所了　谓第八识中无明种子。只须一念不觉。便起现行而生染心。此虽等觉菩萨。未转异熟识为无垢识尚未能尽其源。唯佛位中。既与大圆镜智相应。方能通达其性相之边底也。初总明义深竟

二别示次第二。初正释悟净次第。二转释相应不相应义。初中二。初明离染心次第。二明离不觉次第。今初

此(不觉)所生染心。有六种别。一执相应染。声闻。缘觉。及信相应地诸菩萨。能远离　执相应染。谓我执相应之见思惑也。声闻初果。缘觉有学。信成就发心菩萨。皆能顿断见惑。渐断思惑。故云能远离也

二不断相应染。信地菩萨勤修力。能少分离。至净心地。永尽无余　不断相应染者。谓第六识相应之分别法执。二乘法中所不断也。信地菩萨。即学唯心识观。正伏此执。故至欢喜地中。永尽无余

三分别智相应染。从具戒地。乃至具慧地。能少分离。至无相行地。方得永尽　分别智相应染者。谓第六识相应之俱生法执。虽是任运所起。以其不如实知真法一故。仍名分别智也。二离垢地。名具戒。六现前地。名具慧。分分渐断名少分离。七远行地。名无相行。法空智果恒得现前。是故此染方得永尽

四现色不相应染。此色自在地之所除灭　此由无始已来。妄执依正不同。所有习气。熏在第八识中。虽不与现行转识相应俱起。而此习气种子力故。未能任运现相及土。名为现色不相应染。若入第八色自在地。则此习气永除。故能依中现正。正中现依也

五见心不相应染。此心自在地之所除灭　此由无始已来。妄执自心他心不同。所有习气。熏在第八识中。虽不与现行转识相应俱起。而此习气种子力故。未能自他互作。名为见心不相应染。若入第九心自在地。则此习气永除。故能自身入定他身起。他身入定自身起。一身入定多身起。多身入定一身起。乃至具足四辩。一音普答一切众生各别诸问难也

六根本业不相应染。此从菩萨究竟地。入如来地之所除灭　此由无始第七识之法见法爱法慢。妄执第八以为自内实法。所有习气熏在第八识中。虽以第六法空智果恒现在前之力。不与第七现行相应俱起。而此习气种子力故。未舍异熟识名。未证一切如来究竟平等不二法身。故须从菩萨究竟地。入于金刚喻定。除灭此种。乃入如来地也。初明离染心次第竟

二明离不觉次第

不觉一法界者。始从信地观察地。行至净心地。能少分离。入如来地。方得永尽　不觉一法界者。即所谓无始无明住地根本惑也。恒与第七识相应。亦有时与第六识相应。皆所谓法痴也。由此无明。方生一切染心。前已明所生染心。离有次第。故今更明离此不觉之次第也。二乘不闻此不觉名。何况知断。故不复论。大乘始从信地。即能观察学断。故亦名观察地。虽复学断。但能渐伏。犹未能离。良以有漏闻思修慧。未能破坏彼种子故。行至初欢喜地。离第六识分别法痴。自后渐离俱生法痴。直至入如来地。方得永尽第七识中俱生法痴。以是恒行不共无明。极微细故。直至金刚喻定现在前时。乃与根本业不相应染一时俱灭也。当知渐教菩萨。但知次第离染。故须至净心地。方能少分离此无明。若顿教菩萨。从初即学观察无明无性。不须别别除染。而能生之无明。既得分分伏离。则所生之染法。亦自分分除灭所以初发心便名为净心地。不唯永断第二不断相应染。乃至亦能除彼第四第五二种不相应染。遂能示现八相成道。得色自在。得心自在也。问。前云依不觉故。生三种相及六种相。此云以不觉故。生六种染。染之与相。为同为异。又生相时。即生染否。除染时。即除相否。答。所言相者。是所遍计之形相。体即依他通惑业苦。所言染者。是能遍计之种现。从依他起。唯指于惑。染如捏目。相如乱华。但应除染。不须除相。又一一相。皆能起于六染。一一染。皆能成于九相。故决不可指何染即何相也。若约染除相必随除。粗分别者。一执相应染。即界内见思。三乘离见惑时。即除界内执名等相。及起有漏业相。圣必不造后有业故。二乘思惑尽时。即除界内智及相续执取三相。二乘入涅槃时。即除界内业系苦相。及依苦蕴所起业等三相菩萨有二。一者智增上。舍分段生。生方便土所除诸相。与二乘同。二者悲增上。扶习润生。不除界内智相及相续相。但除界内之执着相。仍用故业种子受生。故亦不除业系苦相。及与业等三相。但决不造新业。故无起有漏业相也。二不断相应染。即界外见惑。尽此惑已。分证法身。唯除界外第四执名等相。三分别智相应染。即界外现行思惑。尽此惑已。证无相地。除界外执着。及起无漏有功用业之相。然不除无功用业相也。四现色不相应染。即相分戏论习气。除此习已。得色自在。能现诸色。非除境界相也。五见心不相应染。即见分戏论习气。除此习已。得心自在。能现诸心。非除能见相也。六根本业不相应染。即异熟无记果报习气。除此习已。一切妄相无不除尽。证诸如来平等法身。无有彼此差别色相可得。故云。一人成佛时。法界皆为一佛之依正。譬如一室千灯。光光各遍。不可分别。而无障碍。亦无杂也。又除染及不觉已。方能显出真如相用。谓诸如来法报合身。恒自受用广大法乐。即是究竟业相。本后二智照一切法。即究竟能见相。大圆镜智相应净识。变为无漏纯净佛土。周圆无际。众宝庄严。自受用身。常依而住。如净土量。身量亦尔。诸根相好。一一无边。即究竟境界相。四智心品。无差而差。即究竟智相。尽未来际。不异不灭。即究竟相续相。大慈大悲。摄取众生。恒无厌倦。即究竟执着相。于无名相法中。施设种种希有名句文身。令诸众生得四悉益。即究竟执名等相。恒现三轮不思议化。即究竟起业相。同流九界。游戏地狱。即究竟业系苦相。又如来固能圆证究竟九相。发心已上。亦即分证九相。于修慧中。亦有相似九相。于思慧中。亦有观行九相。于闻慧中。亦有名字九相。一切众生。但有理即九相也。九相平等。无非法界。即真如体大。前之三相。即真如相大。后之六相。即真如用大。真如无分剂故。无分别故。于此诸相之中。随拈一相。无不还具体相用三大义。可以意知。不可言尽。而皆不离众生现前介尔之心。故依此心。显示摩诃衍也。初正释悟净次第竟

二转释相应不相应义

相应义者。心分别异。染净分别异。知相缘相同　心分别。谓前七心王之体。染净分别。谓相应心所之体。心王心所。皆以虚妄分别为自性故。言各异者。各起现行。各有自体也。知相同者。能缘之见分。和合似一也。缘相同者。所缘之相分。质影相似也

不相应义者。即心不觉。常无别异。知相缘相不同　即心不觉常无别异者。心。谓第八心王见分。不觉谓染心种子。即是第八所缘相分。相见皆依自证分起。故云无别异也。知相不同者。第八现行见分。是能缘。故有知。染心种子不起现行。是不能缘。故无知也缘相不同者。第八见分。以三类性境为所缘。染心种子。则无所缘境也。二别示次第竟

三结示二障

染心者。是烦恼障。能障真如根本智故　此总结六种染心。皆名烦恼障也。我执相应种种诸惑。皆名界内见思烦恼。能障我空真如。法执相应种种诸惑。但除法痴一种。皆名界外见思烦恼。能障法空真如。唯根本智。能证真如。既障真如。即障根本智也

无明者。是所知障。能障世间业自在智故　唯取法痴一种。名曰无明。由此法痴。于世间业不得自在。名为障彼智也

此义云何。以依染心。执着无量能取所取虚妄境界。违一切法平等之性　此释染心所以能障根本智也。一切法平等之性。即是真如本无能所

一切法性。平等寂灭。无有生相。无明不觉。妄与觉违。是故于一切世间种种境界差别业用。皆悉不能如实而知　此释无明所以能障自在智也。唯如实知。方得自在故。二明生灭因缘竟

三辨生灭之相二。初正分别。二问答释疑。今初

复次分别心生灭相者。有二种别。一粗。谓相应心。二细。谓不相应心　与心相应而起。名相应心。即心心所现行。楞伽所谓相生住灭也不与心相应起。名不相应心。即心心所种子。楞伽所谓流注生住灭也

粗中之粗。凡夫智境　粗中之粗。即第一执相应染也。本是二乘及信地菩萨之所远离。今言凡夫智境者。信地名为内凡。与二乘人同其智断。未入大乘圣位故

粗中之细。及细中之粗。菩萨智境。细中之细。是佛智境(藏中失此八字准梁本补)　粗中之细。即不断相应染。分别智相应染。细中之粗。即现色不相应染。见心不相应染。菩萨。谓净心地已上。细中之细。即根本业不相应染。唯有佛智。乃能照其源也

此(粗细)二种相。皆由无明熏习力起。然依因。依缘。因是不觉。缘是妄境。因灭则缘灭。缘灭故相应心灭。因灭故不相应心灭　无明。单指法痴。除此皆属染心摄故。不觉。即无明法痴也。缘灭则不起现行。故相应心灭。因灭则无复种子。故不相应心灭。成如来也。问。既云因灭则缘灭。则未成佛时。无明未灭。境必未灭。境既未灭。则相应心亦不应灭。如何至无相地。便灭相应染已尽耶。答。无明有二。一与第七识俱者。佛地方尽。二与第六识俱者。又分为二。一是分别。净心地除。二是俱生。无相地除。无明分灭。则境亦分灭。境分灭故。相应心亦分灭也。又此所谓相应心灭者。但是染心现行灭耳。若无漏现行。则佛果四智。皆有二十一法相应。不更灭也。所谓不相应心灭者。但是有漏种子灭耳。若无漏种。则恒为庵摩罗识所持。尽未来际。永不灭也。初正分别竟

二问答释疑

问。若心灭者。云何相续。若相续者。云何言灭　此正欲显染心种现可灭。净心种现不灭。故设问以发起之也

答。实然。今言灭者。但心相灭。非心体灭　心相。即指染相。心体。即指染净所依非染非净之本体也。染亦依体。以违体故。但名为相。净亦有相。所谓真如相大。以顺体故。直名为体也

如水因风。而有动相。以风灭故。动相即灭。非水体灭。若水灭者。动相应断。以无所依(之水则)无能依(之动)故。以水体不灭动相相续　水。喻心体。风。喻无明。动。喻心相也

众生亦尔。以无明力。令其心动。无明灭故。动相即灭。非心体灭。若心灭者。则众生断。以无所依。无能依故　无明令其心动。犹如因风起波。则八识及诸心所。皆动相也。无明灭故。染动相灭。非心体灭。如风息波灭。水体不灭。则四智相应心品。皆如水也。若心灭则众生断者。如来名为无上众生。若无所依之四智心体。则无能依之假名如来故

以心体不灭。心动相续　梁云。以体不灭。心得相续。唯痴灭故。心相随灭。非心智灭。(文)是知但灭染相。名为不动。而四智心品。即是真如相大。恒起真如用大。仍可名为心动相续矣。然由了达无动而动所以动无动相。不同世谛境界作用。非一切众生心意识所能思量也。初明染净生灭竟

大乘起信论裂网疏卷第四

二明染净熏习四。初总标熏习义。二释熏习染法。三释熏习净法。四结判断与不断。今初

复次以四种法熏习力故。染净法起。无有断绝。一净法。谓真如。二染因。谓无明。三妄心谓业识。四妄境。谓六尘　一净法谓真如者。举凡无漏种子现行。及心心所所依理性。并名真如。盖理性固即真如。而无漏种现。顺真如故。亦即名真如也。二染因谓无明者。唯指不共无明。谓恒行不共。即第七识相应之法痴。独行不共。即第六识相应之迷理无明。或是分别。或是俱生。通为一切染法所依。故名为染因也。三妄心谓业识者。通指八识心体。及彼相应心所之体。依之能起见相二分。以有动转。故名业也。四妄境谓六尘者。通指心心所之相分。总不出于六尘。即是所缘缘也

熏习义者。如世衣服。非臭非香。随以物熏。则有彼气　衣服非臭非香。喻随缘不变之性。本自非染非净也。以臭物熏。则有臭气。喻不变之性。随于染缘。有染相也。以香物熏。则有香气。喻不变之性。随于净缘。有净用也

真如净法。性非是染。无明熏故。则有染相　性德真如。虽非染净。以无染故。且名净法。譬如未熏之衣。意指无覆无记识而言之。本是全体真如。故即名真如也。无明熏故有染相者。从所熏染种。起染法现行。具如前文所明三相六相等也

无明染相。实无净业。真如熏故。说有净用　无明染相。通指无明所起心心所等。亦是真如举体所成。性非染净。特以既受染熏。譬如臭衣。故无净业也。真如熏故者。是以修德无漏净法而熏习之。如以香熏彼臭衣也。说有净用者。譬如因除臭气。方显香之用也。夫有染相。必有染用。而染用流转生死。过失深重。故不言之。夫有净用。必有净相。而净相冥合净体。非世所测。故不言之。初总标熏习义竟

二释熏习染法二。初正明熏义。二释义差别。今初

云何熏习染法不断。所谓依真如故。而起无明。为诸染因。然此无明。即熏真如。既熏习已。生妄念心。此妄念心。复熏无明。以熏习故。不觉真法。以不觉故。妄境相现。以妄念心熏习力故。生于种种差别执着。造种种业。受身心等众苦果报　众生无始已来。法尔有八种识。此八种识及诸心所。真故相无别。其体即一法界。亦名真如。真如为迷悟依。由无始来从未悟故。第七识起迷理无明不如实知真法本一。故云依真如故而起无明。为诸染因也。若谓先有真如。方起无明。由有无明。方有阿赖耶识。由有阿赖耶识。方有前七转识。则众生有始。何异冥初生觉之外道耶。然此无明即熏真如者。谓一念无明现行。即熏于藏识中。成无明种。藏识体即真如。譬如动水之时。即动湿性。故云熏真如耳。此约识与真如非异言之。然水虽动。湿性不改乃是随缘不变之体依于此义。唯识复言不熏真如。是约识与真如非一言之。正可互显妙理。无违妨也。既熏习已生妄念心者。依生灭门。俗故相有别。则有八识及诸心所。体用四分。种现差别不同。然此差别。悉皆无性。由无明故。不达无性。生第六识相应之差别法执。名为妄念心也。此妄念心复熏无明者。第八识中。既本有无明种子。令第七识。念念起于迷理无明现行。而此第六识之法执妄念现行。熏于第八本识。自成妄念种子。又能助彼无明种子势力。故即名为熏无明也。以熏习故不觉真法者。从于法痴。更起我痴等也。以不觉故妄境相现者。由我痴故。乃现三界分段生死六尘境也。以妄念心熏习力故。生于种种差别执著者。即界内界外见思诸惑也。造种种业者。有漏善恶不动业。无漏偏真等业也。受身心等众苦果报者。分段变易二种生死也。然虽惑业苦三。循环不息。究其根原。止由无明迷真法界。而无明无体。不离真如本觉之性。如人眠梦。梦中受于无量轮回。俄然睡醒。空无所得。若无醒时之心。安有梦心。若非研此梦心。何处别觅醒时之心也哉

二释义差别

妄境熏义。有二种别。一增长分别熏。二增长执取熏　妄境本唯心现。由不了故。还熏于心。一增长分别熏。即助界内界外见惑。二增长执取熏。唯助界内思惑。若助界内见思。令诸凡夫不出生死。若助界外见惑。令二乘人速求涅槃

妄心熏义。亦二种别。一增长根本业识熏。令阿罗汉辟支佛一切菩萨受生灭苦。二增长分别事识熏。令诸凡夫受业系苦　界外见思。增长业识。受变易生死。名之为生灭苦。界内见思。增长事识。受分段生死。名之为业系苦

无明熏义。亦二种别。一根本熏。成就业识义。二见爱熏。成就分别事识义　法痴名根本熏。我痴名见爱熏也。二释熏习染法竟

三释熏习净法二。初正明熏义。二释义差别今初

云何熏习净法不断。谓以真如熏于无明。以熏习因缘力故。令妄念心厌生死苦。求涅槃乐。以此妄心厌求因缘。复熏真如。以熏习故。则自信已身有真如法。本性清净。知一切境界。唯心妄动。毕竟无有。以能如是如实知故。修远离法。起于种种诸随顺行。无所分别。无所取着。经于无量阿僧祇劫。惯习力故。无明则灭。无明灭故。心相不起。心不起故。境界相灭。如是一切染因染缘。及以染果心相都灭。名得涅槃。成就种种自在业用　真如。指本识中无漏种子。及佛菩萨果中胜用。此二并顺真如法性。故皆名真如也。种子内熏为因。诸佛菩萨外熏为缘。只此内因外缘。并不离于众生现前介尔之心。以此心性。实无外故。以无始无漏种子。不离现前心性故。以十方诸佛菩萨。皆证众生心性。不在众生心性外故。言熏于无明者。一是诸佛菩萨外熏。熏第六识及前五识。令其见色。闻声。嗅香。读诵。身蒙光照。或手摩头。或衣覆体。意识领受。以此现行熏成种子。二是无漏种子内熏。令其信受。不疑不谤也。令妄念心厌生死苦求涅槃乐者。即是起于有漏闻思修慧也。以此妄心厌求因缘复熏真如者。谓有漏闻思修慧。内则增长无漏种子势力。外则感扣诸佛菩萨慈悲也。自信己身有真如法等者。信成就发心也。以能如是如实知故等者。解行发心也。无所分别等者。证发心也。无明灭故心相不起等者。证佛根本智也。成就种种差别业用者。证佛后得智也

二释义差别二。初释妄熏义别。二释真熏义别。今初

妄心熏义有二种。一分别。事识熏。令一切凡夫二乘厌生死苦。随已堪能。趣无上道。二意熏。令诸菩萨发心勇猛。速疾趣入无住涅槃　一分别事识熏者。谓或秉三乘共教。不知七八两识。但以第六意识修生空观。破见思惑而取涅槃。或秉大乘渐教。虽知七八两识。但以见思重故。畏生死故。先依第六识修生空观。次第乃修法空观等。故云随已堪能。然此外凡内凡菩萨。固是趣向菩提。即彼二乘。亦必从权入实。故总云趣无上道也。二意熏者谓或是渐教菩萨。入净心地。转第七识。令与平等性智相应。任运流入大涅槃海。或是顿教菩萨。从初便观动心即不生灭。即得入真如门。所谓能观一切妄念无相。则为证得如来智慧。虽此能观之心。仍是第六意识。而即以根本无明为所观境。故名为意熏也

二释真熏义别三。初标。二释。三结判。今初

真心熏义。亦二种别。一体熏。二用熏　只此心性真如之体。佛与众生。平等无二。虽本无二而一一佛。一一众生。乃至一一微尘。各全揽真如为体。非是真如少分。虽一一佛。一一众生。乃至一一微尘。并是真如全体。然非有多真如。此乃不可思议一心法门。譬如千灯共照。互遍互含。无杂无障碍也。故约佛言。则一切众生。并是佛心内之众生。以佛心竖穷横遍更无外故。约众生言。则一切诸佛。并是众生心内之佛。以众生心竖穷横遍。更无外故。约我只今现在介尔心言。则一切佛。一切众生。并是我心内之佛生。以现前介尔之心。竖穷横遍。更无外故。是谓心佛众生。三无差别也。所以阿赖耶中本具无漏种子。即我心真如之体。内因欲发。名为体熏。诸佛菩萨果上慈悲大用。即我心真如之用。外缘资助。名为用熏也(凡内外字。皆随情说。并不在心外也)

二释二。初释体熏。二释用熏。初中二。初正释。二释疑。今初

体熏者。所谓真如从无始来。具足一切无量无漏。亦具难思胜境界用。常无间断熏众生心。以此力故。令诸众生厌生死苦。求涅槃乐。自信己身有真实法。发心修行　真如者。体大也无量无漏者。相大也。胜境界用者。用大也。众生之心。全揽真如体大为体。故本具此相大用大也。如人迷方。方仍不动。如水成冰。冰之湿性如故。则融相润用亦复本具。即此名为阿赖耶中无漏种子。譬如冰中融润之性。不离于冰。而与冰违。所以无漏道起。则舍赖耶及异熟名也

二释疑二。初疑问。二答释。今初

问。若一切众生。同有真如。等皆熏习。云何而有信不信者。从初发意乃至涅槃。前后不同。无量差别。如是一切。悉应齐等　问意有二。一者同有真如。则不应有信不信。二者等皆熏习。则应一时发意。一时修行。乃至一时涅槃。不应复有前后。尤不应有退与不退。三乘一乘。若渐若顿。无量差别也

二答释二。初直约无明烦恼厚薄释。二更约因缘互相成辨释。今初

答。虽一切众生。等有真如。然无始来。无明厚薄。自性差别。过恒河沙。我见爱等。缠缚烦恼。亦复如是。唯如来智之所能知。故令信等前后差别　无明厚。则信心难生。无明薄。则信心易发。烦恼厚。则难断。烦恼薄。则易除。而无明烦恼。又各有界外界内之不同。故唯如来能尽知也

二更约因缘互相成辨释

又诸佛法。有因有缘。因缘具足。事乃成辨。如木中火性。是火正因若无人知。或虽有知而不施功。欲令出火。焚烧木者。无有是处。众生亦尔。虽有真如体熏因力。若不遇佛诸菩萨等善知识缘。或虽遇缘。而不修胜行。不生智慧不断烦恼。能得涅槃。无有是处　木中火性。譬赖耶中无漏种也若无人知。譬不遇善知识缘也。不施功譬不修胜行也。出火。譬生智慧也。烧木。譬断烦恼。坏和合识也。法合可知

又复虽有善知识缘。倘内无真实习因力。亦必不能厌生死苦。求涅槃乐　此如极湿之木。不能即钻出火也。瑜伽依此。权立五性差别。以其无明烦恼尤厚。覆无漏种。虽有而竟似无故也

要因缘具足。乃能如是。云何具足。谓自相续中。有熏习力。诸佛菩萨。慈悲摄护乃能厌生死苦。信有涅槃。种诸善根。修习成熟。以是复值诸佛菩萨。示教利喜。令修胜行。乃至成佛。入于涅槃　自相续中。谓全揽真如以为阿赖耶识。此识无始展转传来。依之建立假名众生。虽念念灭。即念念生。恒转如流。故名自相续也。有熏习力者。一无始本住种性熏。二积劫闻所成种熏。此二皆名为内因也。诸佛菩萨慈悲摄护者。一平等缘摄护。二差别缘摄护。此二皆名为外缘也。须知必要差别摄护。及闻所成种熏。方能展转增其胜因胜缘。以至成佛入大涅槃耳。初释体熏竟

二释用熏二。初略标。二各释。今初

用熏者。即是众生外缘之力。有无量义。略说二种。一差别缘。二平等缘　真如无二。亦无不二。以无二故。一切生佛。唯一真如。以无不二故。一一生。一一佛。各皆全体真如。以无二故。即无能熏所熏。以无不二故。得论能熏所熏。又设唯无二。固无能熏所熏。设唯无不二。亦无能熏所熏。以生与佛一向二故。生不能感。佛不能应。今由不二而二。乃得论用熏也。又由无二即无不二。所以有差别缘。由无不二即是无二。所以有平等缘。又由有差别缘。故佛不能度无缘者。有平等缘。故佛度生终不休息也

二各释二。初释差别缘。二释平等缘。今初

差别缘者。谓诸众生从初发心乃至成佛。蒙佛菩萨等诸善知识。随所应化而为现身。或为父母。或为妻子。或为眷属。或为仆使。或为知友。或作冤家。或复示现天等形。或以四摄。或以六度。乃至一切菩萨提行缘。以大悲柔软心。广大福智藏。熏所应化一切众生。令其见闻。乃至忆念如来等形。增长善根。此缘有二。一近缘。速得菩提故。二远缘。久远方得故。此二差别。复各二种。一增行缘。二入道缘　从初发心乃至成佛。即是无漏种现体熏。内因为能感也。随所应化而为现身。即是果上真如用熏。外缘为能应也。或为父母。乃至天王等形。令其见也。或以四摄乃至菩提行缘。令其见且闻也。或作冤家者。如提婆达多等。余皆可知。四摄。谓布施。爱语。利行。同事。六度。谓施。戒忍进禅慧。菩提行。谓四种三昧。三十七道品等。无量行门。大悲柔软心者。同体大悲。视诸众生。犹如自己。无粗犷也。广大福智藏者。圆极修德。等真法性。恒作利益。无穷尽也。熏所应化令其见闻者。即是感应道交也。乃至忆念如来等形增长善根者。不唯见闻应化事法。能为增上胜缘。即如来及菩萨等所有形像。令人忆念瞻礼。并属真如用熏。良以三身宛然。四德无减故也。速得菩提。名近缘。久远方得。名远缘。可见从初发心乃至成佛。并赖善知识缘也。从初发心。即赖此缘增行入道。乃至成佛。亦赖此缘增行入道。可见若欲增行入道。并赖善知识缘也。福德缘因。名增行缘。智慧了因。名入道缘

二释平等缘

平等缘者。谓一切诸佛及诸菩萨。以平等智慧。平等志愿。普欲拔济一切众生。任运相续。常无断绝。以此智愿熏众生故。令其忆念诸佛菩萨。或见或闻而作利益(令其)入净三昧。随所断障。得无碍眼。于念念中。一切世界。平等现见无量诸佛及诸菩萨　平等智慧。即了达一切生佛唯一真如之智慧也。有此平等智慧。则必有平等志愿。所谓无作四弘誓也。发僧那于始心。终大悲以赴难。所以任运无断。熏众生也。净三昧。即是真如三昧。随所断障等者。如初地断异生性障。能见百世界中诸佛菩萨。二地断邪行障。能见千世界中诸佛菩萨。乃至地地转增。具如华严十地品中所明也。二释真熏义别中。初标。二释竟

三结判

此体用熏复有二别。一未相应二已相应。未相应者。谓凡夫二乘。初行菩萨。以依意意识熏。唯依信力修行。未得无分别心修行。未与真如体相应故。未得自在业修行。未与真如用相应故　凡夫。谓三乘外凡。二乘。谓有学无学。初行菩萨。谓内凡也。二乘不知有第七识。唯依第六修生空观。名为依意识熏。菩萨已知有第七识。虽依第六修法空观。即名依意及意识熏。然第七识。未能转与平等性智相应。第六识。未能转与法空无漏妙观察智相应。虽得生空妙观察智。未是大乘根本无分别智。以其未证法空所显真如体故。既未证体。何能起后得无分别智。而成真如自在业用也哉

已相应者。谓法身菩萨。得无分别心。与一切如来自体相应故。得自在业。与一切如来智用相应故。唯依法力。任运修行。熏习真如。灭无明故　法身菩萨。谓渐教初欢喜地。顿教初发心住也。所证真如。即是一切如来自体。无二体故。既已分证其体。即必分同其用。故华严云。初发心时。便成正觉。清净妙法身。湛然应一切也。此后并是无功用道。故云任运修行等。三释熏习净法竟

四结判断与不断

复次染熏习。从无始来不断。成佛乃断。净熏习。尽于未来。毕竟无断以真如法熏习故。妄心则灭。法身显现。用熏习起故无有断　染至成佛乃断。所谓无明无始而有终也。净则毕竟无断。所谓始觉有始而无终也。染净皆依真如本觉。所谓本觉无始而无终也。譬如依方故迷。迷与方皆无始。依迷有悟。悟与方皆无终。方外别无迷悟。迷悟之外亦别无方。以不变之方。必随迷悟两缘。故真如即生灭。以迷悟两缘。终不能令方改。故生灭即真如。然迷则违方而举足咸非。悟则顺方而去来如意。故须返迷归悟也。问。唯识论云。佛果更无能熏所熏。今云用熏习起故无有断。如何会通。答。今言妄心灭法身显。即唯识佛无能熏所熏义也。唯识论言。所化有情为尽期故。穷未来际。四智心品无断无尽。即今用熏习无断义也。思之。初正释生灭因缘相竟

二显示大乘体相用者。由前立义分云。此心生灭因缘相。能显示大乘体相用故。今释此心生灭因缘相既毕。故须显示此心大乘体相用也。文为二。初显示体相。二显示用。初中二。初正显示。二释疑。今初

复次真如自体相者。一切凡夫。声闻。缘觉。菩萨诸佛。无有增减。非前际生。非后际灭。常恒究竟　此先示大乘体也。一切凡夫。即六凡法界。并声闻等。则成十法界也。一一凡夫。乃至一一诸佛。无不各具真如全体。而亦无二真如。在迷不减。在悟不增。前际无始。后际无终。故云常恒究竟也

从无始来。本性具足一切功德。谓大智慧光明义。遍照法界义。如实了知义。本性清净义。常乐我净义。寂静不变自在义。如是等过恒沙义。非同非异不思议佛法。无有断绝。依此义故。名如来藏。亦名法身　此示大乘自体相也。一切众生心。既本具真如体。即本具真如相。非俟成佛而后有之。故名真如自体相也。非同非异者。约翻染差别。故非同。约唯一真如。故非异也。依真如体。本具如此真实德相。故约凡夫日用不知。但名为如来藏。约诸佛出障圆明。转名为法身也。初正显示竟

二释疑

问。上说真如离一切相。云何今说具足一切诸功德相　上说真如离一切相。即指真如门中所说义也

答。虽实具有一切功德。然无差别相。彼一切法。皆同一味。一真。离分别相。无二性故　同一味者。同无漏味也。同一真者。如如及如如智。即是一真法界也。离分别相者。非诸凡夫二乘权位菩萨所能测识也。无二性故者。唯是圆成实性所摄也

以依业识等生灭相。而立彼一切差别之相。此云何立。以一切法。本来唯心。实无分别。以不觉故。分别心起。见有境界。名为无明(然而)心性本净。无明不起(是故)即于真如。立大智慧光明义(也)若心生见境。则有不见之相(然而)心性无见。则无不见(是故)即于真如。立遍照法界义(也)若心有动。则非真了知。非本性清净。非常乐我净。非寂静。是变异。不自在。由是具起过于恒沙虚妄杂染(然而)以心性无动故(是故)即立真实了知义。乃至过于恒沙清净功德相义(也)若心有起。见有余境可分别求。则于内法有所不足(然而)以无边功德。即一心自性。不见有余法而可更求。是故满足过于恒沙非异非一不可思议之法。无有断绝(由其本具如此德相)故说真如名如来藏(由其证此本具德相)亦复名为如来法身　因该果海。名如来藏。亦可名为理即法身。果彻因源。名为法身。亦可名为究竟如来藏也。初显示体相竟

二显示用三。初正明用即真如。二广明随机见别。三结示真如妙用。今初

复次真如用者。谓一切诸佛在因地时。发大慈悲。修行诸度四摄等行。观物同已。普皆救脱。尽未来际。不限劫数。如实了知自他平等。而亦不取众生之相。以如是大方便智。灭无始无明。证本法身。任运起于不思议业。种种自在差别作用。周遍法界。与真如等。而亦无有用相可得。何以故。一切如来。唯是法身第一义谛。无有世谛境界作用　一切诸佛在因地时者。即与我等同为凡夫时也。由信自心有真如法。便能发大慈悲四弘誓愿。修行六度四摄等行。普救众生。尽一切劫。即是修行观门如实了知自他平等。而亦不取众生之相。即是修行止门。止观二门。修必并运。后修信中。是约自行之功。故先明止。今文为显化他之用。故先明观也。又此中观物同已。即般若中发广大心。普皆救脱。即般若中发第一心。了知自他平等。即般若中发爱摄心。亦名常心。而亦不取众生之相。即般若中不颠倒心。只此四心念念相应。名为大方便智。故能证体而起用也。然此自在差别作用。在凡夫人所见。则名世谛。以其有分别故。在圣人心中所见。即唯第一义谛。以其无分别故。故曰。所言二谛。其实是一。譬如醉人。妄见屋转。谓有转屋及不转屋。其实醉人所见转屋。即是醒人所见不转之屋。无二屋也

二广明随机见别二。初约所依识以判二身。二约机所见以判粗细。今初

但随众生见闻等故。而有种种作用不同。此用有二。一依分别事识。谓凡夫二乘心所见者。是名化身。此人不知转识影现。见从外来。取色分限。然佛化身。无有限量　应有问曰。如来既无世谛境界作用。云何众生见佛各各差别。乃至去来坐卧。示生涅槃等事。非世谛耶。故今释曰。但随众生见闻等也。转识影现者。八识现行转时。于见分上。现佛身影为相分也。即彼凡夫二乘心之所见。并由共相识转。所以现此影像。原不从心外来。但彼凡夫二乘。不知有藏识故。不知众生心内诸佛所现之身。能与诸佛心内众生而作本质。不知诸佛心内众生所见佛身。即托众生心内诸佛所现之身而自变为影像。故云见从外来。取色分限也。然彼虽妄计外来。其实原不在外。彼虽妄取分限。其实化身原无限量。以此化身。即真如用。则便即报即法。非离真如体相。得有真如用故。所以应持不见其顶。目连不穷其声。乃至合土。范金。刻木。画纸。所有佛像。咸悉三身宛然。四德无减。不可谬随凡夫生盲。二乘眇目。谓非真佛。自堕曲见中也

二依业识。谓诸菩萨从初发心。乃至菩萨究竟地。心所见者。名受用身。身有无量色。色有无量相。相有无量好。所住依果。亦具无量功德庄严。随所应见。无量无边。无际无断。非于心外如是而见　即彼菩萨所见佛身。亦必由眼识见。意识观察。但由知有藏识。全揽真如为体。本与如来非一非异。故随所见。即知是托自心中佛之身以为本质。还于自心变影而缘。本质不在我心性外。影像不在能缘心外。故名依业识也。初发心。即顿教初发心住。以其分证真如。能见佛受用身。此受用身。称法性故。所以有无量色。随一一色。亦复称法性故。所以有无量相。随一一相。亦复称法性故。所以有无量好。所住依果。即是实报无障碍土。亦复称法性故。所以具无量功德庄严也。然此亦是托佛自受用身及土以为本质。自变相分为亲所缘。是故名为他受用身及土。是故各随菩萨心之分量。初地见百世界。二地见千世界等。种种不同。乃至菩萨究竟地。见之方尽。并名他受用身土也。譬如灯光。虽光光相入。而互为能照。互为所照。重重无尽。仍各无杂故也。思之思之。勿谓有本有影。便非具分唯识。非即事事无碍法界也。问。发心住前菩萨。所见云何。答。若在渐教。即同凡夫二乘所见。若在顿教。能同初住所见。但未能任运恒见耳

此诸功德。皆因波罗蜜等无漏行熏。及不思议熏之所成就。具无边喜乐功德相故。亦名报身　一一功德。虽皆性具。仍须称性起修。修德圆满。方获成就。虽云成就。而于性德亦无所加。但对修因。故名报果。在佛分中。即自受用报身。与法身合。无二无别。菩萨仗之为本质境。变影而见。即名他受用报身也。初约所依识以判二身竟

二约机所见以判粗细

又凡夫等所见。是其粗用。随六趣异。种种差别。无有无边功德乐相。名为化身。初行菩萨。见中品用。以深信真如。得少分见。知如来身。无去无来。无有断绝。唯心影现。不离真如。然此菩萨。犹未能离微细分别。以未入法身位故。净心菩萨。见微细用。如是转胜。乃至菩萨究竟地中。见之方尽。此微细用。是受用身。以有业识。见受用身。若离业识。则无可见。一切如来。皆是法身。无有彼此差别色相互相见故　凡夫等者。等取二乘。及渐教外凡也。初行菩萨者。渐教内凡。及顿教内外凡也。净心菩萨者。顿教初发心住。渐教初欢喜地也。粗用名化身者。劣应身也。中品用者。带劣胜应身。亦名报化合身也。微细用者。他受用报身也。皆是法报所现之影。不离法报。佛岂有粗细哉。粗细并在机耳。又粗用者。大乘止观名为清净分别性。中用细用。皆名清净依他性。若离业识。则证清净真实性故。各各周遍法界。无杂无碍。更无彼此差别色相之可得也。二广明随机见别竟

三结示真如妙用

问。若佛法身。无有种种差别色相。云何能现种种诸色。答。以法身是色实体。故能现种种色。谓从本已来。色心无二。以色本性。即心自性。说名智身。以心本性。即色自性。说名法身。依于法身。一切如来所现色身。遍一切处。无有间断。十方菩萨。随所堪任。随所愿乐。见无量受用身。无量庄严土。各各差别。不相障碍。无有断绝。此所现色身。一切众生心意识不能思量。以是真如自在甚深用故　法身即是真如。真如即是一切法之实体。故即是色实体。既即是色实体。何难现种种色。况从本已来。色心无二。非俟成佛。方无二也。谓色即真如。故即非色非心。亦即能色能心。心即真如。故亦非心非色。亦即能心能色。是以色即是心。即可名为智身。则一切唯心。心即是色。即可名为法身。则一切唯色。依此非色非心而色而心之法身。是以如来所现色身。横遍竖穷。名为自受用报。菩萨托之为本质境。各见差别。名为他受用报。虽复互遍。亦无所在。是以不相障碍。无有断绝也。言随所堪任者。即所谓初地见百。二地见千等。言随所愿乐者。即所谓若以自在愿力。复过于此百倍千倍。乃至百千亿那由他倍。不可数知等。此所现色身。并是真如自在甚深妙用。虽原不离众生心意识性。由其无明不觉。妄想自萦。所以不能思量也。二各释二门竟

三结示不离二。初正示观门。二喻显不二。初中二。初标意。二明观。今初

复次为令众生从心生灭门。入真如门故　众生无始已来。从未悟故。真如举体而成生灭。舍生灭心。何处更有真如可观。故须即从心生灭门。观其生灭本不生灭。乃能入真如门也

二明观

令观色等皆不成就。云何不成就　此总举色等以为所观境也。等者。等余四蕴及无为法

谓分析粗色。渐至微尘。复以方分。析此微尘。是故若粗若细一切诸色。唯是妄心分别影像。实无所有　此先观色蕴不成就也。微尘设有方分。便可分析。决非实有。若无方分。便是非色。故知粗细诸色。皆是妄心所现相分。心外实无色也。问。析色是小乘观。云何大乘用之。答。小乘析色。但显人空。大乘析色。即显色法本空。故曰法无大小。大小在人。不龟手药之喻。可深思也

推求余蕴。渐至刹那。求此刹那。相别非一　次观受想行识四蕴不成就也。四运推求刹那心法。谓未生。欲生。生。生已。无暂时住。毫无实法。但有名字而已

无为之法。亦复如是。离于法界。终不可得　次观无为之法不成就也。色心念念生住异灭。名有为法。对此有为。假施设彼无为名字。有为尚不可得。无为止是十八界中法界所摄。乃第六识所缘影像。岂离色心之外。有实常法名无为哉

如是十方一切诸法。应知悉然　有为无为既不成就。则十方世界。更有何法可成就耶。此则生灭无性。当体即是真如明矣。初正示观门竟

二喻显不二

犹如迷人。谓东为西。方实不转。众生亦尔。无明迷故。谓心为动。而实不动。若知动心即不生灭。即得入于真如之门　只此现前介尔之心。性即真如。众生于真如中妄见生灭。犹如迷人谓东为西。则真如之外无生灭也。迷人虽复谓东为西。而东仍自东, 。则迷人之所谓西。原即悟人之东。可譬生灭之外无真如也。谓心为动。合前谓东为西。是即真如而成生灭。心实不动。合前东仍自东。是离生灭更无真如。故苟能知动心即不生灭。譬如能知所谓之西。原即是东。即入真如门也。一心而分迷悟两门。两门究竟只此一心。但贵以知翻彼迷谓而已。迷者。即无明也。谓者。即妄想也。知者。即始觉也。本应如是了知。更无别知。故云始觉即本觉也。初显示实义竟

大乘起信论裂网疏卷第五

二对治邪执二。初总标二见。二别释二见。今初

对治邪执者。一切邪执。莫不皆依我见而起。若离我见。则无邪执。我见有二种。一人我见。二法我见　若达前所显示一心二门实义。决不起于二种我见。以真如举体而成生灭。则真如决非实人实法。以生灭当体即是真如。则生灭决非实人实法。故楞伽云。当依无我如来之藏也。然佛所说法。若为对治凡夫。则专破人我执。若为对治二乘。则专破法我执。由对治人我执。方便建立蕴界处法。非实法也。二乘依此。遂起法执。由对治法我执。如实说为唯识所现。依八种识。假名为人。非实人也。凡夫依此。仍起人执。故云。一切外道所有诸见。皆从佛法流出也。一切邪执。谓凡夫所有边见。邪见及二取等。并依人我见生。二乘所执色。不相应。及无为等。并依法我见生

二别释二见二。初释人我见。二释法我见。初中二。初正除我见。二例破余见。今初

人我见者。依诸凡夫。说有五种　人我见。亦名我执。依我痴故。而起我见。依我见故。而起我爱我慢。依爱我故。而计我所。依计我我所故。顺之则贪。违之则嗔。具起无量诸烦恼法。故人我见。唯依凡夫说有。若证小乘须陀洹果。则便永断此邪执矣。况大乘乎

一者如经中说。如来法身。究竟寂灭。犹如虚空。凡愚闻之。不解其义。则执如来性。同于虚空。常恒遍有　此即执有神我遍十方界。体常周遍。量同虚空之外道也。原是谬解法身之义。成此外道。然执有神我。便非寂灭法身

为除彼执。明虚空相。唯是分别。实不可得。有见。有对。待于诸色。以心分别。说名虚空。色既唯是妄心分别。当知虚空亦无有体　彼执我同虚空。是常是有。今先明所同之空。非常非有。则能同之我。亦必非常非有也。有见者。以心分别。说名虚空。是所缘相。故非常也。有对者。待于诸色。于无色处。名之为空。是对待法。故非有也。又色尚唯是妄心分别。无有实体。虚空无色。又岂有实体哉。空既无体。则所计同空之我。亦无体矣

一切境相。唯是妄心之所分别。若离妄心。即境界相灭。唯真如心。无所不遍。此是如来自性如虚空义。非谓如空是常是有　一切境相。即若色若空也。境界相灭。即空色俱无也。空色俱无。岂可妄谓如来同于虚空。是常是有。名之为人我乎

二者如经中说。一切世法。皆毕竟空。乃至涅槃真如法。亦毕竟空。本性如是。离一切相。凡愚闻之。不解其义。即执涅槃真如法。唯空无物　此即计断灭空之外道也。执此唯空无物境界以为涅槃真如。故灭色归空。得四空定。谓我已证涅槃真如。由其人我见在。所以穷空不归。便入轮转

为除彼执。明真如法身。自体不空。具足无量性功德故　若知真空不空非但空。则尚不取小乘空证。况取四空以为我所证乎

三者如经中说。如来藏具足一切诸性功德。不增不减。凡愚闻已。不解其义。则执如来藏。有色心法自相差别　此即常见外道。计我为能有。计五蕴色心为我所有。不可除灭也

为除此执。明以真如本无染法差别(虽依业识等差别相)立有无边功德相(而皆同一味一真。离分别相)非是染相　若知真如非是染相。岂应揽此色心以为我所有乎

四者如经中说。一切世间诸杂染法。皆依如来藏起。一切法不异真如。凡愚闻之。不解其义。则谓如来藏具有一切世间染法　此亦常见外道。计一切染法即我。不可复灭也。乃至魔王却留尘劳。恐其销尽。亦是此见所摄

为除此执。明如来藏。从本具有过恒沙数清净功德。不异真如(若夫)过恒沙数烦恼染法。唯是妄有。本无自性。从无始来。未曾暂与如来藏相应。若如来藏。染法相应。而令证会息妄染者。无有是处　染法依无明有。譬如迷方谓东为西。此之迷谓。从来不与定方相应也。如来藏既本无染。则人我执。便是染法。不能证会如来藏明矣

五者如经中说。依如来藏。有生死。得涅槃。凡愚闻之。不知其义。则谓依如来藏。生死有始。以见始故。复谓涅槃有其终尽　此别计如来藏为心外实法。如冥谛。胜性。虚空。大自在天等。而以有生死得涅槃者。名之为人我也

为除此执。明如来藏。无有初际。无明依之。生死无始。若言三界外。更有众生始起者。是外道经中说。非是佛教。以如来藏无有后际。证此永断生死种子　如来藏无始无终。生死依之。无始有终。涅槃依之。有始无终。藏性如方。生死如迷。涅槃如觉。方外别无迷觉。则知人空。迷觉之外亦别无方。则知法空。又藏性如湿。生死如冰。涅槃如水。湿外别无冰水。何处有受生死证涅槃之人。冰水之外亦无湿性。何处有起生死成涅槃之法耶。初正除我见竟

二例破余见

依人我见。四种见生。是故于此安立彼四　彼四。谓边见。邪见。戒取。见取也。由不了无我如来藏义。虚妄计有人我可得。然后依之计断计常。名为边见。依之拨无善恶因果。名为邪见。依之苦行以求解脱。名为戒取。依之求生梵天空处等。名为见取。是故除此人我见已。彼四种见。皆悉不能自安立也。初释人我见竟

二释法我见二。初明起执之由。二明对治之法今初

法我见者。以二乘钝根。世尊但为说人无我。彼人便于五蕴生灭。毕竟执着。怖畏生死。妄取涅槃　凡夫妄计五蕴为我我所。流转生死。由其往昔曾种二乘善根。佛逗彼机。为说五蕴生灭本无人我。原不曾说五蕴是实法也。彼自毕竟执着。不达五蕴本空。所以怖畏生死。妄取涅槃。违于大乘平等法门。岂如来说法之本意哉

二明对治之法二。初正明。二释疑。今初

为除此执。明五蕴法。本性不生。不生故。亦无有灭。不灭故。本来涅槃。若究竟离分别执着。则知一切染法净法皆相待立。是故当知。一切诸法。从本已来。非色非心。非智非识。非无非有。毕竟皆是不可说相　五蕴本性不生者。譬如目有赤眚。妄见灯光五色重叠。实无五色生也。物必有生。然后有灭。既本不生。更何可灭。故云。一切众生。即涅槃相。不可复灭。所谓本来自性清净涅槃。即生灭是真如体也。若究竟离分别执著者。谓能观一切妄念无相。则为证得如来智慧。从名字证得。乃至究竟证得也。则知一切染法净法皆相待立者。染。谓无明妄念。净。谓无漏真如。依真有妄。依妄显真。所以觉与不觉。并属生灭门摄。既相待立。便非实有。便知生灭即不生灭。入真如门。从名字知。乃至究竟知也。言一切诸法者。即是染法。净法。色法。心法。智法。识法。无法。有法。以要言之。五位百法。百界千如种种法也。从本已来非色非心等者。以法法本来皆即真如。非俟成佛。方融为真如也。且如色即真如故。本即非色非心非智非识非无非有毕竟不可说相。心即真如故。本即非色非心非智非识非无非有毕竟不可说相。乃至有即真如故。本即非色非心非智非识非无非有毕竟不可说相。以要言之。于诸染净法中随拈一尘。皆是本即非色非心非智非识非无非有毕竟不可说相也。唯其一切俱非。便能一切俱即。便显离即离非是即非即之真如矣

二释疑

而有言说示教之者。皆是如来善巧方便。假以言语引导众生。令舍文字。入于真实。若随言执义。增妄分别。不生实智。不得涅槃　疑曰。既云皆是不可说相。云何复说真如生灭门等诸言教耶。释意可知。嗟乎。后世随言执义。闻说真如受熏。便执真如定当受熏。闻说真如不受熏。便执真如定不受熏。甚至分河饮水。可谓增妄分别。不生实智甚矣。然岂马鸣护法之正旨哉。二对治邪执竟

三分别修行正道相者。若知生灭即是真如。则生佛平等。无修不修。若知真如举体生灭。则迷悟天渊。正须于无修不修之中。炽然熏修。而此熏修。即是无修。非以不修为无修也。以不修即是逆修。非同修即无修之顺修故。然利根者。闻此一心二门妙义。自能不生退屈。不怀上慢。如人饮水。冷暖自知。何劳更为分别。今为中下根人。未能随文入证。歇即菩提。故为悬示从因至果正修行路也。文为二。初总标。二各释。今初

分别修行正道相者。谓一切如来得道正因。一切菩萨发心修习。令现前故。略说发心有三种相。一信成就发心。二解行发心。三证发心　一切如来得道正因。即所谓十方如来一门超出妙庄严路也。因正。则果自正。故须发心修习。令其现前。但略明三种发心因相。不必详辨果相。以如来果相。前于显示大乘体相用中。已略明故

二各释三。初释信成就发心。二释解行发心。三释证发心。初中二。初征起。二解释。今初

信成就发心者。依何位。修何行。得信成就。堪能发心

二解释二。初释信成就。二释发心。初又二。初正释成就。二兼释未成。今初

当知是人。依不定聚。以法熏习善根力故。深信业果。行十善道。厌生死苦。求无上觉。值遇诸佛及诸菩萨。承事供养。修行诸行。经十千劫。信乃成就。从是已后。或以诸佛菩萨教力。或以大悲。或因正法将欲坏灭。以护法故而能发心。既发心已。入正定聚。毕竟不退。住佛种性。胜因相应　依不定聚者。明其所依位也。深信业果乃至修行诸行。明其所修行也。经十千劫已下。明其得信成就。堪能发心也。既发心已已下。明发心之利益也。言不定聚者。统论众生。有三种类。一邪定聚。谓未种出世善根。不信出世正法。二正定聚。谓发心已上。永不退转。三不定聚。谓已种出世善根。信出世法。然于三乘法中。未有决定趣向也。若小教中。证须陀洹。便名入正定聚。今大教中。不取此义也。以法熏习善根力者。即是本有新熏二种内因体熏。及差别平等二种外缘用熏也。深信业果者。总明善根所依也。行十善道者。世间善根力也。厌生死苦者。出世善根力也。求无上觉者。出世上上善根力也。此三善根。前不具后。后必具前。必须具三善根。方得信成就也。由三善根以为胜因。又值诸佛菩萨以为胜缘。承事供养。修行诸行。因缘具足。方是大乘初心所修行也。经十千劫者。意明从初信心。二念心。三精进心。四慧心。五定心。六不退心。七护法心。八回向心。九戒心。十愿心。具足修行十心成就。故云十千劫也。束此从前所修诸行以为其因。复藉诸佛菩萨教力为缘。或藉大悲悯众生苦为缘。或以护持正法久住为缘。乃能三心圆发也。入正定聚者。法身理相应也。毕竟不退者。不堕凡夫二乘地也。住佛种性者。初发心时。便成正觉也。胜因相应者。不生不灭为本修因。即是一切如来得道正因也

二兼释未成

或有众生。久远已来。善根微少。烦恼深厚。覆其心故。虽值诸佛及诸菩萨。承事供养。唯种人天受生种子。或种二乘菩提种子。或有推求大菩提道。然根不定。或进或退　此明善根微少。烦恼深厚之人。虽遇胜缘。不能发大乘心也。善根自有三乘一乘之不同。烦恼又有界内界外之差别。一一善根。对彼一一烦恼。各作四句料简。或善根多。烦恼薄。或善根多。烦恼厚。或善根少。烦恼薄。或善根少。烦恼厚。万别千差。不可一概。皆是不定聚摄

或有值佛及诸菩萨。供养承事。修行诸行。未得满足十千大劫。中间遇缘而发于心。遇何等缘。所谓或见佛形相。或供养众僧。或二乘所教。或见他发心。此等发心。皆悉未定。若遇恶缘。或时退堕二乘地故　值佛菩萨。修行诸行。可谓有因有缘矣。特以未满十千大劫。十心未圆。故虽遇缘发心。未能即入正定聚也。若使十千劫满。则见相供僧等缘。并可发心入正定聚。勿谓此缘非好缘也。但由积因力弱。故与大悲护法二种发心不同。故遇好缘。则能发心。设遇恶缘。或能退堕二乘地也。初释信成就竟

二释发心三。初释所发之心。二释发心之行。三释发心之益。初中二。初正释。二释疑。今初

复次信成就发心。略说有三。一发正直心。如理正念真如法故。二发深重心。乐集一切诸善行故。三发大悲心。愿拔一切众生苦故　真如乃是一切行本。不念真如而集诸善。善无由集。纵有种种善行。并成有漏有为。不念真如而拔众苦。苦无由拔。纵令缘念众生。秖足起爱起见。故须首发正直心也。真如本具无边功德。理须显发。故顺真如。发深重心。真如即是众生心性。悯物迷此。故顺真如。发大悲心也。正直心。即正因理心发。成法身德。深重心。即了因慧心发。成般若德。大悲心。即缘因善心发。成解脱德。三心圆发。不纵横。不并别。不可思议。故曰。初发心时。便成正觉。所有慧身。不由他悟。清净妙法身。湛然应一切也

二释疑

问。一切众生。一切诸法。皆同一法界。无有二相。据理但应正念真如。何假复修一切善行。救一切众生。答。不然。如摩尼宝。本性明洁。在矿秽中。假使有人。勤加忆念。而不作方便。不施功力。欲求清净。终不可得。真如之法。亦复如是。体虽明洁。具足功德。而被无边客尘所染。假使有人。勤加忆念。而不作方便。不修诸行。欲求清净。终无得理。是故要当集一切善行。救一切众生。离彼无边客尘垢染。显现真法　先引喻。后法合。文并易知。初释所发之心竟

二释发心之行

彼方便行。略有四种。一行根本方便。谓观一切法。本性无生。离于妄见。不住生死。又观一切法。因缘和合。业果不失。起于大悲。修诸善行。摄化众生。不住涅槃。以真如离于生死涅槃相故。此行随顺(真如)以为根本。是名行根本方便　此即以所发正直心而为方便行也。不住生死是奢摩他观。不住涅槃。是毗钵舍那观。止观一心中修。乃顺真如法性。故名行根本方便

二能止息方便。所谓惭愧及以悔过。此能止息一切恶法。令不增长。以真如(本)离一切过失相故。随顺真如。止息诸恶。是名能止息方便。三增长善根方便。谓于三宝所。起爱敬心。尊重供养。顶礼称赞。随喜劝请。正信增长。乃至志求无上菩提。为佛法僧威力所护。业障清净。善根不退。以真如(本)离一切障。具一切功德故。随顺真如。修行善业。是名生长善根方便　此二即以所发深重心而为方便行也。欲长善根。先须息恶。故于一深重心。分此二种方便。皆为随顺真如性故。文并可知

四大愿平等方便。谓发誓愿。尽未来际。平等救护一切众生。令其安住无余涅槃。以知一切法。本性无二故。彼此平等故。究竟寂灭故。随顺真如此三种相。发大誓愿。是名大愿平等方便　此即以所发大悲心而为方便行也。无余涅槃者。小乘则指灰身泯智言之。今指二死永亡言之。知一切法本性无二。则于众生不起上中下想。知一切法彼此平等。则于众生不起怨亲等想。知一切法究竟寂灭。则于众生不起用小化想。皆亦随顺真如性故。此四方便。并是称性起修。全修显性。未发心前。由此方便而得发心。既发心后。由此方便而阶极果。故名一切如来得道正因也。二释发心之行竟

三释发心之益三。初约实明能。二约权简过。三以实破权。今初

菩萨如是发心之时。则得少分见佛法身。能随愿力。现八种事。谓从兜率天宫来下(一)入胎(二)住胎(三)出胎(四)出家(五)成佛(六)转*轮(七)般涅槃(八)　即华严初发心时便成正觉之义也。分破无明。分证真如。故云少分见佛法身。既见法身。便能八相成道。所谓清净妙法身。湛然应一切也。八相开合出没不同。并是随机所见。不必约此以判佛之权实。以所证法身。非有权实数量可思议故

二约权简过

然犹未得名为法身。以其过去无量世来有漏之业未除断故。或由恶业。受于微苦。愿力所持。非久被系　此约渐教所明初发心住。仅断界内见惑。与小乘初果齐。所以或犹有微苦也。然初果便为生死海而作边际。极迟不过七生。永出苦轮。况发心菩萨。菩提愿力所持。岂久被业系哉。问。玩文中然犹二字。即指八相成道之人。何得别作渐教释之。答。发心名同。权实回异。前明八相。意指入正定聚者。今明微苦。意指或时退堕二乘地者故也

有经中说。信成就发心菩萨。或有退堕恶趣中者。此为初学心多懈怠。不入正位。以此语之。令增勇猛。非如实说　此明虽渐教中初发心住。已断见惑。与初果齐。亦无退堕恶趣之事。不过权说以策初学耳。或复退堕二乘地中。则容有之也。问。有经中说。舍利弗往昔已曾证六住心。由婆罗门乞眼因缘。退失大心。仍复流转五趣。此云何通。答。复有经说。舍利弗等大弟子。并是法身深位大士。示作声闻。引物归化。则示堕正为警策初学。何足疑也。二约权简过竟

三以实破权

又此菩萨。一发心后。自利利他。修诸苦行。心无怯弱。尚不畏堕二乘之地。况于恶道。若闻无量阿僧祇劫。勤修种种难行苦行。方始得佛。不惊不怖。何况有起二乘之心。及堕恶趣。以决定信一切诸法。从本已来。性涅槃故　此正明顿教初发心人。即已住正定聚。毕竟不退也。盖不唯初发心住。有此胜力。但得决定实信。知一切法本性涅槃。亦不同权教发心。或堕二乘矣。初释信成就发心竟

二释解行发心者。夫论称性圆修。则即信即解即行即证。故云。初阿字中。即具一切诸字功德。纵分四十二位。譬如入海而论浅深。浅深皆海。岂有无解行证而可名信。岂令解行与证定居信后。特以实位难测。寄权易明。故次信而辨解行也。文为二。初明位。二明行。今初

解行发心者。当知转胜。初无数劫将欲满故。于真如中得深解故。修一切行皆无著故　约圆融论。秖点信成就中四方便行而为六度。谓此中随顺法性。即行根本方便。此中离悭贪相。离五欲境等。即能止息方便。此中修行施戒等。即生长善根方便。此中六波罗蜜。必为度脱众生。即大愿平等方便也。今一往姑约渐次论之。故云转胜耳。初无数劫将欲满者。资粮成就。将入加行位也。于真如中得深解者。二观为方便道。得入中道第一义观也。修一切行皆无著者。谓回事向理。乃至回因向果。不着三有。不着二乘也

二明行

此菩萨知法性离悭贪相。是清净施度。随顺修行檀那波罗蜜。知法性离五欲境。无破戒相。是清净戒度。随顺修行尸罗波罗蜜。知法性无有苦恼。离嗔害相。是清净忍度。随顺修行羼提波罗蜜。知法性离身心相。无有懈怠。是清净进度。随顺修行毗梨耶波罗蜜。知法性无动无乱。是清净禅度。随顺修行禅那波罗蜜。知法性离诸痴闇。是清净慧度。随顺修行般若波罗蜜　知法性离悭贪等。是解。随顺修行檀那等。是行也。梵语檀那。此翻布施。尸罗。此翻戒。羼提。此翻忍。毗利耶。此翻精进。禅那。此翻静虑。亦翻思惟修。般若。此翻慧。亦翻智。修六度相。具如华严十回向品所明。或是分真解行。或是相似解行。分真则唯约实。相似则双约权实。当以圆融行布二义思之。二释解行发心竟

三释证发心二。初明分证。二明满证。初中二。初明所证。二明心相。初又二。初明证体。二明起用。今初

证发心者。从净心地。乃至菩萨究竟地。证何境界。所谓真如。以依转识。说为境界。而实证中。无境界相。此菩萨以无分别智。证离言说真如法身故　净心地者。约权即初欢喜地。约实即初发心住也。究竟地者。即十地后心。亦名等觉地也。以依转识说为境界者。转第六为妙观察智。转第七为平等性智。众生所有第六第七。必有所缘境界。所以依之。假说所说为境界也。而实证中无境界相者。以真如无相可取。正智不取于相。挟带真如体相为所缘缘。非是变带真如相状为所缘缘故也。此菩萨以无分别智者。明其有见分也。证离言说真如法身者。明其无相分也。正与护法唯识吻合。思之思之。间。若依实说。初发心住即名净心地者。前发心中。但云少分见佛法身。今云证离言说真如法身。文旨硕异。云何会通。答。前为兼明权实。故但云少分见。今则权证同实故也。又约所证真如。则无分剂。若约能证之智。仍有分满不同。虽有分满。皆是无分别智。如初夜月。与望夜月。光相不异也

二明起用

能于一念。遍往十方一切世界。供养诸佛。请转*轮。唯为众生而作利益。不求听受美妙音词。或为怯弱众生故。示大精进。超无量劫。速成正觉。或为懈怠众生故。经于无量阿僧祇劫。久修苦行。方始成佛。如是示现无数方便。皆为饶益一切众生。而实菩萨种性诸根发心作证。皆悉同等。无超过法。决定皆经三无数劫。成正觉故。但随众生世界不同。所见所闻根欲性异。示所修行种种差别　未证法身已前。纵令下化众生。皆是上求佛道。以自利利他种种方便皆为证会真如体故。已证法身之后。纵令上求佛道。皆为下化众生。则如今文所明也。种性同等者。具足本有闻熏二种子也。诸根同等者。六处殊胜无差别也。发心同等者。同发三心也。作证同等者。同证真如也。未发心前。容有善根深浅。烦恼厚薄。诸根利钝。方便勤惰之不同。既发心后。入同生性。无功用道。决无差别。但由众生根欲性异。故示现有差别耳。言三无数劫者。时无实法。唯依妄想建立。且如俗传。黄梁一梦。便同四十余年。世上千年。山中不过七日。又如经中。仙人执善财手。便历微尘数劫。赞佛五十小劫。大众谓如半日。是知非约凡情所计年月日时。以谈劫量也。良由无始无明。虽无实体。而返迷归悟。似有阶差。纵令演若歇狂。本头如故。而喘息亦必久久方安。狂风顿息。大海安澜。而微波亦必久久方定。太阳一出。昏雾顿收。而润湿亦必渐渐方除。阿伽一服。万病顿祛。而精力亦必渐渐方复。久客到家。行程顿息。而家庭事务。亦必次第料理。圣王登极。大业顿定。而政治礼乐。亦必次第敷陈。故于真如无时劫中。依生灭门而立三无数劫。谓初发心住。至十回向。名初无数劫。初欢喜地。至七远行地。名二无数劫。八不动地。至等觉位。名三无数劫。至于较量劫量。则或约所承事佛以明分剂。或约天衣拂石以明久远。事非一概。又就三无数劫论行相者。或云伏惑未断。或云断正扶习。或云次第除惑。或云因该果海。皆是悉檀随机利益。岂可定执。今云皆悉同等。乃约因该果海者以论三祇。祛彼谓三僧祇一念能越之大慢魔见耳。须知十世古今。始终不离当念。故前文云。若闻无量阿僧祇劫。勤修种种难行苦行。方始得佛。不惊不怖。以决定信一切诸法。从本已来。性涅槃故。岂执三祇为渐。一念为顿耶。言根欲性异者。过去所成名根。或有利。或有钝。现在所欣名欲。或喜速。或喜迟。未来种子名性。或已熟。或未熟也。初明所证竟

二明心相

此证发心中。有三种心。一真心。无有分别故。二方便心。任运利他故。三业识心。微细起灭故　真心者。六七二识相应之根本智也。无有分别者。念念证真也。方便心者。六七二识相应之后得智也。任运利他者。念念起用。令前五识同成化用也。业识心者。第八异熟识也。微细起灭者。无明种子犹未尽故。以智内熏。令其渐灭。智种分起。惑种分灭。正所谓不思议变易生死之相也。此中真心。即是前正直心。此方便心。即前深重大悲两心。此业识心。即前三心之根本依。前明信成就发心。单约能发。故三心皆是妙观察智之功。今明证中所有心相。义兼能所。故与前有开合详略之不同也。初明分证竟

二明满证二。初依权示相。二依实释疑。今初

又此菩萨。福德智慧二种庄严悉圆满已。于色究竟。得一切世间最尊胜身。以一念相应慧。顿拔无明根。具一切种智。任运而有不思议业。于十方无量世界普化众生　福德智慧所依。即真如体。二种庄严圆满。即真如相。体相圆显。大用现前。故能示成正觉也。又智慧所证。即真如体。体遍法界。智慧圆满。即真如相。相遍法界。福德圆满。即真如用。用遍法界。体遍法界。则法身周遍法界。相遍法界。则报身周遍法界。用遍法界。则化身周遍法界。故曰。一人成佛时。法界皆为一佛之依正。虽无障碍。亦仍无杂。以真如性常同常别。不思议故。是则无明永尽。成种智时。无所不在。亦无所在。今言于色究竟得最胜身。何耶。盖诸佛自受用身。冥同法性。等觉已下。所不能见。净心地上菩萨。托此自受用身本质。变为他受用身影相。则见踞莲华台。诸佛围绕。随所堪任。随所愿乐。见各差别。皆无断绝。乃至等觉。方能尽其分量。故前文云见之方尽也。若未登净心地。则华台报佛。非彼境界。故于色究竟天。示成菩提。此即梵网经所明千华上佛。为接界内利根。令见界外佛故。至于博地凡夫。虽有具有一乘三乘若顿若渐无量种性。而未得四禅。未离欲系。则色究竟身。亦非彼境。故又示从兜率。下阎浮提。坐菩提树。成等正觉。此即梵网经所明千百亿释迦。为化界内钝根。及虽利根。未离欲系者故。然此色天大化。阎浮小化。并是真如用大。并即真如体相。所以华严经中。即此摩耶夫人所生之佛。便具十身相海。非可拟去化身。别寻法报也。当知初发心住。既能示现阎浮八相。亦必能示色究竟身。今究竟位。既能示现色究竟身。亦必示现阎浮八相。但前明发心位浅。姑寄阎浮。今明究竟位深。姑寄四禅耳。一念相应慧者。既指无始不觉。为藏识中无明种子。由藏识中无明种子未尽。所以不与别境中慧相应。今由旷劫无漏熏修。灭彼无始无明种子至都尽位。则第八净识。忽与慧所相应。名为大圆镜智。从此一相应后。永得相应。故曰顿拔无明根。具一切种智也。只此大圆镜智。与前平等性智。妙观察智。并与果后成所作智俗故相有别。不坏相故。说四说八。真故相无别。唯是如如智。此如如智。无法不知。无法不见。故名一切种智。亦名佛之知见。亦复名佛眼也。问。既云无所不在。则初二三禅。亦可成佛。何必定在色究竟天。答。此有二义。一者华严明第十地菩萨。位寄四禅。即于此处示成佛故。二者将成佛时。所入金刚喻定。必依舍俱禅故

二依实释疑二。初释一切种智疑。二释任运利生疑。今初

问。虚空无边故。世界无边。世界无边故。众生无边。众生无边故。心行差别亦复无边。如是境界。无有齐限。难知难解。若无明断。永无心相。云何能了一切种。成一切种智。答。一切妄境。从本已来。理实唯一心为性。一切众生。执着妄境。不能得知一切诸法第一义性。诸佛如来。无有执着。则能现见诸法实性。而有大智。显照一切染净差别。以无量无边善巧方便。随其所应。利乐众生。是故(唯其)妄念心灭(乃能)了一切种。成一切种智　现见诸法实性者。根本智证真也。显照染净差别者。后得智照俗也。了俗由证真。故说为后得。如眼除膜。见空见色。非果有先后也。余并可知

二释任运利生疑

问。若诸佛有无边方便。能于十方任运利益诸众生者。何故众生不常见佛。或睹神变。或闻说法。答。如来实有如是方便。但要待众生其心清净。乃为现身。如镜有垢。色像不现。垢除则现。众生亦尔。心未离垢。法身不现。离垢则现　文亦可知。问。但离心垢便见法身。何须念佛观佛称名礼拜等。答。佛是先证我心性者。念之。观之。称之。礼之。皆是除心垢之妙方便也。三解释分竟

大乘起信论裂网疏卷六

四修信分二。初正明修习信心。二更示胜异方便。初中二。初征。二释。今初

云何修习信分。此依未入正定众生说。何者为信心。云何而修习　前文分别修行正道相中。明发心已入正定聚。虽亦略示不定位中所修之行。然未详明。故今特为初机更示之也

二释二。初释信心。二释修习。今初

信有四种。一信根本。谓乐念真如法故。二信佛具足无边功德。谓常乐顶礼恭敬供养。听闻正法。如法修行。回向一切智故。三信法有大利益。谓常乐修行诸波罗蜜故。四信正行僧。谓常供养诸菩萨众。正修自利利他行故　信根本者。真如即是一切三宝根本。谓我现前介尔心性。离虚妄相。平等平等。即真如体大。名为法宝。虽复觅之了不可得。而性自神解。灵明不昧。即真如相大。名为佛宝。一切色心依正。十方虚空。千如百法。并此介尔心中所现之影。与能现心无是非是。不可分离剖析。即真如用大。名为僧宝。究竟说此一心三宝。名之为佛。所以具足无边功德。必应顶礼恭敬供养。听闻所说正法。如法修行。回向一切智也。诠此一心三宝。名为教法。修此一心三宝。名为行法。证此一心三宝。名为果法。所以有大利益。必应依教起修。依修作证。常乐修行诸波罗蜜也。随分证此一心三宝。名之为正行僧。故于他菩萨众。必常供养。自亦正修二利之行。入于僧数中也。言供养菩萨众者。此有二意。一约权渐初机。诫令远二乘众。恐染法执。堕其地故。二约圆顿初机。已知二乘定当作佛。总名为菩萨故

二释修习二。初总标。二别释。今初

修五门行。能成此信。所谓施门。戒门。忍门。精进门。止观门　此即六波罗蜜。从初即是随顺真如之行。而作五门说者。若至信成就后。则一一皆到彼岸。无有不智之禅。无有不禅之智。故不妨说六。今为未入正定聚人。倘以止观分二门。无由契会真如性故。所以合为一也。当知前四门是助行。止观门是正行。正助合行。以成福德智慧二种庄严。显发真如也

二别释五。初释施门。(至)五释止观门。今初

云何修施门。谓若见众生。来从乞求。以已资财。随力施与。舍自悭着。令其欢喜。若见众生。危难逼迫。方便救济。令无怖畏。若有众生。而来求法。以已所解。随宜为说。修行如是三种施时。不为名闻。不求利养。亦不贪着世间果报。但念自他利益安乐。回向阿耨多罗三藐三菩提　随力施与者。未入正定聚人。未可责以竭尽施等。但得舍自悭着以破恶。令他欢喜以生善。即名为财施也。方便救济。即无畏施。以已所解。随宜为说。即是法施。言已所解。则决非强不知以为知。言随宜说。则决能随顺四悉檀意。若说法不当机。则所说为非量矣。不为名闻利养。是断现在有漏。不着世间果报。是断未来有漏。此二即是回事向理。但念自他利益安乐。即是回自向他。回向阿耨菩提。即是回因向果。随修一一行时。皆悉具此三种回向。方得成就波罗蜜义。故特首于施门示之。当知五门无不皆尔

二释戒门

云何修戒门。所谓在家菩萨。当离杀生。偷盗。邪淫。妄言。两舌。恶口。绮语。悭贪。嗔嫉。谄诳邪见。若出家者。为欲折伏诸烦恼故。应离愦闹。常依寂静。修习止足头陀等行。乃至小罪。心生大怖。惭愧悔责。护持如来所制禁戒。不令见者有所讥嫌。能使众生舍恶修善　在家戒品。十善收尽。离杀生。则慈护有情。蜎飞无损。离偷盗。则一针一草。不与不取。离邪淫。则于己妻妾。作知足想。离妄言。则所言诚实。一切不欺。离两舌。则隐恶扬善。不传彼此。离恶口。则永无粗犷。令他喜乐。离绮语。则言皆有义。不生放逸。离悭贪。则常思惠舍。无所希求。离嗔嫉。则不为损恼。随喜他荣。离谄诳邪见。则忠良正直。深信因果。是以恶无不止。善无不行。生无不摄。即为三聚净戒也。出家戒品。即是沙弥十戒。比丘二百五十戒等。并入大乘菩萨戒摄。若不护持佛所制戒。既非白衣。又非沙门。无所目也。既非小乘。又非大乘。无所归也。常依寂静者。谓住阿兰若处也。止足头陀等行者。头陀。亦云杜多。此翻抖擞。有十二知足胜行。一者住阿兰若处。二者常行乞食。三者次第乞食。四者受一食法。五者节量食。六者中后不饮果浆蜜浆等。七者着粪扫衣。八者但三衣。九者冢间住。十者树下止。十一者露地坐。十二者但坐不卧。此十二行。名为端严微妙之行。西土初祖摩诃迦叶。终身行此胜行。佛于天人大众之中赞云。正法久住。全赖此人。所以分半座而令坐。付法眼以传心也。乃至小罪心生大怖者。譬如渡海浮囊。设损一微尘许。亦有沉溺之患。故须惭愧责。补过迁善也。惭则尊重已灵。本与如来无二无别。如何肯使放逸为非。愧则念我瑕疵。佛菩萨等悉如悉见。如何覆藏而不改革。是以自悔自责。止恶行善。能令众生不生讥嫌。即便使其舍恶修善。故知十戒及具戒等。一一皆是三聚净戒。一一皆是摩诃衍也

三释忍门

云何修忍门。所谓见恶不嫌。遭苦不动。常乐观察甚深句义　见恶不嫌。生忍也。亦名耐怨害忍。遭苦不动。法忍也。亦名安受苦忍。常乐观察甚深句义。第一义忍也。亦名谛察法忍

四释精进门二。初总明精进意。二别示精进法。今初

云何修精进门。所谓修诸善行。心不懈退。当念过去无数劫来。为求世间贪欲境界。虚受一切身心大苦。毕竟无有少分滋味。为令未来远离此苦。应勤精进。不生懈怠。大悲利益一切众生　修诸善行者。通则六度四摄。别则四种三昧。所谓常行三昧。如般舟等。常坐三昧。如一行等。半行半坐三昧。如法华等。非行非坐三昧。如觉意等也。心不懈退者。总明三种精进也。当念过去等者。被甲精进也。为令未来等者。摄善精进也。大悲利益等者。利乐精进也

二别示精进法

其初学菩萨。虽修行信心。以先世来。多有重罪恶业障故。或为魔邪所恼。或为世务所缠。或为种种病缘之所逼迫。如是等事。为难非一。令其行人。废修善品。是故宜应勇猛精进昼夜六时礼拜诸佛。供养。赞叹。忏悔。劝请。随喜。回向无上菩提。发大誓愿。无有休息。令恶障消灭。善根增长　此即普贤十大愿王。亦即占察经中地藏大士所示忏法。亦即法华方等诸三昧中十科行道法也。言十愿者。一礼敬诸佛。二称赞如来。三广修供养。四忏悔业障。五随喜功德。次第小异。并皆可知。六请转*轮。七请佛住世。即今劝请所摄。八常随佛学。九恒顺众生。即今发愿所摄。十普皆回向。即今回向无上菩提也。言十科者。一严道场。二净三业。乃至十坐禅等。诸三昧仪。开合不同。详略有异。此未暇述。唯供养赞叹礼拜。必具有之。而忏悔已下五事。合为一科。总名五悔。谓忏悔能灭业障。劝请能灭魔障。随喜灭嫉妒障。回向能灭着二边障。发愿能灭多退忘障。故名五悔也。既云六时行道。必须理事并资。方克有济。慎勿师心苟简。尤勿借此邀利邀名。庶令恶业障消。善根增长耳。问。若人已被魔邪所恼。世务所缠。病缘所逼。如何得修此胜行耶。答。此中文意。原是劝使及时精进。勿令魔邪世务病缘得其便耳。然设被魔邪所恼。若能依法精进。则魔事必除。设被世务所缠。即须拨遣世务。修此精进。设被病缘所遇。亦须不惜身命。修此精进。如慈云大师。忍苦修行请观音忏。不唯除病。兼获胜辩。芳轨具存。诚可依用。又设大病伏枕。不能起坐。亦有觉意三昧。良可进修。或复即于卧时。运想修行此供养等。昼夜六时。存心不懈。如念佛直指所示涉事兼修之法。病中亦可准用。必能灭障。增长善根。又或依下文专念阿弥陀佛。亦得解脱也。四释精进门竟

五释止观门三。初总标。二各释。三结益。今初

云何修止。观门。谓息灭一切戏论境界。是止义。明见因果生灭之相。是观义。初各别修。渐次增长。至于成就。任运双行　息灭一切戏论境界者。谓息灭见思戏论。尘沙戏论。无明戏论。见思戏论息。则一切有境界灭。尘沙戏论息。则一切空境界灭。无明戏论息。则一切亦有亦空非有非空境界灭。随顺一心真如门也。明见因果生灭之相者。谓明见无明因生。则十界果生。无明因灭。则十界果灭。尘沙因生。则二乘果生。尘沙因灭。则二乘果灭。见思因生。则六凡果生。见思因灭。则六凡果灭。随顺一心生灭门也。一心二门。本不相离。一心止观。亦无先后。但约初机之人。久随生灭。未达真如。故须先修即观之止。名为奢摩他观。令观生灭即是真如。对治生死涅槃执着。次修即止之观。名为毗钵舍那。令观真如举体生灭。增长善根及与大悲。如此展转互修。渐令增长。若至发心住中。真实止观成就。自然任运双行也

二各释三。初释止。二释观。三释双行。初中三。初明修相。二明证相。三劝修。初又三。初方便。二正修。三拣成不成。今初

其修止者。住寂静处。结跏趺坐。端身正意　此文虽略。已含二十五前方便。住寂静处。即是阿兰若处。即摄具五缘也。结跏趺坐。必调五事。端身正意。即诃五欲弃五盖行五法也。具加大小止观。须者寻之

二正修

不依气息。不依形色。不依虚空。不依地水火风。乃至不依见闻觉知　此先拣所观之境也。不依气息者。谓一切气息。来无所从。去无所至。当体不可得故。故不依此以修阿那般那三昧。以阿那般那不可得故。即是摩诃衍也。不依形色者。谓一切形色。分析乃至微尘。皆无所有。故不依此以修九想十想八背舍等诸定。以九想乃至八背舍皆不可得故。皆即摩诃衍也。不依虚空者。谓对色。名空色。尚非有云何有空。故不依此以修空一切处三昧。以空三昧不可得故。即是摩诃衍也。不依地水火风者。谓推析地无坚性。水无湿性。火无热性。风无动性。当体不可得故。故不依此以修胜处一切处等三昧。以胜处一切处等不可得故。即是摩诃衍也。乃至不依见闻觉知者。谓由色声香味触法境界。说有见闻觉知。今推所见所闻等并非实有。则能见能闻等安得有实。故不依此以修识一切处三昧。以识三昧不可得故。即是摩诃衍也

一切分别想念皆除。亦遣除想　此次拣能观之心也。前云不依气息乃至不依见闻觉知。即是一切分别想念皆除也。然所谓不依气息等者。直是了达气息乃至见闻觉知本不可得。除此分别气息乃至觉知之想念耳。非谓果有气息乃至觉知。而作意蠲除之也。若有蠲除之想。即是不达诸法本空。或堕外道无想定中。或堕二乘灭尽定中。非是大乘奢摩他观。故云亦遣除想

以一切法不生不灭。皆无相故　此结明不依诸法。亦无除想之所以也。一切法者。即指气息乃至见闻觉知也。气息本来不生不灭。本来无相。故无可依。亦无可除。乃至见闻觉知本来不生不灭。本来无相。故无可依。亦无可除也

前心依境。次舍于境　此结明不依气息一段文义也

后念依心。复舍于心　此结明一切分别一段文义也

以心驰外境。摄住内心　此申明前一段文意也

后复起心。不取心相　此申明后一段文意也

以离真如。不可得故　此结成修止门者应观一切妄念无相。体即真如。设离真如。则无气息乃至见闻觉知可得。所以不依气息。乃至见闻觉知。设离真如。亦无除想可得。所以亦遣除想也。原此奢摩他观。初段即摄境归心。明气息形色等。唯是分别想念所见。本非实有。故无可依。次段即观心无相。明此所除分别想念。亦本非有。故名为遣。是则所观能观。二皆无性。故前文云。若知动心即不生灭。即得入于真如门也。此为上根直示观不思议境界之法。若能于此悟入。则一法中自具十乘。以其能觉悟故。即菩提心。以其离沉掉故。即妙止观。以其无法当情。即破法遍。以其了知能观所观皆即真如。即识通塞。以其顺三脱门。即成道品。下云。行住坐卧。一切时修。即成对治。渐次得入真如三昧。即知次位。究竟折伏一切烦恼。即能安忍。信心增长。速成不退。即离法爱也。二正修竟

三拣成不成

行住坐卧。于一切时如是修行。恒不断绝。渐次得入真如三昧。究竟折伏一切烦恼。信心增长。速成不退　此明依前所说而勤修之。必得成就也

若心怀疑惑。诽谤不信。业障所缠。我慢。懈怠。如是等人。所不能入　一疑惑。二诽谤不信。三业障所缠。四我慢。五懈怠。有一于此。即不能入。可不戒哉。初明修相竟

二明证相二。初正明证相。二辨析魔事。今初

复次依此三昧证法界相。知一切如来法身。与一切众生身。平等无二。皆是一相。是故说名一相三昧。若修习此三昧。能生无量三昧。以真如是一切三昧根本处故　法界相。即真如体。无相不相之实相也。心佛众生。三无差别。故名一相三昧。梁本名一行三昧。约所证名一相。约能证名一行。当知一行即一相也。文殊般若所示一行三昧。正与此同亦即大佛顶首楞严王三昧。亦即法华实相三昧。此是三昧中王。故能生无量三昧也

二辨析魔事二。初示魔事相。二示对治法。初中三。初明致魔之由。二明魔事之相。三明魔乱之失。今初

或有众生。善根微少。为诸魔外道鬼神惑乱　不种善根。则此三昧名字不可得闻。况能修习。能修习此。当知是人必有善根。但善根深厚。则彼魔事无由得发。如日轮当空。必无魑魅。由善根微少乃致魔乱。所以前文勖令修行五悔也

二明魔事之相二。初辨形声。二辨起过。今初

或现恶形以怖其心。或示美色以迷其意。或现天形。或菩萨形。乃至佛形。相好庄严　此先辨魔所现形也。若行人恐怖习重。多现恶形以怖之。若行人贪爱习重。多现美色以迷之。若行人智慧力弱。多现诸天菩萨佛形以诳之。皆所谓主人若迷。客得其便也。问。修三昧人。得见佛菩萨形。安知不是善根开发。感应道交。乃概名之为魔事耶。答。圆觉经云。非彼所闻一切境界。终不可取。良以行人修三昧时。所见境界。若与三昧相应。乃名善相。只此善相。仍不可作圣解。苟不与三昧相应。定属魔事。今修根本真如三昧。既非念佛礼忏求感应时。更不可作感应道交妄解。坐受其惑也

或说总持。或说诸度。或复演说诸解脱门。无怨无亲。无因无果。一切诸法。毕竟空寂。本性涅槃　此随辨假佛菩萨等所说魔声也。正修三昧之人。不依气息。不依形色。乃至亦遣除想。当知亦并不依总持。不依诸度。不依诸解脱门。乃至不依本性涅槃。才依本性涅槃。必将拨弃因果。妄计空劫已前。威音那畔。一段乌有先生境界。唤作真如三昧。岂所谓若知动心即不生灭。即得入于真如者耶。初辨形声竟

二辨起过

或复令知过去未来。及他心事。辩才演说。无滞无断。使其贪著名誉利养　此下皆明见魔形。闻魔声。所起一切过失相也。今先明似善根相。然此修行止者。唯为息灭无始无明。证无漏智。不应希求五通四辩。今未得无漏。先获宿命他心及辩才等。则必堕在名利坑中。如提婆达修得五通。遂造三逆。可为殷鉴矣

或数嗔数喜。或多悲多爱。或恒乐昏寐。或久不睡眠。或身婴疹疾。或性不勤策。或卒起精进。即便休废。或情多疑惑。不生信受。或舍本胜行。更修杂业。爱着世事。溺情从好　此明杂染不定诸魔相也。或改其所习。令以为奇。或顺其所习令不能舍。广如佛顶受想二阴中说

或令证得外道诸定。一日。二日。乃至七日。住于定中。得好饮食。身心适悔。不饥不渴　此亦似善根相。实是邪定。非出世定也

或复劝令受女等色。或令其饮食乍少乍多。或使其形容或好或丑　此亦杂染不定诸魔相也。二明魔事之相竟

三明魔乱之失

若为诸见烦恼所乱。即便退失往昔善根　两种似善根相。则为诸见所乱。必起烦恼。两种不定杂染。则为烦恼所乱。亦起诸见。并彼往昔微小善根。亦退失矣。可不哀哉。初示魔事相竟

二示对治法二。初治邪。二归正。今初

是故宜应审谛观察。当作是念。此皆以我善根微薄。业障厚重。为魔鬼等之所迷惑。如是知已。念彼一切皆唯是心。如是思惟。刹那即灭　对治有三。二是方便。一是正修。二方便者。一是审谛观察。觉知皆是魔事。不生一念迷乱心也。二是自念善根微薄。业障深重。反躬责己。悔过迁善也。一正修者。念彼一切皆唯是心。心外无法。不离一相三昧也

二归正

远离诸相。入真三昧。心相既离。真相亦尽　远离诸相者。以三对治灭魔事也。入真三昧者。依于寻思名义自性差别。发如实智也。心相既离者。得无分别智也。真相亦尽者。触无所得也。具如唯识加行通达二位广明。须者寻之

从于定起。见诸烦恼皆不现行。以三昧力坏其种故。殊胜善品。随顺相续。一切障难。悉皆远离。起大精进。恒无断绝　此明善修止者。不唯远离魔事。即能登发心住。入净心地。圆具奢摩他毗钵舍那也。二明证相竟

三劝修二。初正劝。二明益。今初

若不修此三昧行者。无有得入如来种性。以余三昧。皆是有相。与外道共。不得值遇佛菩萨故。是故菩萨于此三昧。当勤修习。令成就究竟　余三昧者。指依气息形色等诸三昧也。虽六妙门。十六特胜。九想。十想。背舍。胜处。一切处等。种种三昧。皆能发无漏慧。证三乘果。然必已发无漏。方不与外道共。若未发无漏。或亦随禅受生。则与外道相去无几。乃至九次第定。前八亦并与外道共。灭受想定。虽云不共。仍依有顶游观无漏而入。未是全不共也。又虽得灭尽定。若未断尽上地思惑。仍生五不还天。仍与外道同在舍念清净地中。不得值遇诸佛菩萨。是故唯此真如三昧。乃能得入如来种性也。若得此三昧。则所生一切根本四禅。四无量心。四无色定。有觉有观等三三昧。乃至观炼熏修一切三昧。一一皆名不共三昧。以达其不可得故。皆是摩诃衍也。如客比丘。宿佛房中。佛入初禅乃至四禅。客皆随入。佛乃更以异相而入初禅客便茫然不知佛入何定。当知佛前所入。是用共禅故客能知能入。佛后所入。是不共禅。故客不复知也。又法华三变净土。佛亦仍用背舍胜处及一切处三种三昧。而其神用。远非二乘所能测识。皆由不共三昧。融彼共相。令共三昧。皆成不共。故云真如三昧。能生无量三昧也

二明益

修此三昧。现身即得十种利益。一者常为十方诸佛菩萨之所护念。二者不为一切诸魔恶鬼之所恼乱。三者不为一切邪道所惑。四者令诽谤深法重罪业障。皆悉微薄。五者灭一切疑诸恶觉观。六者于如来境界。信得增长。七者远离忧悔。于生死中。勇猛不怯。八者远离憍慢。柔和忍辱。常为一切世间所敬。九者设不住定。于一切时一切境中。烦恼种薄。终不现起。十者若住于定。不为一切音声等缘之所动乱　真如乃是诸佛菩萨平等法身。故修真如三昧。即获平等用熏之益。常为十方诸佛菩萨之所获念。此即总相益也。二者能观妄念无相。自伏爱种。故魔不能乱。三者能观妄念无相。自伏见种。故邪不能惑。四者转谤为信。能观深法。故罪障渐薄。如汤消冰。五者以信除疑。如明破闇。故恶觉观灭。六者了知如来境界。不离心之真如。故信得增长。七者信一切法本性涅槃。故远离忧悔。勇猛不怯。八者知一切众生皆有佛性。定当作佛。故远离憍慢。柔和忍辱。如常不轻菩萨。始虽被人打骂。终必为人敬信归仰。九者以信解力伏烦恼种。故虽不住定。不起现行。十者知一切音声等缘。皆唯心现。不取不舍。故不能动乱其正定也。初释止竟

二释观二。初明应修。二明修相。今初

复次若唯修止。心则沉没。或生懈怠。不乐众善。远离大悲。是故宜应兼修于观。云何修耶　善修止者。即止是观。不沈不掉便入真如根本三昧。获十利益。乃至入正定聚。不复退转。何劳更明修观法耶。今为不得意人。心必沉没。或懈怠不乐众善。而堕凡外。或远离大悲。而堕二乘。故复示以应兼修观也

二明修相三。初四谛观。二弘愿观。三起行观。今初

谓当观世间一切诸法生灭不停。以无常故苦。苦故无我。应观过去法如梦。现在法如电。未来法如云。忽尔而起。应观有身悉皆不净。诸虫秽污。烦恼和杂　此先明苦谛观也。一生灭不停。是无常行。无常故苦。即是苦行。苦故无我。过去如梦了不可得。现在如电刹那不住。未来如云忽起无所从来。即无我行。诸虫秽污等。即不净行。此四行观。对治凡外一切见爱无不尽也

观诸凡愚所见诸法。于无物中。妄计为有　此即集谛观也。妄计。即惑。惑。即集谛。此观正治凡外贪着三有。兼治愚法声闻妄生恐怖

观察一切从缘生法。皆如幻等。毕竟无实。观第一义谛。非心所行。不可譬喻。不可言说　此即灭谛观也。缘生如幻。则即事而真。真非事外。故非心所行。不可譬喻言说。正治凡外非灭计灭。兼治二乘舍有觅空。权位菩萨弃边取中

观一切众生。从无始来。皆因无明熏习力故。受于无量身心大苦。现在未来。亦复如是。无边无限。难出难度。常在其中。不能觉察。甚为可愍　此即道谛观也。若能觉察无明因果。便是出要度脱之道。愍物迷此。即为下文弘愿观本。正治凡外不知出要。兼治二乘不起大悲。初四谛观竟

二弘愿观

如是观已。生决定智。起广大悲。发大勇猛。立大誓愿　此总明依四谛境。发四弘誓。上求佛道。名决定智。下化众生。名广大悲。弘能任重。名大勇猛。毅能道远。名大誓愿也

愿令我心离诸颠倒。断诸分别　此即烦恼无尽誓愿断也。自未度脱。欲度他人。无有是处。故首明之。其实四弘在一心中。非有先后

亲近一切诸佛菩萨。顶礼供养。恭敬赞叹。听闻正法。如说修行。尽未来际。无有休息　此即法门无量誓愿学也。不离颠倒分别。则不能亲诸佛菩萨。不勤供养听法。则不能修无量度生法门。是故四弘宛转相成

以无量方便。拔济一切苦海众生　此即众生无边誓愿度也

令住涅槃第一义乐　此即佛道无上誓愿成也。同一切众生皆成佛道。非愿独成佛故。二弘愿观竟

三起行观

作是愿已。于一切时。随已堪能。修行自利利他之行。行住坐卧。常勤观察。应作不应作。是名修观　此即以行填愿也。自他本自不二。由于颠倒分别。妄见有殊。今既随顺真如法性。依四谛观而发四弘。故于一切时中。随已堪能。或修自利之行。能为众生作增长缘。即是利他。或修利他之行。能破自心颠倒烦恼。即是自利。乃至一行一住一坐一卧。苟可自利利他。则应作之。苟不可以自利利他。则不应作。设使自虽有益。能令人损。或虽有益他人。自堕名利。皆亦不应作也。发菩提心者。最宜勤加观察。二释观竟

三释双行

复次若唯修观。则心不止息。多生疑惑。不随顺第一义谛。不出生无分别智。是故止观应并修行　善修观者。即观是止。念念与菩提心相应。便契第一义谛不思议境。此观便是无分别智。今为不得意人。散心缘四谛境。虽发弘愿。不知四谛秖是一心。多生疑惑。故于本来无二法中。巧示双行方便

谓虽念一切法皆无自性。不生不灭。本来寂灭。自性涅槃。而亦即见因缘和合。善恶业报。不失不坏　此示即止而观也。念一切法自性涅槃。一心真如门也。止也。即见因缘业报不失不坏。一心生灭门也。观也。秖于不生不灭性中。妄有因缘生灭。则四谛皆唯一心明矣。以世间因果。即苦集。出世因果。即道灭。十界差别。皆是心生灭门。皆依真如门故

虽念因缘善恶业报。而亦即见一切诸法无生无性。乃至涅槃　此示即观而止也。既依真如而有生灭。则知生灭诸法。同一真如。别无自性矣。二各释竟

三结益

修行止者。对治凡夫。乐着生死。亦治二乘执着生死而生怖畏。修行观者。对治凡夫不修善根。亦治二乘不起大悲狭小心过。是故止观互相助成。不相舍离。若止观不具。必不能得无上菩提　观生灭即真如。名止。生死本空。何可乐着。生死无性。何须怖畏。观真如即生灭。名观。因果宛然。安得不勤修善。同体在迷。安得不普济度。盖一心二门。本不相离。故一心止观。决不可偏修也。为成无上菩提。所以二行作一门说。初正示修习信心竟

二更示胜异方便二。初泛明念佛除障。二的指求生极乐。今初

复次初学菩萨。住此娑婆世界。或值寒热。风雨不时饥馑等苦。或见不善可畏众生。三毒所缠。邪见颠倒。弃背善道。习行恶法。菩萨在中。心生怯弱。恐不可值遇诸佛菩萨。恐不能成就清净信心。生疑欲退者。应作是念。十方所有诸佛菩萨。皆得大神通无有障碍。能以种种善巧方便。救拔一切险厄众生。作是念已。发大誓愿。一心专念佛及菩萨。以生如是决定心故。于此命终。必得往生余佛刹中。见佛菩萨。信心成就。永离恶趣　初学菩萨。已解一心真如生灭二门而修信行。但止观力微。境缘粗恶。未入正定聚中。不能保其无退。故更示此胜异方便。令仗自心中之他佛。度脱佛心中之自身也。须知前止观门。名念自佛三昧。今示念佛菩萨。即念他佛三昧。以念佛及菩萨。不生妄想分别。即是止行。了知诸佛菩萨。有大神通巧便。能救拔我及诸众生。即是观行。所以修止观时。设见佛菩萨形。知是魔事。不生取着。今念佛菩萨时。设更别商止观。大似骑牛觅牛矣。然正念佛菩萨时。或得见佛菩萨。即应了知唯心所现。万勿取着。勿生喜动。勿向人说。如远公生平三见圣相。不语一人。此为要诀。唯至临终见佛菩萨。方是感应道交。定非魔事。不必致疑。以佛菩萨得大神通。决定护念有缘念佛众生。不失时故。言发大誓愿者。为度众生求生净土。非为自身独出生死。有此菩提弘愿。方是往生正因。不然。纵令念佛菩萨。与佛菩萨气分不相契合。不能生净土也

二的指求生极乐

如经中说。若善男子。善女人。专念西方极乐世界阿弥陀佛。以诸善根。回向愿生。决定得生。常见彼佛。信心增长。永不退转。于彼闻法。观佛法身。渐次修行。得入正位　十方诸佛。净土无量。经论多指归极乐者。略有四意。一者阿弥陀佛。与此土人最有缘故。乃至穷村僻坞。若男若女。若长若幼。若智若愚。无不知称阿弥陀佛名者。二者法藏比丘愿力胜故。诸佛果德虽实平等。因中愿力任运摄生。无差别中有差别故。三者令人系念得专心故。若不专叹。则众生既欲生西。又欲生东。心无一定。净业难成。所以十方诸佛。同出广长舌相。赞此一门。令人专忆。四者阿弥陀佛。即法界藏身。极乐世界。即莲华藏海。故见一佛。即为见无量佛。生一土。即为生无量土。念一佛。即是念一切佛。即为一切佛所护念。以法身不二故。生佛不二故。能念所念不二故。一念相应一念佛。念念相应念念佛。因该果彻。更无二故。余如净土经论广明。不能备述也。四修信分竟

五利益分四。初总劝闻思修。二别示闻思修功德。三诫诽谤护大罪。四结示大乘功能。今初

云何利益分。如是大乘秘密句义。今已略说。若有众生。欲于如来甚深境界广大法中。生净信觉解心。入大乘道无有障碍(者)于此略论。当勤听受。思惟修习。当知是人。决定速成一切种智　净信觉。解心者。若约圆妙绝待言之。则信即解。解即信。如来名世间解。亦可名究竟信也。今约初机言之。有信无解。能长烦恼。有解无信。能长邪见。故并举净信觉解两心。以为入大乘道之正辙也。听受者。闻慧也。思惟者。思慧也。修习者。修慧也。三慧资无漏种。令起现行。故能速成一切种智

二别示闻思修功德

若闻此法。不生惊怖。当知此人。定绍佛种。速得授记　此别示闻慧功德也

假使有人。化三千大千世界众生。令住十善道。不如于须臾顷。正思此法。过前功德无量无边　此别示思慧功德也。一是世间善法。一世出世上上善法故

若一日一夜如说修行。所生功德。无量无边。不可称说。假令十方一切诸佛。各于无量阿僧祇劫。说不能尽。以真如功德无边际故。修行功德亦复无边　此别示修慧功德也。修能显性。所以功德与法性等。不可尽说也。二别示闻思修功德竟

三诫诽谤获大罪

若于此法生诽谤者。获无量罪。依阿僧祇劫。受大苦恼。是故于此应决定信。勿生诽谤。自害害他。断三宝种　由有自心一体三宝。方有世间一切三宝。若谤此法。即是断三宝种。罪报之大。甚于五逆十恶也

四结示大乘功德

一切诸佛。依此修行成无上智。一切菩萨。由此证得如来法身。过去菩萨。依此得成大乘净信。现在今成。未来当成。是故欲成自利利他殊胜行者。当于此论勤加修学　此正所谓十方薄伽梵。一路涅槃门也。三世菩萨。非此不成大乘净信。故劝欲成二利行者。必当勤修学也。此四段文。即顺四悉檀说。可准思之。二正说五分竟

三结施回向

我今已解释甚深广大义功德施群生令见真如法　初二句。结前所说。第三句。以此功德普施群生。第四句。回向真如实际。同成究竟大菩提也

跋

大乘起信论者。佛祖传心之正印。法性法相之总持也。如来昔以大乘阿毗昙。付与弥勒。摩诃般若。付与文殊。般若破执有而显妙有。毗昙破恶空而显真空。一音所宣。曾无异旨。佛灭五百年后。异见滋生。马鸣大士。应佛悬记。重兴正法。始则示为计我外道。后乃广显二空妙宗。作无我大师子吼。破凡外二乘偏执。宗百洛又大乘经典。造此略论。申畅一心二门。即生灭而显真如。收般若真空不空之妙旨。即真如而辨生灭。阐毗昙。幻有不有之玄诠。厥后龙树依般若而造中论。还以空义成一切法。护法依毗昙而解唯识。还以幻有显二种空。故知马鸣。龙树。护法。三大菩萨。同契佛心。曾无稍异。奈何以文解义。泥名相而昧旨归。伐异党同。竖门庭而坚斗诤。谬谈圣旨。错解真乘。千百年来。竟同长夜。哀哉末叶。诚可痛心。旭以业障深缠。未登正位。夙因微善。游刃圆宗。客岁尽散学人。志图修证。今春偶遇戒子。邀入新安。顷从汤泉白岳。还寓歙浦回龙。窃为二三子商究楞伽。复以余力。再解兹论。最喜此地枯寂。不异桃源。兼爱主人率真。绝无世态。食粟米饭。啖豆腐滓。仅十一日。草疏遂成。是役也。上藉诸佛菩萨马鸣大师加被之力。所以略无疑滞。又赖允持循公法主外护。故无他缘所侵。至于性相关头。种种问辩。则戒子坚密时公之启予者多矣。是月二十有八日阁笔故跋

明 智旭法师述(蕅益大师)

般若波罗蜜多心经释要 明 智旭法师述

此直指吾人现前一念介尔之心即是三般若也。夫心佛众生三无差别。但以生法太广。佛法太高。初心之人惟观心为易。是故大部六百余卷。既约佛法及众生法。广明般若。今但直约心法显示般若。然大部虽广明佛法及众生法。未尝不即心法。今文虽直明心法。未尝不具佛法及众生法。故得名为三无差也。以吾人现前一念介尔之心。虚明洞彻。了了常知。不在内外中间诸处。亦无过现未来形迹。即是观照般若。以吾人现前一念介尔之心。炳现根身器界。乃至十界。假实国土。平等印持。不前不后。同时顿具。即是文字般若。盖山河大地明暗色空等一切诸境界。性无非文字。不但纸墨语言为文字也。以吾人现前一念介尔之心。所有知觉之性。及与境界之性。无分无剂。无能无所。无是非是。统惟一法界体。即是实相般若。实相般若。非彼岸非此岸。达此现前一念之实相。故生死即涅槃。名波罗蜜。观照般若。亦非彼岸非此岸。照此现前一念即实相。故即惑成智。名波罗蜜。文字般若。亦非彼岸非此岸。显此现前一念即实相。故即结业是解脱名波罗蜜。是故此心。即三般若。三般若只是一心。此理常然不可改变。故名为经。依此成行。三世诸佛菩萨之所共遵。故名为经。说此法门。天魔外道不能乱坏。故名为经。

观自在菩萨。行深般若波罗蜜多时。照见五蕴皆空。度一切苦厄。

要知山下路。须问过来人。故举观心行成者为榜样也。观者能观之智。即一心三观。通名观照般若也。自在者。繇证实相理谛。于诸境界得大解脱也。菩萨翻觉有情。乃自利利他之号。智契实相。则自利满足。智宣文字。则利他普遍。故名菩萨。此明能行之人也。深般若波罗蜜多者。三智一心中得。权教三乘所不能共。故名为深。此总明所行之法也。时者。追指旷劫以前而言。从此一得相应。则直至尽未来际。终始不离深般若矣。照见者。别明能观之智。即观照般若。五蕴者。别明所观之境。即文字般若。皆空者。别明所显之谛。即实相般若。五阴无不即空假中。四句咸离。百非性绝。强名为空耳。度一切苦厄者。自出二死苦因苦果。亦令法界众生同出二死因果。即是行法之效。亦即波罗蜜多也。

舍利子。色不异空。空不异色。色即是空。空即是色。受想行识。亦复如是。舍利子。是诸法空相。不生不灭。不垢不净。不增不减。是故空中无色。无受想行识。无眼耳鼻舌身意。无色声香味触法。无眼界。乃至无意识界。无无明。亦无无明尽。乃至无老死。亦无老死尽。无苦集灭道。无智亦无得。以无所得故。

此广释五蕴皆空之境谛。而观照自在其中。以非观照不能了达此境谛。故夫心者。不起则已。介尔有心。则必顿现根身器界。名为色蕴。则必领纳诸苦乐境。名为受蕴。则必取相施设名言。名为想蕴。则必生灭迁流不停。名为行蕴。则必了了分别诸法。名为识蕴。是知随其所起介尔之心。法尔具足五叠浑浊。今以甚深般若照之。了知色惟是心。别无实色。一切根身器界。皆如空华梦物。故色不异空。空亦惟心。别无异空。设有一法过涅槃者。我亦说为如幻如梦。故空不异色。既云不异。已是相即。犹恐封迷情者。尚作翻手覆手之解。故重示云色即是空空即是色。谓随拈一微尘色体。即法界横遍竖穷。故即是空。所谓全事即理。无有少许理性而不在此事中。即此微尘所具真空全理。还即顿具法界全事。故即是色。所称全理即事。无有少许事相而不在此理中。斯则当体绝待。更无二物。既于色蕴了达此实相已。受想行识例皆可知。又恐执迷之人。谓此五蕴实相。从照见生。故更申示之曰。是五蕴诸法。当体即是真空实相。本自如斯。非实相生而五蕴灭。以五蕴本自不生不灭。故名为空相耳。又恐迷者。谓此五蕴空相虽非生灭。而有垢净。谓凡夫随于染缘则垢。圣人随于净缘则净。故更申示之曰。凡夫五蕴亦即空相。圣人五蕴亦即空相。何垢净之有哉。又恐迷者。谓此五蕴空相。虽无垢净而有增减。谓凡夫迷。故生死浩然为增。德相隐覆为减。圣人悟。故照用无尽为增。惑业消亡为减。故更申示之曰。迷时亦只此诸法空相。悟时亦只此诸法空相。何增减之有哉。既向五蕴发明此妙谛已。遂即广□一切差别法相。融绝圣凡情见。而曰是故空中无色乃至亦无得也。然所谓无色乃至亦无得者。岂俟融绝而后无哉。良以本无所得故也。本无所得名之为谛。了此无得名之为观。而总不离五蕴为所观境。若境若谛若观。又总不离现前一念介尔之心。一心宛具三义谛即实相。观即观照。境即文字。不纵横并别。亦非一异故名为深般若也。

菩提萨埵。依般若波罗蜜多故。心无挂碍。无挂碍故。无有恐怖。远离颠倒梦想。究竟涅槃。三世诸佛。依般若波罗蜜多故。得阿耨多罗三藐三菩提。故知般若波罗蜜多。是大神咒。是大明咒。是无上咒。是无等等咒。能除一切苦。真实不虚。

此遍举菩萨诸佛为证。而明此深般若。真能度一切苦厄。所谓过去诸如来。斯门已成就。现在诸菩萨。今各入圆明。未来修学人。当依如是法。非惟观世音也。无挂碍。则结业即解脱。究竟方便净涅槃。无恐怖。则苦果即法身。究竟性净涅槃。远离颠倒梦想。则烦惑即智明。究竟圆净涅槃。依实相般若。得真性菩提。依观照般若。得实智菩提。依文字般若。得方便菩提。菩提是如如智。智必冥理。涅槃是如如理。理必契智。故影略而互言之。此深般若。即大神咒。具妙用故。即大明咒。智照相故。即无上咒。实相体故。即无等等咒。无有一法能等此心。此心能等一切诸法。令其同归实相印故。此之心咒。的的能除自他分段变易诸苦因果。真实不虚。应谛信也。

故说般若波罗蜜多咒。即说咒曰。揭谛揭谛。波罗揭谛。波罗僧揭谛。菩提萨婆诃。

前之显说既指般若即咒。此之密说。须知咒即般若。然显说而又密说者。显密各具四悉檀益故。正以不翻为妙。不宜穿凿。

般若波罗蜜多心经释要

灵峰蕅益大师著

大势至菩萨念佛圆通章释
灵峰蕅益大师著

—录楞严经文句卷五—

大势至法王子。与其同伦五十二菩萨。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我忆往昔恒河沙劫。有佛出世。名无量光。十二如来相继一劫。其最后佛。名超日月光。彼佛教我念佛三昧。譬如有人。一专为忆。一人专忘。如是二人。若逢不逢。或见非见。二人相忆。二忆念深。如是乃至从生至生。同于形影。不相乖异。十方如来怜念众生。如母忆子。若子逃逝。虽忆何为。子若忆母如母忆时。母子历生不相违远。若众生心忆佛念佛。现前当来必定见佛。去佛不远。不假方便。自得心开。如染香人。身有香气。此则名曰香光庄严。我本因地。以念佛心入无生忍。今于此界。摄念佛人归于净土。佛问圆通。我无选择。都摄六根。净念相继。得三摩地。斯为第一。

七大次第，先根后识，今识大后方明根大者，以此念佛三昧，亦逗此方机宜；末世众生，须依念佛得度。又、四种三昧，同名念佛；念佛三昧，名为三昧中王，能摄一切三昧故也。

十六观经云：‘但见此菩萨一毛孔光，即见十方无量诸佛净妙光明。是故号此菩萨，名无边光，以智慧光普照一切，令离三涂，得无上力；是故号此菩萨，名大势至。’

释此圆通，亦为三意：一明境通别者，二明观有盈缩，三明证有本迹。

一明境通别者：别则随举一根，皆得为所观境；如那律等五人，及下文观音大士是也。今云‘都摄六根，其境则通。依此六根而修念佛三昧，复有三种不同：一者、惟念自佛，二者、惟念他佛，三者、自他俱念。

若惟念自佛，则与二十四种圆通是同，惟须一重能所，所谓：以六根为所观，以妙观察智相应心品为能观。如央掘经云：‘所谓彼眼根，于诸如来常，具足无减修，了了分明见。’乃至‘彼意根，于诸如来常，具足无减修，了了分明知’等。此则该摄一切诸教，一切禅宗直指法门，罄无不尽也。

若惟念他佛，则与二十四种圆通有别，须知两重能所。所谓：妙观察智为能观，六根为所观；六根为能念，诸佛果德为所念。由第六识夹持六根，专注佛境，俾眼所见、无非佛色，耳所闻、无非佛声，鼻所嗅、无非佛香，舌所宣、无非佛号，身所对、无非佛境，意所缘、无非佛法。此则该摄：弥陀、药师、上生、等经，及莲社事想法门，罄无不尽也。

若自他俱念，则与二十四圣圆通同而复别；先须开圆顿解，了知心、佛、众生、三无差别，自他本自不二；乃托他佛以显本性。故应佛显，知本性明，托外义成，唯心观立。此则开圆解处，与诸圣同；托他佛处，与诸圣异。十六观经所谓‘胜异方便’，今文所谓‘不假方便自得心开。’由其方便最为胜异，故更不假余方便也。

二明观盈缩者：通途教观，具如前文五根中说。今明念佛三昧，亦有四教不同，一一教中，亦复各有念自、念他、自他俱念、三种差别。

藏教三者：观此六根，无我、我所、证入灭谛涅槃，名念自佛。以此六根，缘佛三十二相，八十种好，灭罪生福，成出世因，名念他佛。缘想佛境，摄我六根，为欲净诸戒品，生定发慧，现证果故，名自他俱念也。

通教三者：观此六根，当体即空，非灭故空，名念自佛。六根如幻，佛身亦然；以如幻根，缘如幻佛，灭如幻罪，生如幻福，乃至得证如幻涅槃，名念他佛。所念、能念，无二幻故，托如幻境，成如幻观，名自他俱念也。

别教三者：观此六根，依无明有，断无明故，九界六根得灭，佛界六根得成，名念自佛。正因佛性，虽复理同，我无缘、了，诸佛已具，缘念诸佛果中胜德，不生疲厌，名念他佛。我与诸佛三因平等，诸佛圆证，我今在迷，先念化身佛，助我缘因；次念报身佛，助我了因；后念法身佛。显我正因；名自他俱念也。

圆教三者：六根皆如来藏，如来藏中，性见觉明，觉精明见，如一见根，见周法界。闻、嗅；觉、知、亦复如是，妙德莹然，周遍法界，是念自佛。观一佛身，即是一切诸佛之身；观一相好，即是一切相好之海；称一佛名，即是一切诸佛之名；观一法门，即是一切微妙法门；观于佛土一尘、一法，即是一切诸尘诸法；见一色身，即是圆见法、报、化身；瞻一影像，即是如来三身实相；名念他佛。诸佛、乃众生心内之佛，众生、乃诸佛心内众生；观身实相，观佛亦然；全由性具三德，成彼诸佛果上三身；观彼诸佛果上三身，即发自心本有三智；名自他俱念也。

三明证本迹者：自行、则本迹俱圆；化他、则四教俱用。还须先约三种念佛以释今文，次明四种净土以彰能摄。

约念他佛释今文者：一专为忆，即指十方如来。一人专忘，即指迷倒众生。佛常逢见众生，众生常不逢见诸佛，故云：若逢不逢，或见非见。次喻佛忆众生，更与寻常忆念不同，直如慈母忆子；子今忆母，亦须如母忆子，方得历生不相违远。忆者、恒审思量。念者、注心一境。忆念若深，则有现前即见佛者。如远公三见圣相之类是也。亦有当来乃见佛者，如临终佛迎，乃至华开见佛之类是也。不惟得见果佛，亦去果佛不远，如经所明不退菩提，多有一生补处是也。不假方便，谓即以念佛为第一胜异方便，非余一切方便所可及也。香、喻诸佛果德。染香人、身有香气等，喻揽果成因，因能克果也。

约念自佛释今文者：一专为忆，以喻本觉之性，随诸众生流转五道，不相暂离。一人专忘，以喻始觉在无明时，念念背觉合尘。始本不离，故若逢。始本不合，故不逢。本即在始，故或见。始恒迷本，故非见也。十方如来，即指众生本觉之性，元自竖穷横遍。能生始觉，喻之如母。始觉在无明时，全体从本觉起，而违背本觉，喻以如子逃逝也。现前见佛，是圆初住。亲见本觉法身。当来见佛，是圆五品、六根，相似见于本觉。去佛不远，谓去自心妙觉极果不远。不假方便，谓不假诸余方便，非谓念自心佛不是胜妙方便也。香、喻本觉理性。染香人，身有香气，喻无明熏，变成始觉也。

约自他俱念，例此可知。

次明四种净土以彰能摄者：所谓：凡圣同居净土，方便有余净土，实报无障碍净土，常寂光净土也。今以藏、通、二教念他佛、念自他佛、二种三昧，摄归同居、方便、二种净土。谓藏七贤，通干慧性地，皆归同居净；藏四果，通见地已上，皆归方便净也。以别教二种念佛三昧，摄归同居、方便、实报、三种净土；十信位，归同居净；十住、十行、十回向位，归方便净；十地证道同圆，由念他佛之力，归实报净也。以圆教二种念佛三昧，摄归四种净土：五品位，归同居净；十信位，归方便净。初住去，归实报净，亦复分证寂光；妙觉位，归于究竟寂光净也。

若夫单念自佛，则通教已办地上，能归方便净土；干慧性地，不能归同居净土。藏教一总不能。圆教能归实报、寂光、二种净土。别教不能。又、圆教但念自佛者，但能竖入上三净土，不能横超西方净土。又、单念自佛，则是诸圣所同，不显此门独妙。又单被四教利根，不能普被四教三根，故非势至化他之本旨也。

问曰：但念他佛。得非心外取境耶？

答曰：圆人炽然但念他佛，了知他佛不离自心。权乘纵未了达自心，究竟心外决无别佛。故此念佛三昧，若迷、若悟，皆可共遵。迷者遵之，则不假方便，自得心开；悟者遵之，则自他不二，始觉合本矣。名为三昧中王，不亦宜乎！

大乘止觀序

大乘止觀法門釋要卷第一

大乘止觀法門釋要卷第二

大乘止觀法門釋要卷第三

大乘止觀法門釋要卷第四

大乘止觀法門釋要卷第五

大乘止觀法門釋要卷第六

——————————————————————————–

大乘止觀序

錢唐鬍子浸雲。問。於華藏單子曰。何謂道。單子曰。性是也。鬍子疑焉。曰。修可廢歟。單子曰。在璞之玉。匪剖弗見。在礦之金。匪鍊弗純。在纏之性。匪修弗顯。必曰。性也。而可以廢修也。彼芸芸者。熟無性耶。於是以靈峰老人所註南嶽大乘止觀。授於鬍子而告之曰。修道之要。盡於大乘止觀一書。而大乘止觀之要。盡於轉無塵智之一言。何也。心也者。萬法之體也。華嚴云。三界無別法。惟是一心作。首楞嚴云。諸法所生。惟心所現。一切因果世界微塵。因心成體。彼凡夫不了惟心之義。而為六塵所縛。則六塵。塵也。聲聞不了惟心之義。而為四諦所縛。則四諦。亦塵也。緣覺不了惟心之義。而為十二因緣所縛。則十二因緣。亦塵也。菩薩不了惟心之義。而為六度所縛。則六度。亦塵也。不寧惟是。昔有僧問先德曰。撥塵見佛時如何。曰。佛即是塵。由是觀之。若心外見有纖毫之法。無論若凡若聖。皆塵也。而抑知夫即心是塵。即塵是心也哉。緣論云。更無心外法。能與心為緣。悉從自心生。還與心為相。良以世出世間諸法。惟是一心。苟於此諦了而不疑。則即捨情忘。馳求心歇。而無塵之智轉矣。今之時。慕道者如牛毛。明道者如麟角。執性而廢修者。恪守無為。執修而廢性者。罔知本妙。加以游談不根之徒。目不覩三藏之靈文。耳不聞五宗之（糸-八）旨。儼為人師。如盲導瞽。餘雖辭而闢之。其如一傳眾咻。法燄智燈。危若一綫。誠能流布是書。俾知夫寂照者。性之體也。止觀者。性之用也。由寂故。而起於止。而即以止。合乎寂。由照故。而起於觀。而即以觀。合乎照。是則全性起修。全修是性。圓悟圓修之道。莫詳於此。然而以少方便。疾得菩提。則曰。轉無塵智而已矣。是故修道之要。盡於大乘止觀一書。而大乘止觀之要。盡於轉無塵智之一言也。胡子忻然。與其仲弟用和。季弟濟之。并吳子寶林。邵子南崖昆季。姚子三摩。謀而付諸梓。而乞余言弁其首。爰述胡子相往復之語。而為之序。

乾隆五十四年歲次己酉仲冬之吉富春華藏居士單照謹撰。

——————————————————————————–

夫飲百川之泉者。須窮其源。攀萬木之條者。須知其本。況佛法心燈。普照一切。為人天之眼目。作凡聖之依歸。豈可晦其所由來也。天台智者嗣法於南嶽慧思禪師。習止觀。嘗讀法華藥王品。至善男子是真精進。是名真法供養如來。見靈山一會。儼然未散。其師歎曰。非汝莫見。非我莫知。由是觀之。其師功行豈等閒哉。所著甚富。其大乘止觀一書。會靈峰蕅益旭公。分以科註。合四卷。名大乘止觀釋要。歲久淹沒。而智者大師名滿天下。其師著述。竟罕人知。此皆飲水不窮其源。攀木不知其本故耳。當知智者大師。五分法身。由師所生。靈峰云。重子而輕父。斯之謂歟。真寂寺苾芻源洪法師。徧覓是論。復購得故板。見其殘缺。悉校正無訛。擬重補刻。適有海甯沈維樹先生。解囊樂助。成此勝因。（圓）見而隨喜。頓忘淺陋。敬為之序。

道光六年月在太簇人日苾芻尼悟德通圓。書於孝圓菴之摩訶衍室。

——————————————————————————–

南嶽大乘止觀序

兩浙路勸農使兼提點刑獄公事朝奉大

夫行尚書度支員外郎護軍借紫朱頔譔

鶴林示滅而來。賢聖應世者非一。咸以六度萬行。通達大智。安住於法界。拔濟於群迷。金文寶軸。具載於諸法之藏。若夫空一切法。證一切性。不於三界現其身意。達正覺之真源。顯毘盧之實相。則見乎南嶽大師之止觀也。大師靈山佛會之聖眾。三世化緣於衡岫。密承佛旨。親聽法音。總馬鳴龍樹之心要。具菩提涅槃之了義。故著止觀。上下二論。遣真妄於一念。明體相之無迹。空拳舒手。無物可見。則止觀之理。自是而顯。寂照其門。由是而入。為出世之宗本。作佛種之導師。不歷僧祇。直超聖位。嗟夫斯教。雖大顯示。啟來者而人世未之普見。流於海外。逮五百年。咸平中。日本國僧寂照。以斯教航海而來。復歸聖朝。天禧四年夏四月。靈隱山。天竺教主遵式。將示生生之佛種。咸成上上之勝緣。乃俾刻其文。又復以序為請。重念如意稱珠。已還合浦。虛室生白。坐見法身。顧鑽仰之未至。抑稱讚之無取。但願一切信心。見者能修。修者能證。對諸境而不動。於諸法而無染。一受不退。一得永得。盡未來際。常與南嶽大師俱生。行如來事焉。

附目錄。（一）單子序。（二）通尼序。（三）朱序。（四）原序。（五）釋要序。

○釋題（七頁半）○初。略標大綱（至十三頁止）○二、廣作分別（分五）○一、明止觀依止。從第一卷（十三頁）起（至）第三卷（三十頁止）○二、明止觀境界。從第三卷（三十一頁）起（至）卷末（止）○三、明止觀體狀。從第四卷初起（至二十九頁止）○四、明止觀斷得。從第四卷三十頁起（至）四十頁前半張（止）○五、明止觀作用。從四十頁後半張起（至）四十七頁半張（止）○三、歷事指點（至）卷終（止）。

（前序三篇共五頁。卷一。三十九頁。卷二。四十五頁。卷三。四十一頁。卷四。六十一頁。後序二篇。共四頁。文雖有四卷。修行大要。在第四卷止觀體狀三十頁書。其餘前後三卷半文。為學者開解決疑而已。）

——————————————————————————–

【原序　　天竺寺沙門遵式述】

止觀。用也。本乎明靜。明靜。德也。本乎一性。性體本覺。謂之明。覺體本寂。謂之靜。明靜不二。謂之體。體無所分。則明靜安寄。體無不備。則明靜斯在。語體。則非一而常一。語德。乃不二而常二。祇分而不分。祇一而不一耳。體德無改。彊名為萬法之性。體德無住。彊名為萬法之本。萬法者。復何謂也。謂舉體明靜之所為也。何其然乎。良由無始本覺之明彊照。照生而自惑。謂之昬。無始無住之本隨緣。緣起而自亂。謂之動。昬動既作。萬法生焉。捏目空華。豈是他物。故云。不變隨緣。名之為心。隨緣不變。名之為性。心昬動也。性明。靜也。若知無始。即明而為昬。故可了今。即動而為靜。於是聖人。見其昬動可即也。明靜可復也。故因靜以訓止止其動也。因明以教觀。觀其昬也。使其究一念即動而靜。即昬而明。昬動既息。萬法自亡。但存乎明靜之體矣。是謂圓頓。是謂無作。是如來行。是照性成修。修成而用廢。誰論止觀。體顯而性泯。亦無明靜。豁然誰寄。無所名焉。為示物旨歸。止成。謂之解脫。觀成。謂之般若。體顯。謂之法身。是三即一。是一即三。如伊三點。如天三目。非縱橫也。非一異也。是為不思議三德。是為大般涅槃也。嗚呼。此法自鶴林韜光。授大迦葉。迦葉授之阿難。阿難而下。燈燈相屬。至第十一馬鳴。鳴授龍樹。樹以此法寄言於中觀論。論度東夏。獨淮河慧文禪師解之。授南岳大師。南岳從而照心。即復於性。獲六根清淨。位鄰乎聖。斯止觀之用驗矣。我大師惜其無聞後代。從大悲心。出此數萬言。目為大乘止觀。亦名一乘。亦名曲示心要。分為二卷。初卷開止觀之解。次卷示止觀之行。解行備矣。猶目足焉。俾我安安不遷。而運到清涼池。噫。斯文也。歲月遼遠。因韜晦於海外。道將復行也。果咸平三祀。日本國圓通大師寂照。錫背扶桑。杯汎諸夏。既登鄮嶺。解篋出卷。天竺沙門遵式。首而得之。度支外郎珠公頔。冠首序。出俸錢。模板廣而行之。大矣哉。斯法也。始自西傳。猶月之生。今復東返。猶日之昇。素影圓暉。終環回於我土也。因序大略。以紀顯晦耳。

——————————————————————————–

【大乘止觀釋要自序】

大乘者。心性之異名也。止觀者。寂照之異名也。世顧離心性。別覓大乘。離止觀。別談寂照。何異騎牛覓牛。丙丁童子求火乎。儒者之道。有見而知之。有聞而知之。佛道亦然。北齊大師。悟中論四句偈義。直接龍樹心印。一傳南嶽。再傳天臺。天臺述為摩訶止觀等書。由是止觀法門。盛聞於世。頓、漸、不定、三法并圓。乃南嶽所示曲授心要。世皆罔聞。今試細讀。實為圓三止觀總綱。文不繁而義已備。獨慈雲懺主。五百年後。序而行之。迄今又將五百餘年。微言將絕。予愧不敏。未能聞道。姑效盲人摸象。述為釋要以助其傳。李石蘭張孺含二居士。集眾緣付梓。大乘緣起。為弁簡端。古吳蕅益沙門智旭謹識。

（序目。皆照流通本所刻。分卷音釋。依藏本。故不同也。）

——————————————————————————–

大乘止觀法門釋要卷第一

明古吳沙門智旭述

~d 1

夫佛祖授受。不過以心印心。此心之體。即是大乘。欲證大乘。莫若止觀。止則不隨妄想。而一相永淨。觀則不滯空寂。而妙用恒興。頓了諸法。觸處皆通。可謂成菩提於彈指。功越僧祇。入法界於微塵。理絕分量者也。粵自大師曲授之後。韜晦海東。逮夫咸平復歸之時。重暉斯土。不謂延至今時。又將置諸高閣。習台宗者。尚多逐流而迷源。稟異傳者。寧知探本而攝末。自惟闇昧。解行俱荒。竊仰靈文。飢渴方甚。是以輙忘固陋。略辨旨歸。將釋法門。大文為二。初題目。二入文。

【（甲）初中又二。初正釋題。二出師號。（乙）今初】

~s 1

大乘止觀法門。

~d 2

總題六字。具有能起所起。能依所依。能通所通。能繇所繇。能簡所簡。能成所成。能詮所詮。能解所解。八雙十六隻義。初能起者。所謂大乘。梵語名摩訶衍。即是眾生自性清淨心。依此能起止觀法門。葢眾生心性本來寂照。繇寂義故。能起妙止。繇照義故。能起妙觀也。二所起者。即止觀法門。乃三世諸佛背塵合覺之要術。良以眾生心性本來寂照。然但有性德。未有修德。不覺念起而有無明。念起便成動相。違於本寂。無明便成昧相。違於本照。遂舉心性之全體。而為阿黎耶識。名為業相。此則全真成妄。妄分能所。能名轉相。所名現相。三細即呈。六麤隨具。惑業苦三。連環不息。苦極思本。返察苦源。知苦無性。繇於惑業。惑業無性。有而非有。惟是一心。諸妄永寂。名之為止。知無性苦。及與惑業。非有而有。差別萬殊。洞明緣起。亦惟一心。大用繁興。名之為觀。此二皆依大乘自性清淨心而得起也。三能依者。即是止觀。謂繇意識能知名義故。聞說諸法自性寂靜。本來無相。但以虛妄因緣。非有似有。然復有即非有。惟是一心。亦無心相可取。如是意識能解了故。攀緣永息。說名為止。如理觀察。說名為觀。當知修止觀者。則是意識之功能也。四所依者。謂以大乘自性清淨心為依止故。依本寂義而修於止。依本照義而修於觀。當知修止觀者。必以心性為所依也。五能通者。謂止觀法門。此復有三。以教為門。能成聞慧。以行為門。能成思慧。以理為門。能成修慧。是中約分別性以修止觀。一往是教為門。約依他性以修止觀。一往是行為門。約真實性以修止觀。一往是理為門也。六所通者。謂大乘自性清淨心。此亦有三。所謂理乘。隨乘。得乘。一往為語。隨乘是觀門所通。得乘是止門所通。理乘是止觀不二門所通也。復次大乘。亦可名能通。止觀亦可名所通。以教為乘。通至相似止觀。以行為乘。通至分真止觀。以理為乘。通至究竟止觀也。七能繇者。謂大乘止觀。此復三義。大三義者。謂大多勝。乘三義者。謂理隨得。止三義者。謂止息義。停止義。不止止義。觀三義者。謂觀穿義。觀達義。不觀觀義。眾生現前一念自性清淨心。體絕對待故大。具足諸法故多。無法可比故勝。性具三義。名理乘。悟達三義。名隨乘。契會三義。名得乘。體此三義一心。徧能息滅見思塵沙無明幻惑。名止息義。安住三諦不思議境。名停止義。實無能息所息能停所停之殊。名不止止義。了此一心三義。徧能穿徹三惑蔽障。名觀穿義。具知一境三諦平等差別因緣。名觀達義。實無能穿所穿能達所達之殊。名不觀觀義。惟此大乘止觀。能繇圓教圓行圓理之門也。八所繇者。謂大乘法門。三千性相。俱名為法。即法能通。復名為門。諸法之性。非有非無。非亦有無。非非有無。四句圓離。亡泯清淨。悉檀說之。得具四門。四非定四。一一圓融。通為止觀之所繇也。若欲粗點示者。約染分。分別性修止觀。是繇空門。約染分。依他性修止觀。是繇有門。約染分。真實性修止觀。是繇亦有亦空門。約淨分。三性修止觀。是繇非有非空門。亦可約分別性。是有門。約依他性。是雙亦門。約真實性。是空門。亦可一一性。各論四門。以三性咸離四句。咸得四句說之故也。又修止。是繇空門。修觀。是繇有門。止觀雙行。是繇雙亦門。及雙非門。為令易解。作此分別。得意為言。一門一切門。一切門一門。方是所繇大乘門也。九能簡者。謂大乘二字。簡非諸餘止觀法門。十所簡者。謂止觀法門。有於多種。若體真止。入空觀。但能自度。不能度人。不名大乘。若方便隨緣止。出假觀。雖能度人。不到究竟。若二止為方便。得入息二邊分別止。二觀為方便。得入中道第一義觀。一往說是大乘。然次第歷別。則前二不高。後一不廣。亦不名大。在因能運。至果休息。復不名乘。今依自性清淨心而為依止。即動而靜。即昬而明。定慧力莊嚴。以此度眾生。盡未來際。無二際想。方是大乘之止觀也。十一能成者。謂繇妙止觀力。克證大乘自性清淨平等一實之心。十二所成者。謂本源自性清淨心大乘無上極果。為妙止觀之所證得。因該果海。果徹因源也。十三能詮者。總此六字。皆是能詮。大能詮於體相用三絕待之義。乘能詮於從因至果自度度他之義。止能詮於會妄歸真之義。觀能詮於即體起用之義。法能詮於軌物任持之義。門能詮於就路還家之義。十四所詮者。謂即此字下所顯之義。能起吾人聞思修慧。十五能解者。謂識心明利故。因文得義。不同牛羊眼視。莫辨旨歸。十六所解者。謂名句文身。是聞慧所行之境。乃至慧力殊勝故。則能廣歷一切六塵諸境。悉於其中得見大乘止觀法門也。若欲五重說者。即是以法無名。自性清淨心為體。止觀為宗。除障得益為用。無上醍醐為相。

【（乙）二出師號】

~s 2

南嶽思大禪師曲授心要。

~d 3

師諱慧思。姓李氏。元魏南豫州武津人也。兒童時。夢梵僧勉令入道。嘗於空塚。及移託古城。鑿穴棲身。除乞食緣。晝夜讀法華經。頂禮精勤。不事寢息。久雨溼蒸。舉身浮腫。忍心向經。忽爾消磨。又夢普賢乘白象王摩頂。所摩頂上。隱起肉髻。年十五出家受具。夢二十四僧為加羯磨。圓滿戒法。因讀妙勝定經。見讚美禪定。乃徧親禪學。後謁北齊慧文大師。咨受口訣。授以觀心之法。坐禪達旦。遂動八觸。因見三生行道之迹。夏竟將受歲。放身倚壁。豁然大悟法華三昧。此後宏通大乘。初河南兖州。次郢州。次光州開岳寺。次大蘇山。每講大般若經。時為諸惡論師。競以毒藥。欲斷師命。師一心念般若。毒即為消。繇此發願。造金字大品般若經。及法華經。造畢。製願文一卷。命弟子智顗代講。至一心具萬行。忽有所疑。師曰。如汝疑者。乃大品次第意耳。未是法華圓頓旨也。吾昔於夏中。一念頓證。諸法現前。吾既身證。不必有疑。顗問所證是十地耶。曰。吾一生望入銅輪。以領徒太早。損己益他。但居鐵輪耳。後避地居南嶽。登祝融峰。遇嶽神會棋。神詣師曰。師何來此。師曰。求檀越一坐具地。神曰。諾。即飛錫以定其處。（今福嚴寺是）神曰。師已占福地。弟子當何所居。師即轉一石鼓。下逢平地而止。（今嶽君聖像猶在石鼓之上）嶽神乞戒。師即為說法要。師將順世。大集門學。連日說法。苦切寒心。乃曰。若有十人不惜身命。常修法華般舟方等懺悔。常坐若行者。隨有所須。吾自供給。如無此人。吾當遠去。竟無答者。即屏眾斂念。將入寂。弟子靈辨不覺號哭。師訶之曰。惡魔出去。眾聖相迎。方論受生處。何驚吾耶。即端坐唱佛來迎。合掌而逝。顏色如生。異香滿室。陳大建九年六月二十二日也。壽六十三。夏四十九。師身相挺特耳有重輪。頂有肉髻。牛行象步。不倚不斜。平昔禦寒。惟一艾衲。繒纊之屬。一切不受。所居之處。靈瑞重（水/臼）。供物嚴備。瓶水自滿。有諸天童。以為侍衞。或現形大小。或寂爾藏身。異香勝迹。不可勝紀（已上出天台山方外志）。今言思大禪師者。後人尊稱之辭。言曲授心要者。以觀心之要。不過止觀體狀。今為徧決眾疑。故說前後諸文。又初文略說止觀。義無不了。次文廣作分別。皆是曲垂開示也。按此法門。唐末流散海外。有宋咸平三年。日本國寂照。持此本至四明。慈雲師得之。為作序流通云。

【（甲）入文為三。初略標大綱。二廣作分別。三歷事指點。（乙）初中三。初一番問答泛標正法。第二番問答標宗大乘。第三番問答標示止觀。（丙）初中又二。初問。二答。（丁）今初】

~s 3

有人問沙門曰。夫稟性斯質。託修異焉。但匠有殊彫。故器成不一。吾聞大德。洞於究竟之理。鑑於玄廓之宗。故以策修。冀聞正法爾。

~d 4

沙門以勤息為義。乃出家之都名。不改名性。即指自性清淨心。一期果報。五陰名質。有其質者。必稟其性。所謂性相近也。所緣名託。造進為修。隨於染淨緣。成逆順二修。遂有十界差別之果。所謂習相遠也。匠喻師友。彫喻訓誨。器喻學人。秉教修行。所尅之果不一者。三乘七方便等種種差別也。究竟之理。指本性言。玄廓之宗。指妙修言。玄則不滯於淺近。廓則不局於偏隅。不滯不局。乃名正法。葢已密請大乘止觀法門矣。

【（丁）二答】

~s 4

沙門曰。餘雖幼染緇風。少餐道味。但下愚難改。行理無沾。今辱子之問。莫知何說也。

~d 5

此謙退以觀機也。染緇風。餐道味。是明其習於正教。下愚難改。是謙言未臻行理。繇行理無沾。所以不能懸鑑他心。莫知問者。欲何所說。然大師示居鐵輪。已屬行位。今言無沾。實謙辭耳。

【（丙）第二番問答亦二。初問。二答。（丁）今初】

~s 5

外人曰。唯然大德。願無憚勞。為說大乘行法。謹即奉持。不敢遺忘。

~d 6

未達惟心。心遊理外。名為外人。發大乘心。求大乘法。斯可與言大乘矣。

【（丁）二答】

~s 6

沙門曰。善哉佛子。乃能發是無上之心。樂聞大乘行法。汝今即時已超二乘境界。況欲聞而行呼。然雖發是勝心。要藉行成其德。但行法萬差。入道非一。今且依經論。為子略說大乘止觀二門。依此法故。速能成汝之所願也。

~d 7

能發大心。便名佛子。以其堪紹佛位故也。昔有羅漢。畜一沙彌。沙彌忽發大心。師即讓令前行。故知一念發心。實超二乘境界。然既發勝心。尤須勝行。行雖萬別。止觀為要。以止觀二門。能攝能生一切行故。

【（丙）第三番問答亦二。初問。二答。（丁）今初】

~s 7

外人曰。善哉願說。充滿我意。亦使餘人展轉利益。則是傳燈不絕。為報佛恩。

~d 8

佛以度生為事。惟有傳法。能報佛恩。此正大乘自利利他之深心也。

【（丁）二答】

~s 8

沙門曰。諦聽善攝。為汝說之。所言止者。謂知一切諸法。從本已來。性自非有。不生不滅。但以虛妄因緣故。非有而有。然彼有法。有即非有。唯是一心。體無分別。作是觀者。能令妄念不流。故名為止。所言觀者。雖知本不生。今不滅。而以心性緣起。不無虛妄世用。猶如幻夢。非有而有。故名為觀。

~d 9

先誡諦聽。令生聞慧。又誡善攝。令生思慧。以階修慧也。梵語奢摩他。此翻為止。而有三別。一體真止。二方便隨緣。三息二邊分別止。就一一止。各有三義。體真止。止息見思。停止真諦。見思真諦。如水與冰。同一溼性。性則不當止與不止也。方便隨緣止。止息塵沙。停止俗諦。塵沙俗諦。亦如冰水。性非止與不止也。息二邊分別止。止息無明。停止中諦。無明中諦。亦如冰水。性非止與不止也。謂知一切諸法等者。知之一字。即所謂作是觀之觀字。乃繇觀以入止也。一切諸法徧指十界十如權實性相。所謂因緣所生法也。從本已來。性自非有。不生不滅。所謂我說即是空也。十界俱空。不同但空而已。但以虛妄因緣故。非有而有。所謂亦名為假名也。十界互具。不同偏假而已。然彼有法。有即非有。唯是一心。體無分別。所謂亦名中道義也。法法皆中。不同但中而已。觀即空故。令界內外見思。妄念不流。觀即假故。令界內外塵沙。妄念不流。觀即中故。令界內外無明。妄念不流。為令易解。次第分別。得意為語。三止圓在一心之中。故為大乘止門。梵語毘缽舍那。此翻為觀。亦有三別。一從假入空觀。二從空入假觀。三中道第一義觀。就一一觀。亦各三義。從假入空。觀穿見思。觀達真諦。見思真諦。性元非二。不當觀與不觀。從空入假。觀穿塵沙。觀達俗諦。塵沙俗諦。性元非二。不當觀與不觀。中道妙觀。觀穿無明。觀達中諦。無明中諦。性元非二。不當觀與不觀也。此示觀文。與止稍別。前約因緣所生。即空假中。以明妙止。則三妙觀。已在其中。但是就事顯理。攝末歸本。譬如大佛頂經所明。陰入處界。皆如來藏也。今言雖知本不生。今不滅。即牒上文全事即理言之。所謂隨緣即不變也。而以心性緣起。不無虛妄世用。猶如幻夢非有而有。乃即指彼一切諸法。隨拈一法。無非緣起法界。所謂不變隨緣。即性具相。俱體俱用。譬如大佛頂經。所明如來藏中七大互融。方為大乘觀門也。夫以背塵合覺。所有三止三觀。總名為止。全體起用。所有即寂即照。總名為觀。既非敵對之功。永異偏小之旨。得此意已。廣歷下文染淨三性。若豎若橫。種種止觀。從始至終。罔非圓極。方知智者大師徧立十境。備論十乘。要不出於此矣。祇緣根有利鈍。致使說有詳略。何容重子。而反輕父哉。初略標綱要竟。

【（乙）二廣作分別二。初重問。二詳答。（丙）今初】

~s 9

外人曰。余解昧識微。聞斯未能即悟。願以方便。更為開示。

【（丙）二詳答三。初許說。二立科。三解釋。（丁）今初】

~s 10

沙門曰。然。更當為汝廣作分別。亦令未聞尋之取悟也。

【（丁）二立科】

~s 11

就廣分別止觀門中。作五番建立。一明止觀依止。二明止觀境界。三明止觀體狀。四明止觀斷得。五明止觀作用。

~d 11

一明止觀依止。有兩卷半文。即慈雲所謂初卷開止觀之解者也。二明止觀境界。至五明止觀作用。有卷半文。即慈雲所謂次卷示止觀之行者也。次第者。依止即迷悟之源。繇迷故。有三性境界差別。繇有所觀境故。得辨止觀體狀。繇修止觀。便有斷得。繇得體故。便有作用也。

【（丁）三解釋即為五。初明止觀依止（至）五明止觀作用。（戊）初中二。初分科。二各釋。（己）今初】

~s 12

就第一依止中。復作三門分別。一明何所依止。二明何故依止。三明以何依止。

【（己）二各釋即為三。初明何所依止（至）三明以何依止。（庚）初中二。初標列。二釋成。（辛）今初】

~s 13

初明何所依止者。謂依止一心。以修止觀也。就中復有三種差別。一出眾名。二釋名義。三辨體狀。

~d 12

先標一心。次列三別也。一心。即指吾人現前一念介爾之心。其性元與諸佛及眾生等。所謂三無差別。葢既全真成妄。即復全妄是真。故名一心。非於妄心之外。別立一真心也。譬如指即波之水性。即漚之海性耳。

【（辛）二釋成即為三。初出眾名。二釋名義。三辨體狀。（壬）今初】

~s 14

初出眾名者。此心即是自性清淨心。又名真如。亦名佛性。復名法身。又稱如來藏。亦號法界。復名法性。如是等名。無量無邊。故言眾名。

~d 13

此略列七種名。以為釋義之本也。

【（壬）二釋名義三。初標章。二廣釋。三結成。（癸）今初】

~s 15

次辨釋名義。

【（癸）二廣釋為七。初釋自性清淨心（至）七釋法性。（子）今初】

~s 16

問曰。云何名為自性清淨心耶。答曰。此心無始以來。雖為無明染法所覆。而性淨無改。故名為淨。何以故。無明染法。本來與心相離故。云何為離。謂以無明體是無法。有即非有。以非有故。無可與心相應。故言離也。既無無明染法與之相應。故名性淨。中實本覺。故名為心。故言自性清淨心也。

~d 14

言此現前。一念心之自性。自從無始以來。雖被無明染法所覆。而清淨如故。性不可改。譬如虛空。雖被狂華於中起滅。而空性無改。以彼狂華體非有故。不得言其與空相應。是名離也。非如兩物異處。而名離也。言中實本覺者。性非有無。名之為中。不同空之對有得名。理非虛謬。名之為實。不同空之因色顯發。元無不覺。名為本覺。不同空之晦昧無知。故但可以空為喻。不可認空為心。

【（子）二釋真如】

~s 17

問曰。云何名為真如。答曰。一切諸法。依此心有。以心為體。望於諸法。法悉虛妄。有即非有。對此虛偽法故。目之為真。又復諸法雖實非有。但以虛妄因緣而有生滅之相。然彼虛法生時。此心不生。諸法滅時。此心不滅。不生故不增。不滅故不減。以不生不滅。不增不減故。名之為真。三世諸佛及以眾生。同以此一淨心為體。凡聖諸法。自有差別異相。而此真心無異無相。故名之為如。又真如者。以一切法。真實如是。唯是一心。故名此一心。以為真如。若心外有法者。即非真實。亦不如是。即為偽異相也。是故起信論言。一切諸法。從本已來。離言說相。離名字相。離心緣相。畢竟平等。無有變異。不可破壞。唯是一心。故名真如。以此義故。自性清淨心。復名真如也。

~d 15

初兩番釋真。次一番釋如。次一番合釋真如也。真者不妄。如者不異。初釋真者。一切諸法。種種差別。悉是虛妄偽相。心則即差別而非差別。如金即器。器有差別。金性無差。器相是偽。金體是真也。又釋真者。諸法虛妄。因緣生滅。心則即生滅而不生滅。如金即器。器有成壞。金無成壞。成壞。即是生滅增減之妄。無成壞者。名為真也。次一番釋如者。舉凡聖之萬殊。同真心之一體。體非有二。故言無異。相惟實相。故言無相。次合釋真如者。心外無法。法惟是心。真實如是。故名真如。引論證成。在文易見。

【（子）三釋佛性二。初略釋。二廣辨。（丑）今初】

~s 18

問曰。云何復名此心。以佛為性。答曰。佛名為覺。性名為心。以此淨心之體。非是不覺。故說為覺心也。

【（丑）二廣辨三。初約不覺辨。二約覺辨。三釋餘疑。（寅）初中二。初直明心非不覺。二雙顯二佛性義。（卯）今初】

~s 19

問曰。云何知此真心。非是不覺。答曰。不覺即是無明住地。若此淨心是無明者。眾生成佛。無明滅時。應無真心。何以故。以心是無明故。既是無明自滅。淨心自在。故知淨心非是不覺。又復不覺滅故。方證淨心。將知心非不覺也。

~d 16

無明自滅。淨心自在。乃約在纏真如。以明非是不覺。不覺滅故。方證淨心。乃約出纏真如。以明非是不覺。此心雖有。在纏出纏之異。而元非不覺則同也。

【（卯）二雙顯二佛性義】

~s 20

問曰。何不以自體是覺。名之為覺。而以非不覺故。說為覺耶。答曰。心體平等。非覺非不覺。但為明如如佛故。擬對說為覺也。是故經言。一切無涅槃。無有涅槃佛。無有佛涅槃。遠離覺所覺。若有若無有。是二悉俱離。此即偏就心體平等說也。若就心體法界用義以明覺者。此心體具三種大智。所謂無師智。自然智。無礙智。是覺心體。本具此三智性。故以此心為覺性也。是故須知同異之義。云何同。謂心體平等即是智覺。智覺即是心體平等。故言同也。復云何異。謂本覺之義是用。在凡名佛性。亦名三種智性。出障名智慧佛也。心體平等之義是體。故凡聖無二。唯名如如佛也。是故言異。應如是知。

~d 17

問意單取覺義。答則雙非二邊。然心體實非覺與不覺。亦得說為覺者。以具如如佛及智慧佛二義故也。約如如佛。則非覺非不覺。然既稱佛。亦可強名為覺矣。約智慧佛。既具三智之用。便可直稱為覺也。無師智。即一切智。了達十界一相。不繇他悟故。自然智。即道種智。了達三千性相。無量差別。不繇作意故。無礙智。即一切種智。了達一相無相。無相無不相。一一相中。具見一切諸法。真實之相。究盡邊底。無障蔽故。又無師智者。謂一切智等。三智一心中得。不從他授故。自然智者。謂一心法爾具足三智故。無礙智者。謂一切智。三諦俱空。道種智。三諦皆假。一切種智。三諦并中。無隔礙故。夫如如佛與智慧佛。全體即用。全用即體。安得非同。但智慧佛。凡夫但有其性。未彰其用。而如如佛。在凡不減。在聖不增。安得非異。又復應知智慧佛性。凡夫用雖不彰。而性元無減。如如佛性。凡夫體雖無減。而迷不自覺。則異仍非異。直是非同非異。說有同異之義耳。

【（寅）二約覺辨四。初辨智慧佛性。二辨報應佛性。三辨出障佛性。四辨平等佛性。智慧佛。即自受用報身。報佛即他受用報身。應佛即勝劣二應。及隨類應身。出障。即果頭法身。平等。即在纏法身。如此單複三身諸佛。咸以淨心為性。故皆得名為覺也。（卯）初中三。初雙許二義。二約修廣釋。三舉喻結成。（辰）今初】

~s 21

問曰。智慧佛者。為能覺淨心。故名為佛。為淨心自覺。故名為佛。答曰。具有二義。一者覺於淨心。二者淨心自覺。雖言二義。體無別也。

【（辰）二約修廣釋二。初約迷真起妄成不覺義。次約返妄歸真具二覺義。（巳）初中四。初明二熏。二出名相。三明互依。四結流轉。（午）今初】

~s 22

此義云何。謂一切諸佛本在凡時。心依熏變。不覺自動。顯現虛狀。虛狀者。即是凡夫五陰。及以六塵。亦名似識似色似塵也。似識者。即六七識也。由此似識念念起時。即不了知似識等法。但是心作。虛相無實。以不了故。妄執虛相。以為實事。妄執之時。即還熏淨心也。

~d 18

初言心依熏變等者。謂一真如心。雖復體常不變。然法爾有隨緣之能。繇其從未悟故。不免依熏而變。繇其但有性德。未有修德。不覺念起。妄為明覺。此明覺者。即是無明。無明一動。三細六麤遂具。名為顯現虛狀。所謂五陰六塵是也。受想行識。名似識。色陰。名似色。六塵。名似塵。皆言似者。一心所現虛妄影狀。無實體故。塵即是色。不言可知。識即前六識。及第七識。此七皆無別體。依心而起。如水起波故也。此明根本無明熏變力也。次言由此似識念念等者。妄執祇是見思。亦名枝末無明。繇此無明增上熏力。令本淨心錮蔽五濁。變作住地無明。此明枝末無明熏變力也。

【（午）二出名相】

~s 23

然似識不了之義。即是果時無明。亦名迷境無明。是故經言。於緣中癡。故似識妄執之義。即是妄想。所執之境。即成妄境界也。以果時無明熏心故。令心不覺。即是子時無明。亦名住地無明也。妄想熏心故。令心變動。即是業識。妄境熏心故。令心成似塵種子。似識熏心故。令心成似識種子。此似塵似識二種種子。總名為虛狀種子也。

~d 19

先明似識不了之義。名為果時迷境無明。即界內十二因緣中無明支也。亦名為癡。以不了境虛故於三漏中。即無明漏。其餘見惑及三界思惑。名為欲漏有漏。次明似識妄執之義。即是妄想。所謂三界見思惑也。次明所執之境。成妄境界。心若不執。境界本虛也。次明迷境無明。還熏淨心。令彼淨心成不覺義。此以枝末無明轉熏根本無明成現行也。次明見思妄想還熏淨心。令彼淨心舉體變動。名為業識。此以六七識現行。轉熏阿黎耶識成現行也。又以妄境熏心。即成似塵種子。謂阿黎耶中。具有十一色法之種子故。以似識熏心。即成似識種子。謂阿黎耶中。具有前七識及諸心所之種子故。雖有二種種子。同一虛狀。別無實體。不過全攬一心以為實體耳。

【（午）三明互依】

~s 24

然此果時無明等。雖云各別熏起一法。要俱時和合。故能熏也。何以故。以不相離。相藉有故。若無似識。即無果時無明。若無無明。即無妄想。若無妄想即不成妄境。是故四種俱時和合。方能現於虛狀之果。何以故。以不相離故。又復虛狀種子。依彼子時無明住故。又復虛狀種子。不能獨現果故。若無子時無明。即無業識。若無業識。即虛狀種子不能顯現成果。亦即自體不立。是故和合方現虛狀果也。是故虛狀果中。還其似識似塵虛妄無明妄執。

~d 20

此明枝末根本二種無明。及前七第八若現若種。皆必互依而互熏也。前云。果時無明熏心以為子時無明。妄想熏心以為業識。似乎各別熏起。實必俱時和合。方成熏義。以似識等四。相藉而有。不相離故。當知現行熏起。非各別矣。又色心虛狀種子。必依根本無明而住。必依業識而成現行之果。既成果已。還具六七之似識可以熏心。再成似識種子。還具十一色法之似塵。可以熏心。再成似塵種子。還具虛妄果時無明。可以轉熏子時無明。還具妄執之妄想。可以轉熏業識。當知現種。更互相熏。亦必俱時和合。非各別矣。

【（午）四結流轉】

~s 25

由此義故。略而說之。亦不覺故動。顯現虛狀也。如是果子相生。無始流轉。名為眾生。

~d 21

本來無非不覺。無非妄動。無非虛狀。果既生子。子復生果。無始流轉。豈於心外有少許實法哉。約迷真起妄成不覺義竟。

音釋

豁（呼括切）韜（音叨）遼（憐蕭切遠也）晦（音誨）鄮（莫候切縣名）篋（乞協切箱篋）頔（音狄）弁（音汴）顗（魚豈切）繒纊（上疾陵切帛也。下苦謗切綿也）

大乘止觀法門釋要卷第一終

——————————————————————————–

大乘止觀法門釋要卷第二

明古吳沙門智旭述

【（巳）次約返妄歸真。具二覺義二。初明能覺淨心義。二明淨心自覺義。（午）初中五。初名字覺。二觀行覺。三相似覺。四分真覺。五究竟覺。（未）今初】

~s 1

後遇善友。為說諸法。皆一心作。似有無實。聞此法已。

【（未）二觀行覺】

~s 2

隨順修行。漸知諸法。皆從心作。唯虛無實。

【（未）三相似覺又二。初正明覺於通惑。二兼明漸除別惑。（申）今初】

~s 3

若此解成時。是果時無明滅也。無明滅故。不執虛狀為實。即是妄想及妄境滅也。爾時意識轉名無塵智。以知無實塵故。

~d 1

果時無明滅。即圓初信。妄想妄境滅。通至十信。葢界內妄想妄境。有正有習故也。無塵智。即妙觀察智。

【（申）二兼明漸除別惑又二。初出別惑之相。二明漸除之繇。（酉）今初】

~s 4

雖然知境虛故。說果時無明滅。猶見虛相之有。有即非有。本性不生。今即不滅。唯是一心。以不知此理故。亦名子時無明。亦名迷理無明。但細於前迷事無明也。以彼麤滅。故說果時無明滅也。又不執虛狀為實。故說妄想滅。猶見有虛相。謂有異心。此執亦是妄想。亦名虛相。但細於前。以彼麤滅。故言妄想滅也。又此虛境。以有細無明妄想所執故。似與心異。相相不一。即是妄境。但細於前。以其細故。名為虛境。又彼麤相實執滅。故說妄境滅也。

~d 2

猶見虛相之有。即界內見惑習氣。及界外見惑。故亦名子時無明。亦名迷理無明也。猶見虛相謂有異心。不知心無異相。及執虛境似與心異。不知心外無境。此皆界內思惑習氣。及界外思惑。故亦是妄想妄境也。

【（酉）二明漸除之繇又三。初因末驗本。二正明滅繇。三例後結前。（戌）今初】

~s 5

以此論之。非直果時迷事無明滅息。無明住地亦少分除也。若不分分漸除者。果時無明不得分分漸滅。但相微難彰。是故不說住地分滅也。今且約迷事無明滅後。以說住地漸滅因由。即知一念發修已來。亦能漸滅也。

~d 3

此明十信位中。界外見思。雖未永斷。亦既圓伏。故云無明住地。亦少分除。倘無明不分分除。則見思何繇得滅。譬如樹根不搖。則枝葉必不零落。但相微難彰。故不說耳。實則一念發修圓觀之始。便已圓伏無明。何況十信位耶。

【（戌）二正明滅繇】

~s 6

此義云何。謂以二義因緣故。住地無明業識等。漸已微薄。二義者何。一者知境虛智熏心故。令舊無明住地習氣及業識等漸除也。何以故。智是明。法性能治無明故。二者細無明虛執及虛境熏心故。雖更起無明住地等。即復輕弱。不同前迷境等所熏起者。何以故。以能熏微細故。所起不覺。亦即薄也。以此義故。住地無明業識等。漸已損滅也。

~d 4

知境虛智。即無塵智也。智治無明。令無明薄。是漸滅之緣。細無明熏。所起輕弱。是漸滅之因。餘可知。

【（戌）三例後結前】

~s 7

如迷事無明滅後。既有此義。應知一念創始發修之時。無明住地即分滅也。以其分分滅故。所起智慧分分增明。故得果時迷事無明滅也。

~d 5

一念創始發修之時。謂從名字初入觀行也。觀行位中。亦即能知境虛。即有知境虛智。對治無明。又既知境虛。則不執虛狀為實。爾時麤想麤境被制伏故。不復熏心。但有細無明虛執及虛境熏心而已。無明住地。安得不分滅哉。又無明住地若不分滅。何繇果時無明任運先滅而登圓信也。

【（未）四分真覺】

~s 8

自迷事無明滅後。業識及住地無明漸薄故。所起虛狀果報亦轉輕妙。不同前也。以是義故。似識轉轉明利。似色等法復不令意識生迷。以內識生外色塵等俱細利故。無塵之智倍明。無明妄想極薄。還復熏心。復令住地無明業識習氣漸欲向盡。所現無塵之智為倍明了。如是念念轉轉熏習故。無明住地垂盡。所起無塵之智。即能知彼虛狀果報。體性非有。本自不生。今即無滅。唯是一心。體無分別。以唯心外無法故。此智即是金剛無礙智也。

~d 6

迷事無明滅。正指十信位中。三界見思正習俱盡也。從此業識。及住地無明漸薄。即圓十住乃至十地分分斷惑之相。所起虛狀果報亦轉輕妙。即實報國土。所有變易生死之相。不同前三界中分段故也。漸欲向盡。即第十地相。垂盡。即等覺相。金剛無礙智。即金剛後心妙覺之無間道也。

【（未）五究竟覺】

~s 9

此智成已。即復熏心。心為明智熏故。即一念無明習氣於此即滅。無明盡故。業識染法種子習氣即亦隨壞。是故經言。其地壞者。彼亦隨壞。即其義也。

~d 7

其地。指無明習氣。彼。指業識染法種子習氣。金剛道後異熟空。此之謂也。已上皆明能覺淨心之義。

【（午）次明淨心自覺義】

~s 10

種子習氣壞故。虛狀永泯。虛狀泯故。心體寂照。名為體證真如。何以故。以無分法為能證故。即是寂照。無能證所證之別。名為無分別智。何以故。以此智外無別有真如可分別故。此即是心顯成智。智是心用。心是智體。體用一法。自性無二。故名自性體證也。

~d 8

無分別智。即大圓鏡智也。餘皆可知。已上約修廣釋竟。

【（辰）三舉喻結成】

~s 11

如似水靜內照。照潤義殊。而常湛一。何以故。照潤潤照故。心亦如是。寂照義分。而體融無二。何以故。照寂寂照故。照寂順體。寂照順用。照自體。名為覺於淨心。體自照。即名為淨心自覺。故言二義一體。此即以無分別智為覺也。淨心從本已來。具此智性。不增不減。故以淨心為佛性也。此就智慧佛以明淨心為佛性。

~d 9

如似水靜下。先舉喻。心亦如是下。次法合。淨心從本下。結成淨心名為佛性。從問曰。智慧佛者。至此是第二約覺辨中。初辨智慧佛性竟。

【（卯）二辨報應佛性】

~s 12

又此淨心自體。具足福德之性。及巧用之性。復為淨業所熏。出生報應二佛。故以此心為佛性也。

~d 10

福德性。出生報佛。通於自他受用。巧用性。出生應佛。具足勝劣形儀。皆繇淨業所熏。此報應佛性。不外於淨心也。

【（卯）三辨出障佛性】

~s 13

又復不覺滅故。以心為覺。動義息故。說心不動。虛相泯故。言心無相。然此心體。非覺非不覺。非動非不動。非相非無相。雖然。以不覺滅故。說心為覺。亦無所妨也。此就對治出障心體以論於覺。不據智用為覺。

~d 11

雖復非覺非不覺等。而以不覺滅故。不妨說覺。此果頭法身佛性。不外於淨心也。

【（卯）四辨平等佛性】

~s 14

又復淨心本無不覺。說心為本覺。本無動變。說心為本寂。本無虛相。說心本平等。然其心體。非覺非不覺。非動非不動。非相非無相。雖然。以本無不覺故。說為本覺。亦無所失也。此就凡聖不二以明心體為如如佛。不論心體本具性覺之用也。

~d 12

雖復非覺非不覺等。而以本無不覺故。亦不妨說為本覺。此在纏法身佛性。凡聖不二。亦惟一淨心也。已上廣辨佛性中。二約覺辨竟。

【（寅）三釋餘疑四。初釋執性廢修疑。二釋本有不覺疑。三釋自然因緣疑。四釋無明心性疑。（卯）今初】

~s 15

問曰。若就本無不覺名為佛者。凡夫即是佛。何用修道為。答曰。若就心體平等。即無修與不修。成與不成。亦無覺與不覺。但為明如如佛。故擬對說為覺也。又復若據心體平等。亦無眾生諸佛與此心體有異。故經偈云。心佛及眾生。是三無差別。然復心性緣起。法界法門。法爾不壞。故常平等。常差別。常平等故。心佛及眾生。是三無差別。常差別故。流轉五道。說明眾生。反流盡源。說名為佛。以有此平等義故。無佛無眾生為此緣起差別義故。眾生須修道。

~d 13

此躡上平等法身義而起疑也。答中。先明擬對說覺。則如如佛。但是修之所顯。非是修之所成。次明平等不礙差別。繇有平等差別二義。方成心性緣起法界法門。平等。則六而常即。差別。則即而常六。知平等故。不生退屈。知差別故。不生上慢也。

【（卯）二釋本有不覺疑】

~s 16

問曰。云何得知心體本無不覺。答曰。若心體本有不覺者。聖人證淨心時。應更不覺。凡夫未證。得應為覺。既見證者。無有不覺。未證者。不名為覺。故定知心體本無不覺。問曰。聖人滅不覺故。得自證淨心。若無不覺。云何言滅。又若無不覺。即無眾生。答曰。前已具釋心體平等。無凡無聖。故說本無不覺。不無心性緣起。故有滅有證。有凡有聖。又復緣起之有。有即非有。故言本無不覺。今亦無不覺。然非不有。故言有滅有證。有凡有聖。但證以順用入體。即無不覺。故得驗知心體本無不覺。但凡是違用。一體謂異。是故不得證知平等之體也。

~d 14

前問云何知此真心非是不覺。將謂真心全體不覺。故以無明滅時應無真心答之。此問云何得知心體本無不覺。將謂真心具有不覺覺與不覺。二體并存。故以聖應不覺凡夫應覺答之。次復躡起一問。意謂聖已滅不覺故。應無更起不覺之理。然因中若無不覺。何須言滅。又既無不覺。何名眾生。答中共有三番釋疑。初一番約心體說平等。約緣起說差別。次一番單約緣起中。即具平等差別二義。第三番明平等中差別之繇。繇於違順二用。而體實平等也。

【（卯）三釋自然因緣疑】

~s 17

問曰。心顯成智者。為無明盡故。自然是智。為更別有因緣。答曰。此心在染之時。本具福智二種之性。不少一法。與佛無異。但為無明染法所覆。故不得顯。用後得福智二種淨業所熏。故染法都盡。然此淨業除染之時。即能顯彼二性令成事用。所謂相好依報。一切智等。智體自是真心性照之能。智用由熏成也。

~d 15

問中具有雙計。自然是智。即計自然。別有因緣。即計因緣。答中二番雙破。初云本具福智二性。即非因緣。染覆不顯。即非自然。次云二種淨業所熏。即非自然。顯彼二性令成事用。即非因緣也。體是性照之能。用由熏成。可謂全性起修。全修在性。超諸戲論者矣。

【（卯）四釋無明心性疑】

~s 18

問曰。心顯成智。即以心為佛性。心起不覺。亦應以心為無明性。答曰。若就法性之義論之。亦得為無明性也。是故經言。明與無明。其性無二。無二之性。即是實性也。

~d 16

智如水。無明如冰。水以溼為性。冰亦以溼為性。若知溼性無二。則水與冰。徒有名字。惟溼為實性耳。然就取用義強。但云水溼可耳。何必言冰溼哉。又既知冰性元溼。則決不離冰覓水。亦決不執冰為水矣。已上釋佛性竟。

【（子）四釋法身】

~s 19

問曰。云何名此心以為法身。答曰。法以功能為義。身以依止為義。以此心體有隨染之用。故為一切染法之所熏習。即以此心隨染故。能攝持熏習之氣。復能依熏顯現染法。即此心性能持能現二種功能。及所持所現二種染法。皆依此一心而立。與心不一不異。故名此心以為法身。此能持之功能。與所持之氣和合。故名為子時阿黎耶識也。依熏現法之能。與所現之相和合。故名為果報阿黎耶識。此二識。體一用異也。然此阿黎耶中。即有二分。一者染分。即是業與果報之相。二者淨分。即是心性及能熏淨法。名為淨分。以其染性即是淨性。更無別法故。由此心性為彼業果染事所依。故說言生死依如來藏。即是法身藏也。又此心體雖為無量染法所覆。即復具足過恒河沙數無漏功德法。為無量淨業所熏故。此等淨性。即能攝持熏習之氣。復能依熏顯現諸淨功德之用。即此恒沙性淨功德。及能持能現二種功能。并所持所現二種淨用。皆依此一心而立。與心不一不異。故名此心為法身也。

~d 17

答中先明隨染法身。後明隨淨法身。中乃具明染淨二分。性元非二。以結前起後也。染法淨法。俱名為法。以俱有功能故。俱名為身。以俱為依止故。以此心性能持能現二種功能。及所持所現染淨二法。與心不一不異故。能持即業識種子。能現即業識現行。所持即染法種子。所現即染法現行。種不是現。現不是種。能不是所。所不是能。故言不一。離心無種。離心無現。離心無能。離心無所。故言不異。既法法皆心。故心是法身也。能持持於所持之氣。即是種子。故名子時阿黎耶識。氣者。氣類也。能現現於所現之相。即是現行。故名果報阿黎耶識。相者。相狀也。現行亦熏種子。種子亦熏現行。約熏現義。名為種子。約熏種義。名為現行。故曰體一用異。已上但約隨染明法身也。然阿黎耶中。不惟具足染分。亦復具足淨分。以染淨二性更無別法。染性即淨性故。但迷時則為業果染事所依。妄成二死。悟時顯發無漏性功德法。具足淨用耳。淨法種現互熏。例前可知。

【（子）五釋如來藏】

~s 20

問曰。云何復名此心為如來藏。答曰。有三義。一者能藏名藏。二者所藏名藏。三者能生名藏。所言能藏者。復有二種。一者如來果德法身。二者眾生性德淨心。并能包含染淨二性。及染淨二事。無所妨礙。故言能藏名藏。藏體平等。名之為如。平等緣起。自之為來。此即是能藏名如來藏也。第二所藏名藏者。即此真心而為無名殼。藏所覆藏故。名為所藏也。藏體無異無相。名之為如。體備染淨二用。目之為來。故言所藏名藏也。第三能生名藏者。如女胎藏。能生於子。此心亦爾。體具染淨二性之用。故依染淨二種熏力。能生世間出世間法也。是故經云。如來藏者。是善不善因。又復經言。心性是一。云何能生種種果報。又復經言。諸佛正徧知海。從心想而生也。故染淨平等。名之為如。能生染淨。目之為來。故言能生名如來藏也。

~d 18

能藏、所藏、能生。并是藏義。能藏。雙約在纏出纏言之。所藏。單約在纏言之。能生。直約現前一念言之。文并易知。

【（子）六釋法界】

~s 21

問曰。云何復名淨心以為法界。答曰。法者。法爾故。界者。性別故。以此心體。法爾具足一切諸法。故言法界。

【（子）七釋法性】

~s 22

問曰。云何名此淨心以為法性。答曰。法者。一切法。性者。體別義。以此淨心有差別之性。故能與諸法作體也。又性者。體實不改義。以一切法。皆以此心為體。諸法之相。自有生滅。故名虛妄。此心真實不改不滅。故名法性也。

~d 19

初一釋。約不變隨緣差別。次一釋。約隨緣不變真實性也。

【（癸）三結成】

~s 23

其餘實際實相等。無量名字。不可具釋。上來釋名義竟。

~d 20

實者。真實。際者。邊際。心外無法。法唯是心。無邊際故。名為實際。無妄想故。名為實相。等者。當餘法住法位。及中實理心。一實境界等諸名字也。

【（壬）三辨體狀二。初標科略指。二依科廣釋。（癸）今初】

~s 24

次出體狀。所言體狀者。就中復有三種差別。一舉離相以明淨心。二舉不一不異以論法性。三舉二種如來藏以辨真如。雖復三種差別。總唯辨此淨心體狀也。

~d 21

復有三別等。是標科。總唯辨此句。是略指也。或問。何意三種差別以辨淨心體狀。答曰。淨心體狀。不可名言。諸相即是非相。故明離相。若計有相可離。則非不異。若計相即是心。又非不一。今言不一不異。即是離於一異相也。然雖離一異相。不得再計非一非異之相。須知淨心不一不異。而一亦淨心。異亦淨心。約一。即是如實空義。約異。即是如實不空義也。以此三義求之。而淨心體狀。庶可會矣。

【（癸）二依科廣釋三。初舉離相以明淨心。二舉不一不異以論法性。三舉二種如來藏以辨真如。（子）初中二。初正明淨心離相。二巧示順入方便。（丑）今初】

~s 25

第一明離相者。此心即是第一義諦真如心也。自性圓融。體備大用。但是自覺聖智所知。非情量之能測也。故云言語道斷。心行處滅。不可以名名。不可以相相。何以故。心體離名相故。體既離名。即不可設名以談其體。心既絕相。即不可約相以辨其心。是以今欲論其體狀。實亦難哉。唯可說其所離之相。反相滅相而自契焉。所謂此心從本已來。離一切相。平等寂滅。非有相。非無相。非非有相。非非無相。非亦有相。非亦無相。非去來今。非上中下。非彼非此。非靜非亂。非染非淨。非常非斷。非明非暗。非一非異等。一切四句法。總說。乃至非一切可說可念等法。亦非不可說不可念法。何以故。以不可說不可念。對可說可念生。非自體法故。即非淨心。是故但知所有可說可念不可說不可念等法。悉非淨心。但是淨心所現虛相。然此虛相各無自實。有即非有。非有之相。亦無可取。何以故。有本不有故。若有本不有。何有非有相耶。是故當知。淨心之體。不可以緣慮所知。不可以言說所及。何以故。以淨心之外。無一法故。若心外無法。更有誰能緣能說此心耶。是以應知所有能緣能說者。但是虛妄不實故有。考實無也。能緣既不實故。所緣何得是實耶。能緣所緣皆悉不實故。淨心既是實法。是故不以緣慮所知也。譬如眼不自見。以此眼外。更有他眼能見此眼。即有自他兩眼。心不如是。但是一如。如外無法。又復淨心不自分別。何有能分別取此心耶。而諸凡惑分別淨心者。即如癡人大張己眼。還覓己眼。復謂種種相貌是己家眼。竟不知自家眼處也。是故應知有能緣所緣者。但是己家淨心。為無始妄想所熏故。不能自知己性。即妄生分別。於己心外建立淨心之相。還以妄想取之以為淨心。考實言之。所取之相。正是識相。實非淨心也。

~d 22

自性圓融。則不可以諸相取。體備大用。又不可以寂滅求。所離之相。謂四句百非。反相。謂即流以尋源。滅相。謂停波以得水也。眼不自見。猶有他眼能見我眼。心不自知。更無他心能知我心。以凡屬方隅形相。皆是妄想所取。即更擬一無方隅無形相者。以為淨心之相。亦是妄想所取。不過俱屬識情分別之相。決非淨心故也。餘文易知。

【（丑）二巧示順入方便】

~s 26

問曰。淨心之體。既不可分別。如諸眾生等。云何隨順而能得入。答曰。若知一切妄念分別。體是淨心。但以分別不息說為背理。作此知已。當觀一切諸法。一切緣念有即非有。故名隨順。久久修習。若離分別。名為得入。即是離相體證真如也。此明第一離相以辨體狀竟。

~d 23

知一切妄念分別。體是淨心。譬如知波是水也。但以分別不息。說為背理。譬如波浪不息。說為背水之正性也。作此知已。是從名字起觀行。當觀一切諸法等。是從觀行入相似。久久修習。若離分別等。是繇相似入分真。圓頓止觀之要。盡在是矣。

【（子）二舉不一不異以證法性】

~s 27

次明不一不異以辨體狀者。上來雖明淨心離一切分別心及境界之相。然此諸相。復不異淨心。何以故。此心體雖復平等。而即本具染淨二用。復以無始無明妄想熏習力故。心體染用依熏顯現。此等虛相無體。唯是淨心。故言不異。又復不一。何以故。以淨心之體。雖具染淨二用。無二性差別之相。一味平等。但依熏力所現虛相。差別不同。然此虛相有生有滅。淨心之體常無生滅。常恆不變。故言不一。此明第二不一不異以辨體狀竟。

~d 24

先明不異。則不於相外別覓淨心。如全水成波。則全波即水也。次明不一。則不計差別之相以為淨心。如波雖生滅。不可謂水有生滅也。

【（子）三舉二種如來藏。以辨真如二。初明空義。二明不空義。雖云二種如來藏。祇是一體具二義耳。以其隨緣即不變故。十界染淨諸法性自非有。名為空如來藏。以其不變能隨緣故。具足染淨性相。一異難思。名不空如來藏。體實非空非不空。故能雙照空與不空。（丑）初中二。初正明空。二問答遣疑。（寅）今初】

~s 28

次明第三二種如來藏以辨體狀者。初明空如來藏。何故名為空耶。以此心性雖復緣起建立生死涅槃違順等法。而復心體平等妙絕染淨之相。非直心體自性平等所起染淨等法。亦復性自非有。如以巾望兔。兔體是無。但加以幻力。故似兔現。所現之兔。有即非有。心亦如是。但以染淨二業。幻力所熏。故似染似淨二法現也。若以心望彼二法。法即非有。是故經言。流轉即生死。不轉是涅槃。生死及涅槃。二俱不可得。又復經言。五陰如幻。乃至大般涅槃如幻。若有法過涅槃者。我亦說彼如幻。又復經言。一切無涅槃。無有涅槃佛。無有佛涅槃。遠離覺所覺。若有若無有。是二悉俱離。此等經文。皆據心體平等。以泯染淨二用。心性既寂。是故心體空淨。以是因緣。名此心體為空如來藏。非謂空無心體也。

~d 25

以平等心。會差別法。但有平等之體。元無差別之實。名之為空。猶大佛頂經所謂一非一切非。十界俱非。非但空也。

【（寅）二問答遣疑五。初遣眾生現有疑。二遣何因迷妄疑。三遣無明有體疑。四遣能熏為體疑。五遣因果一異疑。（卯）今初】

~s 29

問曰。諸佛體證淨心。可以心體平等。故佛亦用而常寂。說為非有。眾生既未證理。現有六道之殊。云何故耶。答曰。真智真照。尚用即常寂。說之為空。況迷闇妄見。何得不有。有（疑衍一有字）即非有。

【（卯）二遣何因迷妄疑】

~s 30

問曰。既言非有。何得有此迷妄。答曰。既得非有而妄見有。何為不得無迷而橫起迷。空華之喻。於此宜陳。

~d 26

無迷而橫起迷。所謂迷本無因者也。既無華而妄見有華。亦可例知。無勞而妄瞪成勞矣。

【（卯）三遣無明有體疑】

~s 31

問曰。諸餘染法。可言非有。無明即是染因。云何無耶。答曰。子果二種無明。本無自體。唯以淨心為體。但因熏習因緣。故有迷用。以心往攝。用即非有。唯是一心。如似粟麥。本無自體。唯以微塵為體。但以種子因緣。故有粟麥之用。以塵往收。用即非有。唯是微塵。無明亦爾。有即非有。

【（卯）四遣能熏為體疑】

~s 32

問曰。既言熏習因緣故有迷用。應以能熏之法。即作無明之體。何為而以淨心為體。答曰。能熏雖能熏他令起。而即念念自滅。何得即作所起體耶。如似麥子但能生果。體自爛壞。歸於微塵。豈得春時麥子。即自秋時來果也。若得爾者。劫初麥子。今仍應在。過去無明。亦復如是。但能熏起後念無明。不得自體不滅。即作後念無明也。若得爾者。無明即是常法。非念念滅。既非常故。即如燈燄。前後相因而起。體唯淨心也。是故以心收彼。有即非有。彼有非有。故名此淨心為空如來藏也。

~d 27

能熏指過去子果二種無明。無明指現在子果二種無明也。餘文可知。

【（卯）五遣因果一異疑】

~s 33

問曰。果時無明。與妄想為一為異。子時無明。與業識為一為異。答曰。不一不異。何以故。以淨心不覺故動。無不覺即不動。又復若無無明。即無業識。又復動與不覺和合俱起。不可分別。故子時無明。與業識不異也。又不覺自是迷闇之義。過去果時無明所熏起故。即以彼果時無明為因也。動者自是變異之義。由妄想所熏起故。即以彼妄想為因也。是故子時無明。與業識不一。此是子時無明。與業識不一不異也。果時無明與妄想不一不異者。無明自是不了知義。從子時無明生。故即以彼子時無明為因。妄想自是浪生分別之義。從業識起。故即以彼業識為因。是故無明妄想不一。復以意識不了境虛。故即妄生分別。若了知虛。即不生妄執分別。又復若無無明。即無妄想。若無妄想。亦無無明。又復二法和合俱起。不可分別。是故不異。此是果時無明與妄想不一不異也。以是義故。二種無明是體。業識妄想是用。二種無明自互為因果。業識與妄想亦互為因果。若子果無明互為因者。即是因緣也。妄想與業識互為因者。亦是因緣也。若子時無明起業識者。即是增上緣也。果時無明起妄想者。亦是增上緣也。上來明空如來藏竟。

~d 28

答中先明不一不異義。次明體用因果及因緣增上緣義。以此諸義。惟依一心虛妄建立。有即非有。故得結成空如來藏也。子時無明與業識。先明不異。次明不一。果時無明與妄想。先明不一。次明不異。繇根本無明。得有業識之用。繇枝末無明。得有妄想之用。故以二種無明為體也。繇子時無明。得生果時無明。復繇果時無明。熏成子時無明。故二種自互為因果。名親因緣。繇業識得起妄想。復繇妄想熏成業識。故二種亦互為因果。亦名親因緣。若子時無明起業識。果時無明起妄想。但是異法相成。祇名增上緣也。

【（丑）二明不空義。猶大佛頂經所謂一即一切。即十界俱即。非偏假也。文為二。初總立諸科。二隨科各釋。（寅）今初】

~s 34

次明不空如來藏者。就中有二種差別。一明具染淨二法以明不空。二明藏體一異以釋實有。第一明染淨二法中。初明淨法。次明染法。初明淨法中。復有二種分別。一明具足無漏性功德法。二明具足出障淨法。

【（寅）二隨科各釋即為二。初明具染淨法。二明藏體一異。（卯）初中二。初明淨法。二明染法。（辰）初又二。初明具足無漏性功德。二明具足出障淨法。（巳）今初】

~s 35

第一具無漏性功德者。即此淨心。雖平等一味。體無差別。而復具有過恆沙數無漏性功德法。所謂自性有大智慧光明義故。真實識知義故。常樂我淨義故。如是等無量無邊性淨之法。唯是一心具有。如起信論廣明也。淨心具有此性淨法。故名不空。

~d 29

起信論云。不覺起念見諸境界。故說無明心性不起。即是大智慧光明義。若心有動。非真識知。非常非樂。非我非淨。心性無動。即真實識知等義。此性淨法。不約德用言也。

【（巳）二明具足出障淨法二。初明果性惟心所具。二明能熏亦惟心所具。（午）今初】

~s 36

第二具出障淨德者。即此淨心。體具性淨功德。故能攝持淨業熏習之力。由熏力故。德用顯現。此義云何。以因地加行般若智業。熏於三種智性。令起用顯現。即是如來果德三種大智慧也。復以因地五波羅蜜等一切種行。熏於相好之性。令起用顯現。即是如來相好報也。然此果德之法。雖有相別。而體是一心。心體具此德故。名為不空。不就其心體義明不空也。何以故。以心體平等非空不空故。

【（午）二明能熏亦惟心所具】

~s 37

問曰。能熏淨業。為從心起。為心外別有淨法。以為能熏耶。答曰。能熏之法。悉是一心所作。此義云何。謂所聞教法。悉是諸佛菩薩心作。諸佛心菩薩心眾生心是一。故教法即不在心外也。復以此教熏心解性。性依教熏以起解用。故解復是心作也。以解熏心行性。性依解熏以起行用。故行復是心作也。以行熏心果性。性依行熏起於果德。故果復是一心作也。以此言之。一心為教。乃至一心為果。更無異法也。以是義故。心體在凡之時。本具解行果德之性。但未為諸佛真如用法所熏。故解等未顯用也。若本無解等之性者。設復熏之。德用終不顯現也。如世真金。本有器朴之性。乃至具有成器精妙之性。但未得椎鍜而加。故器朴等用不現。後加以鉗椎。朴器成器次第現也。若金本無朴器成器之性者。設使加以功力。朴用成用終難顯現。如似壓沙求油。鑽冰覓火。鍜冰為器。鑄木為瓶。永不可成者。以本無性故也。是故論言。若眾生無佛性者。設使修道。亦不成佛。以是義故。淨心之體。本具因行果德性也。依此性故。起因果之德。是故此德。唯以一心為體。一心具此淨德。故以此心為不空如來藏也。

~d 30

能熏所熏。若果若因。無不以一心為體。心具此德。故名不空。

【（辰）二明染法二。初立科。二各釋。（巳）今初】

~s 38

次明具足染法者。就中復有二種差別。一明具足染性。二明具足染事。

【（巳）二各釋二。初明具染性。二明具染事。（午）初又二。初正明。二釋疑。（未）今初】

~s 39

初明具足染性者。此心雖復平等離相。而復具足一切染法之性。能生生死。能作生死。是故經云。心性是一。云何能生種種果報。即是能生生死。又復經言。即是法身流轉五道。說名眾生。即是能作生死也。

~d 31

從此有彼。名之為生。舉體成彼。名之為作。如水生波。舉體作波也。

【（未）二釋疑七。初釋性不可轉疑。二釋兩性相違疑。三釋兩業起滅疑。四釋性不相除疑。五釋互論相違疑。六釋本末同滅疑。七釋相違不熏疑。（申）今初】

~s 40

問曰。若心體本具染性者。即不可轉凡成聖。答曰。心體若惟具染性者。不可得轉凡成聖。既并具染淨二性。何為不得轉凡成聖耶。

【（申）二釋兩性相違疑】

~s 41

問曰。凡聖之用。既不得并起。染淨之性。何得雙有耶。答曰。一一眾生心體。一一諸佛心體。本具二性。而無差別之相。一味平等。古今不壞。但以染業薰染性故。即生死之相顯矣。淨業熏淨性故。即涅槃之用現矣。然此一一眾生心體。依熏作生死時。而不妨體有淨性之能。一一諸佛心體。依熏作涅槃時。而不妨體有染性之用。以是義故。一一眾生。一一諸佛。悉具染淨二性。法界法爾。未曾不有。但依熏力起用。先後不俱。是以染熏息故。稱曰轉凡。淨業起故。說為成聖。然其心體二性。實無成壞。是故就性說故。染淨并具。依熏論故。凡聖不俱。是以經言。清淨法中。不見一法增。即是本具性淨。非始有也。煩惱法中。不見一法減。即是本具性染。不可滅也。然依對治因緣。清淨般若轉勝現前。即是淨業熏。故成聖也。煩惱妄想盡在於此。即是染業息。故轉凡也。

【（申）三釋兩業起滅疑】

~s 42

問曰。染業無始本有。何由可滅。淨業本無。何由得起。答曰。得諸佛真如用義熏心故。淨業得起。淨能除染故。染業即滅。

【（申）四釋性不相除疑】

~s 43

問曰。染淨二業。皆依心性而起。還能熏心。既并依性起。何得相除。答曰。染業雖依心性而起。而常違心。淨業亦依心性而起。常順心也。違有滅離之義。故為淨除。順有相資之能。故能除染。法界法爾。有此相除之用。何足生疑。

【（申）五釋互論相違疑】

~s 44

問曰。心體淨性。能起淨業。還能熏心淨性。心體染性。能起染業。還能熏心染性故。乃可染業與淨性不相生相熏。說為相違。染業與染性相生相熏。應云相順。若相順者。即不可滅。若染業雖與染性相順。由與淨性相違故得滅者。亦應淨業雖與淨性相順。由與染性相違故亦可得除。若二俱有違義故。雙有滅離之義。而得存淨除染。亦應二俱有順義故。并有相資之能。復得存染廢淨。答曰。我立不如是。何為作此難。我言淨業順心故。心體淨性即為順本。染業違心故。心體染性即是違本。若偏論心體。即違順平等。但順本起淨。即順淨心不二之體。故有相資之能。違本起染。便違真如平等之理。故有滅離之義也。

【（申）六釋本末同滅疑】

~s 45

問曰。違本起違末。便違不二之體。即應并有滅離之義也。何故上言法界法爾具足二性。不可破壞耶。答曰。違本雖起違末。但是理用。故與順一味。即不可除。違末雖依違本。但是事用。故即有別義。是故可滅。以此義故。二性不壞之義成也。問曰。我仍不解染用違心之義。願為說之。答曰。無明染法。實從心體染性而起。但以體闇故。不知自己及諸境界從心而起。亦不知淨心具足染淨二性。而無異相。一味平等。以不知如此道理故。名之為違。智慧淨法。實從心體而起。以明利故。能知己及諸法皆從心作。復知心體具足染淨二性。而無異相。一味平等。以如此稱理而知故。名之為順。如似窮子。實從父生。父實追念。但以癡故。不知己從父生。復不知父意。雖在父舍。不認其父。名之為違。復為父誘說。經歷多年。乃知己從父生。復知父意。乃認家業。受父教勅。名之為順。眾生亦爾。以無明故。不知己身及以諸法悉從心生。復遇諸佛方便教化故。隨順淨心。能證真如也。

~d 32

違本。即染性。違末。即染事也。染性是理用。即與淨性體融一味。故不可除。染事是事用。招感生死。故須滅除。窮子喻無明染性。父喻本覺真心。諸佛先證我之真心。即是同體之父。方便教化令順淨心。則無明轉為智慧。即染性而成淨性。但除染事。不除染性明矣。

【（申）七釋相違不熏疑】

~s 46

問曰。既說無明染法與心相違。云何得熏心耶。答曰。無明染法。無別有體。故不離淨心。以不離淨心故。雖復相違。而得相熏。如木出火炎。炎違木體而上騰。以無別體。不離木故。還燒於木。後復不得聞斯譬喻。便起燈爐之執也。此明心體具足染性。名為不空也。

~d 33

木喻淨心。炎喻無明染法。燒木喻還熏淨心。借喻本欲明理。執喻便成戲論。故誡令不得起執。謂燈爐出火。何故不燒燈爐。

【（午）二明具染事】

~s 47

次明心體具足染事者。即彼染性。為染業熏故。成無明住地。及一切染法種子。依此種子。現種種果報。此無明及與業果。即是染事也。然此無明住地及以種子果報等。雖有相別顯現。說之為事。而悉一心為體。悉不在心外。以是義故。復以此心為不空也。譬如明鏡所現色像。無別有體。唯是一鏡。而復不妨萬像區分不同。不同之狀。皆在鏡中顯現。故名不空鏡也。是以起信論言。因熏習鏡。謂如實不空。一切世間境界。悉於中現。不出不入。不失不壞。常住一心。以一切法。即真實性故。以此驗之。具足世間染法。亦是不空如來藏也。上來明具足染淨二法以明不空義竟。

音釋

瞪（徐庚切直視也）麥（莫獲切）爛（瀾去聲）椎（直追切鐵椎也）鍜（丁貫切）鉗（其淹切）鑽（借官切穿也）鑄（音註銷金成器也）

大乘止觀法門釋要卷第二終

——————————————————————————–

大乘止觀法門釋要卷第三

明古吳沙門智旭述

【（卯）二明藏體一異為三。初立科。二詳釋。三總結。（辰）今初】

~s 1

次明藏體一異以釋實有義。就中復有六種差別。一明圓融無礙法界法門。二明因果法身名別之義。三明真體在障出障之理。四明事用相攝之相。五明治惑受報不同之義。六明共不共相識。

~d 1

圓融無礙。謂一不礙異。異不礙一。非一非異。而異而一。乃如來藏真實法性也。約一而異。故因果二種法身名別。約異而一。故真體在障出障理同。然事理互相融攝。尚為易解。以事攝事。尤為難知。故須以巧便示之。既知法界無礙。須明治惑受報不同之致。乃不執性廢修。既知凡聖同而復異。須知共相不共相識。夫然後纖疑畢盡。而常同常異。法界法門。罄無餘蘊矣。

【（辰）二詳釋即為六。初明圓融無礙法界法門（至）六明共不共相識。（巳）初中三。初直明法界體一。二具明染淨性事。三正明無礙圓融。（午）今初】

~s 2

第一明圓融無礙法界法門者。問曰。不空如來藏者。為一一眾生各有一如來藏。為一切眾生一切諸佛。唯共一如來藏耶。答曰。一切眾生一切諸佛。唯共一如來藏也。

~d 2

空與不空。其體無二。今欲辨法界非一非異。即異即一。圓融無礙之理。故約不空藏為問也。佛及眾生。尚祇一如來藏。豈令空與不空。反有二耶。惟一藏體。一切生佛各得其全。是故佛圓融。生亦圓融。佛無礙。生亦無礙。淨性與染性圓融無礙。淨事與染事亦圓融無礙。淨性與淨事。染性與染事。圓融無礙。淨性與染事。染性與淨事。亦圓融無礙。以要言之。一一佛。一一生。一一淨性。一一淨事。一一染性。一一染事。無非如來藏之全體大用。非分如來藏以為染淨性事。亦不因一一染淨性事。遂成多多如來藏也。帝網之珠。僅可為片喻而已。

【（午）二具明染淨性事二。初標章。二釋示。（未）今初】

~s 3

問曰。所言藏體具包染淨者。為俱時具。為始終具耶。答曰。所言如來藏具染淨者。有其二種。一者性染性淨。二者事染事淨。如上已明也。若據性染性淨。即無始以來俱時具有。若據事染事淨。即有二種差別。一者一一時中俱有染淨二事。二者始終方具染淨二事。

【（未）二釋示二。初釋性染性淨俱時具有。二釋事染事淨有二差別。（申）今初】

~s 4

此義云何。謂如來藏體。具足一切眾生之性。各各差別不同。即是無差別之差別也。然此一一眾生性中。從本已來。復具無量無邊之性。所謂六道四生。苦樂好醜。壽命形量。愚癡智慧等。一切世間染法。及三乘因果等。一切出世淨法。如是等無量差別法性。一一眾生性中。悉具不少也。以是義故。如來之藏。從本已來。俱時具有染淨二性。以其染性故。能現一切眾生等染事。故以此藏為在障本住法身。亦名佛性。復具淨性故。能現一切諸佛等淨德。故以此藏為出障法身。亦名性淨法身。亦名性淨涅槃也。

~d 3

如來藏具足一切眾生之性。而一一眾生皆以如來藏之全體為性。非是藏性之少分故。故仍具足一切十界染淨法性也。具染仍名本住法身。亦名佛性者。欲令眾生標心於極果故。若就法性之義論之。亦得名無明生死性等。

【（申）二釋事染事淨有二差別又二。初明一時俱具。二明始終方具。（酉）今初】

~s 5

然諸一一眾生。無始已來。雖復各各具足染淨二性。但以造業不同故。熏種子性。成種子用。亦即有別。種子用別故。一時之中受報不同。所謂有成佛者。有成二乘果者。有入三塗者。有生天人中者。復於一一趣中。無量差別不同。以此論之。如來藏心之內。俱時得具染淨二事。如一時中。一切時中。亦復如是也。

~d 4

此總約一切眾生元無二性。故一時具足染淨二事也。

【（酉）二明始終方具】

~s 6

然此一一凡聖。雖於一時之中。受報各別。但因緣之法無定。故一一凡聖無始以來。具經諸趣。無數迴返。後遇善友。教修出離。學三乘行。及得道果。以此論之。一一眾生。始終乃具染淨二事。何以故。以一眾生受地獄身時。無餘趣報。受天報時。亦無餘趣報。受一一趣中一一身時。亦無餘身報。又受世間報時。不得有出世果。受出世果時。無世間報。以是義故。一眾生不得俱時具染淨二事。始終方具二事也。一切眾生亦如是。是故如來之藏。有始終方具染淨二事之義也。

~d 5

此別約一一眾生迷本藏性。幻起染淨二事。繇情執故。不得言一時俱具也。

【（午）三正明無礙圓融三。初法說。二喻說。三引證。（未）初中五。初明無差而差之理。二明全理成事。三明全事攝理。四明全事攝事。五結成差即無差。（申）今初】

~s 7

問曰。如來之藏。具如是等無量法性之時。為有差別。為無差別。答曰。藏體平等。實無差別。即是空如來藏。然此藏體。復有不可思議用故。具足一切法性。有其差別。即是不空如來藏。此葢無差別之差別也。此義云何。謂非如泥團具眾微塵也。何以故。泥團是假。微塵是實。故一一微塵。各有別質。但以和合成一團泥。此泥團即具多塵之別。如來之藏。即不如是。何以故。以如來藏是真實法。圓融無二故。

~d 6

答中先明正義。次以喻反顯。約平等名空。約差別名不空。體實非空不空。雙照空與不空者也。但會用歸體。則差即無差。而體亦不名無差。以用非體外故。全體起用。則無差而差。而用亦不名差。以體非用外故。此義云何下。恐人以泥團喻藏性。以眾塵喻諸法。設爾。則諸法反為實有。藏性。反是假成。豈其然哉。言泥團是假。微塵是實者。乃隨情說假實耳。若隨智說。則泥團眾塵。并皆無性。一切惟心。既一切惟心。則微塵之藏性不少。泥團之藏性不多。一一皆是圓融無礙之真實法性矣。

【（申）二明全理成事】

~s 8

是故如來之藏。全體是一眾生一毛孔性。全體是一眾生一切毛孔性。如毛孔性。其餘一切所有世間一一法性。亦復如是。如一眾生世間法性。一切眾生所有世間一一法性。一切諸佛所有出世間一一法性。亦復如是。是如來藏全體也。

~d 7

此明如來藏不變隨緣。作一切世出世法時。乃至一毛孔性。皆是舉全體而成之。非是少分藏性。以藏性真實圓融。不可割裂。非有分劑故也。

【（申）三明全事攝理】

~s 9

是故舉一眾生一毛孔性。即攝一切眾生所有世間法性。及攝一切諸佛所有出世間法性。如舉一毛孔性。即攝一切法性。舉其餘一切世間一一法性。亦復如是。即攝一切法性。如舉世間一一法性。即攝一切法性。舉一切出世間所有一一法性。亦復如是。即攝一切法性。

~d 8

此明一切法。隨緣不變。全事即理。無有一毛孔許。而非藏性全體。既是藏性全體。即是一切世出世法性之全體。以無事外之理故也。

【（申）四明全事攝事】

~s 10

又復如舉一毛孔事。即攝一切世出世事。如舉一毛孔事。即攝一切事。舉其餘世間出世間中一切所有。隨一一事。亦復如是。即攝一切世出世事。何以故。謂以一切世間出世間事。即以彼世間出世間性為體故。是故世間出世間性體融相攝故。世間出世間事。亦即圓融相攝無礙也。

~d 9

此明隨一一事。既全攬藏性之理。必盡攝藏性所具世出世間之事。以既無事外之理。尤必無理外之事故也。以一事徧攝法界之事。是名事事無礙法界。

【（申）五結成差即無差】

~s 11

是故經言。心佛及眾生。是三無差別。

~d 10

前云藏體具足一切法性。即是無差別之差別。今隨舉一毛孔事。即具世出世事。則一一毛孔。皆是藏性全體大用。當知差別即無差別矣。是故心則具佛法及眾生法。佛則具心法及眾生法。眾生則具心法及與佛法。俱是能具。俱是所具。俱是能造。俱是所造。不可謂心但是能具能造。佛及眾生但是所具所造也。

【（未）二喻說亦五。初喻無差而差之理。二喻全理成事。三喻全事攝理。四喻全事攝事。五結顯差即無差。（申）今初】

~s 12

譬如明鏡。體具一切像性。各各差別不同。即是無差別之差別也。若此鏡體。本無像性差別之義者。設有眾色來對。像終不現。如彼熾火雖復明淨。不能現像者。以其本無像性也。既見鏡能現像。定知本具像性。以是義故。此一明鏡。於一時中。俱能現於一切淨穢等像。而復淨像不妨於穢。穢像不妨於淨。無障無礙。淨穢用別。雖然有此像性像相之別。而復圓融不異。唯是一鏡。

~d 11

明鏡中像性像相。元無差別。以喻空如來藏體。具像性。能現像相。以喻不空如來藏也。餘可知。

【（申）二喻全理成事】

~s 13

何以故。謂以此鏡全體是一毛孔像性故。全體是一切毛孔像性故。如毛孔像性。其餘一一微細像性。一一麤大像性。一淨像性。一穢像性等。亦復如是。是鏡全體也。

~d 12

若非鏡之全體。不能現於一毛。故隨現一毛。皆即鏡之全體功能。非少分鏡體也。

【（申）三喻全事攝理】

~s 14

是故若舉一毛孔像性。即攝其餘一切像性。如舉一毛孔像性。即攝一切像性。舉其餘像性。亦復如是。即攝一切像性也。

~d 13

既一一毛孔。皆舉鏡之全體所現。則以鏡之全體為性。既以鏡之全體為性。則以能現一切群像之性為性矣。

【（申）四喻全事攝事】

~s 15

又若舉一毛孔像相。即攝一切像相。如舉一毛孔像相。即攝一切像相。舉其餘一一像相。亦復如是。即攝一切像相。何以故。以一切像相。即以彼像性為體故。是故一切像性。體融相攝。故一切像相。亦即相融相攝也。

~d 14

像相別無自體。即以鏡性而成其相。鏡性本具一切像相。則此全攬鏡性所成之一毛像相。安得不全攝一切像相哉。

【（申）五結顯差即無差】

~s 16

以是譬故。一切諸佛。一切眾生。同一淨心如來之藏。不相妨礙。即應可信。

~d 15

如一一像。各攬全鏡之性。各攝群像之相。則一切諸佛。一切眾生。各攬全體如來藏性。各具法界差別之事。復何疑哉。

【（未）三引證又三。初引雜華。二引起信。三引契經。（申）今初】

~s 17

是故經言。譬如明淨鏡。隨對面像現。各各不相知。業性亦如是。此義云何。謂明淨鏡者。即喻淨心體也。隨對者。即喻淨心體具一切法性。故能受一切熏習。隨其熏別。現報不同也。面者。即喻染淨二業也。像現者。即喻心體染淨二性。依熏力故。現染淨二報也。各各不相知者。即喻淨心與業果報。各不相知也。業者。染淨二業合上面也。性者。即是真心染淨二性。合上明鏡具一切像性也。亦如是者。總結成此義也。又復長行問云。心性是一者。此據法性體融。說為一也。云何能生種種果報者。謂不解無差別之差別。故言云何能生種種果報也。

~d 16

此偈出華嚴經。先引偈。次釋。復引長行證成。文并可知。

【（申）二引起信】

~s 18

此修多羅中喻意。偏明心性能生世間果報。今即通明能生世出世果。亦無所妨也。是故論云。三者用大。能生世間出世間善惡因果故。以此義故。一切凡聖一心為體。決定不疑也。

~d 17

先牒華嚴喻意。但說能生世間果報。然實藏性具生世出世果。故再引起信以證成之。

【（申）三引契經】

~s 19

又復經言。一切諸佛法身。唯是一法身者。此即證知一切諸佛。同一真心為體。以一切諸佛法身是一故。一切眾生及與諸佛。即同一法身也。何以故。修多羅為證故。所證云何。謂即此法身流轉五道。說名眾生。反流盡源。說名為佛。以是義故。一切眾生。一切諸佛。唯共一清淨心如來之藏平等法身也。此明第一圓融無礙法界法門竟。

~d 18

既言一切諸佛。唯一法身。又言法身流轉。說名眾生。則眾生與佛。決非二體明矣。不二而二。生佛宛然。二而不二。互融互攝。故明圓融無礙法界法門。

【（巳）二名因果法身名別之義二。初正明。二釋疑。（午）初中二。出標章。二解釋。（未）今初】

~s 20

次明第二因果法身名別之義。問曰。既言法身唯一。何故上言眾生本住法身。及云諸佛法身耶。答曰。此有二義。一者。以事約體。說此二名。二者約事辨性。以性約體。說此二名。

~d 19

事者。十界染淨之事。體者。如來藏也。藏體無別。但以染淨之事皆從藏體而起。故約事以名體。即有因法身果法身之別也。性者。十界染淨之性。藏體既能成染淨事。便可驗知。具染淨性。故云約事辨性。體實非染非淨。但以染淨之性。皆即藏體所具。故約性以名體。亦有因法身果法身之別也。約事即事造三千。約性即約理具三千。事理兩重三千。同居一念。故知二種法身義別。總一如來藏心。

【（未）二解釋二。初釋約事。二釋約性。（申）今初】

~s 21

所以言事約體。說二法身名者。然法身雖一。但所現之相凡聖不同。故以事約體。說言諸佛法身眾生法身之異。然其心體平等。實無殊二也。若復以此無二之體。收彼所現之事者。彼事亦即平等。凡聖一味也。譬如一明鏡。能現一切色像。若以像約鏡。即云人像體鏡。馬像體鏡。即有眾鏡之名。若廢像論鏡。其唯一焉。若復以此無二之鏡體。收彼人馬之異像者。人馬之像。亦即同體無二也。淨心如鏡。凡聖如像。類此可知。以是義故。常同常別。法界法門。以常同故論云。平等真法界。佛不度眾生。以常別故經云。而常修淨土。教化諸眾生。此明約事辨體也。

~d 20

文中先正明。次立喻。三法合。正明中。先不二而二。次二而不二。喻合可知。

【（申）二釋約性】

~s 22

所言約事辨性以性約體。說有凡聖法身之異名者。所謂以此真心。能現淨德故。即知真心。本具淨性也。復以真心能現染事故。即知真心本具染性也。以本具染性故。說名眾生法身。以本具淨性故。說名諸佛法身。以此義故。有凡聖法身之異名。若廢二性之能以論心體者。即非染非淨。非聖非凡。非一非異。非靜非亂。圓融平等。不可名目。但以無異相故。稱之為一。復是諸法之實。故名為心。復為一切法所依止故。名平等法身。依此平等法身有染淨性故。得論凡聖法身之異。然實無有別體。為凡聖二種法身也。是故道一切凡聖。同一法身。亦無所妨。何以故。以依平等義故。道一一凡。一一聖。各別法身。亦無所失。何以故。以依性別義故。

~d 21

文中以此真心能現等。正約事以辨性也。以本具染淨性等。乃以性而約體也。若廢二性之能等。融拂凡聖二性。明其無二體也。是故道一切凡聖等。明其圓融無礙。不妨說同說別也。

【（午）二釋疑三。初釋習性疑。二釋有性疑。三釋立名疑。（未）今初】

~s 23

問曰。如來之藏體具染淨二性者。為是習以成性。為是不改之性耶。答曰。此是理體。用不改之性。非習成之性也。故云佛性大王。非造作法。焉可習成也。佛性即是淨性。既不可造作故。染性與彼同體。是法界法爾。亦不可習成。

~d 22

性有二義。一者始終不改義。二者熏習成種義。今約理體之用名之為性。非約習成也。佛性名為大王者。以具自在統攝之全能故。

【（未）二釋有性疑】

~s 24

問曰。若如來藏體具染性。能生生死者。應言佛性之中有眾生。不應言眾生身中有佛性。答曰。若言如來藏體具染性能生生死者。此明法性能生諸法之義。若言眾生身中有佛性者。此明體為相隱之語。如說一切色法。依空而起。悉在空內。復言一切色中。悉有虛空。空喻真性。色喻眾生。類此可知。以是義故。如來藏性能生生死。眾生身中悉有佛性。義不相妨。

【（未）三釋立名疑】

~s 25

問曰。真如出障。既名性淨涅槃。真如在障。應名性染生死。何得稱為佛性耶。答曰。在纏之實。雖體具染性故。能建生死之用。而即體具淨性故。畢竟有出障之能。故稱佛性。若據真體具足染淨二性之義者。莫問在障出障。俱得稱為性淨涅槃。并合名性染生死。但名涉事染。化儀有濫。是故在障出障。俱匿性染之義也。又復事染生死。唯多熱惱。事淨涅槃。偏足清涼。是以單彰性淨涅槃。為欲起彼事淨之泥洹。便隱性染輪迴。冀得廢斯事染之生死。若孤題性染。惑者便則無羨於真源。故偏導清升。愚子遂乃有欣於實際。是故在障出障。法身俱隱性染之名。有垢無垢。真如并彰性淨之號。此明第二因果法身名別之義竟。

~d 23

若論法性平等。名字性空。不惟在障可名性染生死。縱令出障亦可名性染生死也。但以稱為佛性可引物情。名為染性。徒增惑結。喻如荀卿性惡之論。無益斯民。孟軻性善之稱。有裨世道多矣。

【（巳）三明真體在障出障之理二。初正明。二釋疑。（午）初中三。初明體性本融。二明約用差別。三明用不違體。（未）今初】

~s 26

次明第三在障出障之義。問曰。既言真如法身。平等無二。何得論在障出障。有垢無垢之異耶。答曰。若論心體平等。實無障與不障。不論垢與不垢。若就染淨二性。亦復體融一味。不相妨礙。

【（未）二明約用差別】

~s 27

但就染性依熏起故。有障垢之名。此義云何。謂以染業熏於真心。違性故。性依熏力。起種種染用。以此染用。違隱真如順用之照性。故即說此違用之暗以為能障。亦名為垢。此之垢用。不離真體故。所以即名真如心為在障法身。亦名為有垢真如。若以淨業熏於真心。順性故。性依熏力。起種種淨用。能除染用之垢。以此淨用。順顯真心體照之明性。故即說此順用之照。以為圓覺大智。亦即名大淨波羅蜜。然此淨用不離真體故。所以即名真心為出障法身。亦名無垢真如。以是義故。若總據一切凡聖以論出障在障之義。即真如法身於一時中。竝具在障出障二用。若別據一一凡聖以論在障出障之義。即真如法身始終方具在障出障二事也。

【（未）二明用不違體】

~s 28

然此有垢無垢在障出障之別。但約於染淨之用說也。非是真心之體。有此垢與不垢障與不障。

~d 24

用分染淨。而體自平等。是故染亦不名垢障。淨亦不名不垢不障也。初正明竟。

【（午）二釋疑】

~s 29

問曰。違用既論為垢障。違性應說為礙染。答曰。俱是障性垢性。亦得名為性障性垢。此葢平等之差別。圓融之能所。然即唯一真心。勿謂相礙不融也。問曰。既言有平等之差別能所。亦應有自體在障出障耶。答曰。亦得有此義。謂據染性而說。無一淨性而非染。即是自體為能障。自體為所障。自體為在障。就淨性而論。無一染性而非淨。即是自體為能除。自體為所除。自體為出障。是故染以淨為體。淨以染為體。染是淨。淨是染。一味平等。無有差別之相。此是法界法門。常同常別之義。不得聞言平等。便謂無有差別。不得聞言差別。便謂乖於平等也。此明第三在障出障之義竟。

~d 25

初一番問答。許其性障性垢之名。而無相礙不融之義。以惟一真心故。次一番問答。許其自體在障出障之義。而無平等差別互乖之情。以常同常別故。

【（巳）四明事用相攝之相二。初以理曲明。二以事巧示。（午）初中二。初正明相攝。二兼破餘疑。（未）初又二。初相攝。二相即。（申）今初】

~s 30

次明第四事用相攝之相。問曰。體相染淨。既得如此圓融。可解少分。但上言事法染淨。亦得無礙相攝。其相云何。答曰。若偏就分別妄執之事。即一向不融。若據心性緣起依持之用。即可得相攝。所謂一切眾生。悉於一佛身中起業招報。一切諸佛。復在一眾生毛孔中修行成道。此即凡聖多少以相攝。若十方世界內纖塵而不迮。三世時劫。入促念而能容。此即長短大小相收。是故經云。一一塵中。顯現十方一切佛土。又云。三世一切劫。解之即一念。即其事也。又復經言。過去是未來。未來是現在。此是三世以相攝。其餘淨穢好醜。高下彼此。明暗一異。靜亂有無等。一切對法。及不對法。悉得相攝者。葢由相無自實。起必依心。心體既融。相亦無礙也。

~d 26

第一章中。具明性染性淨。事染事淨。及全理成事。全事攝理。全事攝事。圓融無礙法界法門。但理事互攝。猶可依通。以事攝事。誠難思議。故躡前而起問也。答中先拂妄情所執。次以緣起依持之用而融攝之。葢既全心起相。全相即心。安得不一相即一切相耶。

【（申）二相即】

~s 31

問曰。我今一念。即與三世等耶。所見一塵。即共十方齊乎。答曰。非但一念與三世等。亦可一念即是三世時劫。非但一塵共十方齊。亦可一塵即是十方世界。何以故。以一切法唯一心故。是以別無自別。別是一心。心具眾用。一心是別。常同常異。法界法爾。

~d 27

以別是一心。故常同。以一心是別。故常異。常同。故言相即。常異。故言相攝。同異俱不思議。相攝相即豈復有二體哉。初正明相攝竟。

【（未）二兼破餘疑五。初破凡聖不同疑。二破聖無別相疑。三破世諦差別疑。四破世諦攝事疑。五破濫同神我疑。（申）今初】

~s 32

問曰。此之相攝。即理實不虛。故聖人即能以自攝他。以大為小。促長演短。合多離一。何故凡夫不得如此。答曰。凡聖理實同爾圓融。但聖人稱理施作。所以皆成。凡夫情執乖旨。是故不得。

【（申）二破聖無別相疑】

~s 33

問曰。聖人得理。便應不見別相。何得以彼小事以包納大法。答曰。若據第一義諦真如平等。實無差別。不妨即寂緣起。世諦不壞而有相別。

~d 27

此明聖人既悟第一義諦。不壞世諦。不同凡夫二諦俱迷。

【（申）三破世諦差別疑】

~s 34

問曰。若約真諦本無眾相。故不論攝與不攝。若據世諦彼此差別。故不可大小相收。答曰。若二諦一向異體。可如來難。今既以體作用。名為世諦。用全是體。名為真諦。寧不相攝。

【（申）四破世諦攝事疑】

~s 35

問曰。體用無二。只可二諦相攝。何得世諦還攝世事。答曰。今云體用無二者。非如攬眾塵之別用。成泥團之一體。但以世諦之中。一一事相。即是真諦全體。故云體用無二。以是義故。若真諦攝世諦中一切事相得盡。即世諦中一一事相亦攝世諦中一切事相皆盡。如上已具明此道理竟。不須更致餘詰。

【（申）五破濫同神我疑】

~s 36

問曰。若言世諦之中一一事相。即是真諦全體者。此則真心徧一切處。與彼外道所計神我徧一切處。義有何異耶。答曰。外道所計。心外有法。大小遠近。三世六道。歷然是實。但以神我微妙廣大。故徧一切處。猶如虛空。此即見有實事之相異神我。神我之相異實事也。設使即事計我。我與事一。但彼執事為實。彼此不融。佛法之內。即不如是。知一切法。悉是心作。但以心性緣起。不無相別。雖復相別。其唯一心為體。以體為用。故言實際無處不至。非謂心外有其實事。心徧在中。名為至也。

~d 28

外道神我之計。復有二別。一者計異物是我。二者計即物是我。雖有二計。總不達一切惟心。心外無物。故與大乘法門不同。初以理曲明竟。

【（午）二以事巧示二。初許示。二正示。（未）今初】

~s 37

此事用相攝之義難知。我今方便。令汝得解。汝用我語不。外人曰。善哉受教。

~d 29

事事無礙法界。不離眾生日用之間。迷者不覺。高推聖境。故今更就事以巧示之也。

【（未）二正示二。初示大小相攝相即。二示時劫相攝相即。（申）今初】

~s 38

沙門曰。汝當閉目。憶想身上一小毛孔。即能見不。外人憶想一小毛孔已。報曰。我已了了見也。沙門曰。汝當閉目憶想作一大城。廣數十里。即能見不。外人想作城已。報曰。我於心中了了見也。沙門曰。毛孔與城。大小異不。外人曰。異。沙門曰。向者毛孔與城。但是心作不。外人曰。是心作。沙門曰。汝心有小大耶。外人曰。心無形相。焉可見有大小。沙門曰。汝想作毛孔時。為減小許心作。為全用一心作耶。外人曰。心無形段。焉可減小許用之。是故我全用一念想作毛孔也。沙門曰。汝想作大城時。為只用自家一念作。為更別得他人心神共作耶。外人曰。唯用自心作城。更無他人心也。沙門曰。然則一心全體。唯作一小毛孔。復全體能作大城。心既是一。無大小故。毛孔與城。俱全用一心為體。當知毛孔與城。體融平等也。以是義故。舉小收大。無大而非小。舉大攝小。無小而非大。無小而非大。故大入小而大不減。無大而非小。故小容大而小不增。是以小無異增。故芥子舊質不改。大無異減。故須彌大相如故。此即據緣起之義也。若以心體平等之義望彼。即大小之相本來非有。不生不滅。唯一真心也。

~d 30

全舉心體而成一毛孔。全舉心體而成一大城。此不變隨緣之用也。大亦唯心。大無大相。小亦唯心。小無小相。大小生時心不生。大小滅時心不滅。心既不生不滅。則唯心之大小全體即心。故亦即不生不滅。此隨緣不變之體也。既全體起用。全用即體。寧不全用攝一切用耶。

【（申）二示時劫相攝相即】

~s 39

我今又問汝。汝嘗夢不。外人曰。我嘗有夢。沙門曰。汝曾夢見經歷十年五歲時節事不。外人曰。我實曾見歷涉多年。或經旬月時節。亦有晝夜。與覺無異。沙門曰。汝若覺已。自知睡經幾時。外人曰。我既覺已。借問他人。言我睡始經食頃。沙門曰。奇哉。於一食之頃。而見多年之事。以是義故。據覺論夢。夢裏長時。便則不實。據夢論覺時食頃。亦則為虛。若覺夢據情論。即長短各論。各謂為實。一向不融。若覺夢據理論。即長短相攝。長時是短。短時是長。而不妨長短相別。若以一心望彼。則長短俱無。本來平等一心也。正以心體平等。非長非短故。心性所起長短之相。即無長短之實。故得相攝。若此長時自有長體。短時自有短體。非是一心起作者。即不得長短相攝。由雖同一心為體。若長時則全用一心而作。短時即減少許心作者。亦不得長短相攝。正以一心全體復作短時。全體復作長時。故得相攝也。是故聖人依平等義故。即不見三世時節長短之相。依緣起義故。即知短時長時體融相攝。又復聖人善知緣起之法。唯虛無實。悉是心作。是心作故。用心想彼七日以為一劫。但以一切法。本來皆從心作。故一劫之相。隨心即成。七日之相。隨心即謝。演短既爾。促長亦然。若凡夫之輩。於此緣起法上。妄執為實。是故不知長短相攝。亦不能演短促長也。此明第四事用相攝之相竟。

~d 31

唯心之長。可以作唯心之短。唯心之短。可以作唯心之長。故得相攝。長亦唯心。長無長相。短亦惟心。短無短相。故得相即也。餘例上可解。

音釋

濫（音纜）匿（女力切）洹（胡官切音桓）軻（苦何切）內（音納）迮（側格切）躡（音聶韜也）詰（音傑問也）

大乘止觀法門釋要卷第三終

——————————————————————————–

大乘止觀法門釋要卷第四

明古吳沙門智旭述

【（巳）五明治惑受報不同之義三。初正明。二釋疑。三破執。（午）初中二。初明治惑不同。二明受報不同。（未）今初】

~s 1

次明第五治惑受報同異所由。問曰。如來之藏既具一切世法出世法。種子之性及果報性。若眾生修對治道。熏彼對治種子性。分分成對治種子事用時。何故彼先所有惑染種子事。即分分滅也。即能治所治種子。皆依性起。即應不可一成一壞。答曰。法界法爾。所治之法。為能治之所滅也。問曰。所治之事。既為能治之事所滅者。所治之性。亦應為能治之性所滅。答曰。不然。如上已說事法有成有敗。故此生彼滅。性義無始竝具。又復體融無二。故不可一滅一存也。是故眾生未修治道之前。雙有能治所治之性。但所治染法之性。依熏起用。能治淨法之性。未有熏力。故無用也。若修治道之後。亦竝具能治所治之性。但能治之性。依熏力故。分分起於淨用。所治之性。無所熏力。被對治故。染用分分損減。是故經言。但治其病。而不除法。法者。法界法爾。即是能治所治之性。病即是所治之事。

【（未）二明受報不同】

~s 2

問曰。能治所治可爾。其未修對治者。即無始已來。具有一切故業種子。此種子中。即應備有六道之業。又復一一眾生。各各本具六道果報之性。何不依彼無始六道種子。令一眾生。俱時受六道身耶。答曰。不得。何以故。以法界法爾故。但可具有無始六道種子在於心中。隨一道種子偏彊偏熟者。先受果報。隨是一報之中。不妨自雜受苦樂之事。要不得令一眾生俱受六道之身。後若作菩薩自在用時。以悲願力故。用彼故業種子。一時於六道中受無量身。教化眾生也。

【（午）二釋疑二。初釋凡聖同時受報疑。二釋凡聖同時治惑疑。（未）今初】

~s 3

問曰。據一眾生。即以一心為體。心體之中。實具六道果報之性。復有無始六道種子。而不得令一眾生。一時之中俱受六道之報者。一切諸佛。一切眾生。亦同以一心為體故。雖各各自具六道果報之性。及六道種子。亦應一切凡聖。次第先後受報。不應一時之中有眾多凡聖。答曰。不由以一心為體故。要不得受眾多身。亦不由以一心為體故。要須一時受眾多身。但法界法爾。若總據一切凡聖。雖同一心為體。即不妨一時俱有一切凡聖。若別據一眾生。雖亦一心為體。即不得一時俱受六道報也。若如來藏中。唯具先後受報之法。不具一時受報之法者。何名法界法爾具一切法耶。

【（未）二釋凡聖同時治惑疑】

~s 4

問曰。上言據一眾生。即以一心為體。心體雖具染淨二性。而淨事起時。能除染事者。一切諸佛。一切眾生。既同以一心為體。亦應由佛是淨事故。能治餘眾生染事。若爾者。一切眾生自然成佛。即不須自修因行。答曰。不由以一心為體故。染境二事相除。不由以一心為體故。染淨二法不得相除。亦不由別心為體故。凡聖二事不得相除。但法界法爾。一切凡聖。雖同一心為體而不相滅。若別據一眾生。雖亦一心為體。即染淨二事相除也。如來之藏。唯有染淨相除之法。無染淨不相除法者。何名法界法爾具一切法。

【（午）三破執二。初破正計。二破轉計。（未）初中二。初起計。二破斥。（申）今初】

~s 5

問曰。向者兩番都言法界法爾。實自難信。如我意者所解。謂一一凡聖。各自別有淨心為體。何以故。以各各一心為體故。不得於一心中俱現多身。所以一一凡聖。不俱受無量身。又復各各依心起用故。不妨俱時有眾多凡聖。此義即便。又復一一眾生。各以別心為體故。一一心中。不容染淨二法。是故能治之法熏心時。自已惑滅。以與他人別心故。不妨他惑不滅。此義亦便。何為辛苦堅成。一切凡聖同一心耶。

【（申）二破斥二。初約共相法身直破。二引事例破。（酉）今初】

~s 6

答曰。癡人。若一切凡聖。不同一真心為體者。即無共相平等法身。是故經言。由共相身故。一切諸佛畢竟不成佛也。

【（酉）二引事例破二。初引多身無二心為例。二引染淨無二心為例。（戌）今初】

~s 7

汝言一一凡聖。各各別心為體。故於一心中。不得俱現多身。是故一眾生。不俱受無量身者。如法華中所明無量分身。釋迦俱現於世。亦應不得以一法身為體。若彼一切釋迦。唯以一心為法身者。汝云何言一心不得俱現多身耶。若一心既得俱現多身者。何為汝意欲使一一凡聖各別一心為體故。方得俱時有凡聖耶。又復經言。一切諸佛身。惟是一法身。若諸眾生法身。不反流盡源即是佛法身者。可言一切眾生在凡之時。各各別有法身。既眾生法身。即是諸佛法身。諸佛法身。既只是一。何為一一凡聖。各各別有真心為法身耶。又復善財童子。自見徧十方佛前悉有己身。爾時豈有多心為體耶。又復一人夢中。一時見無數人。豈可有無數心。與彼夢裏諸人為體耶。又復菩薩以悲願力。用故業受生之時。一念俱受無量種身。豈有多淨心為體耶。

【（戌）二引染淨無二心為例】

~s 8

又復汝言一一凡聖。各以一心為體。一心之中不得容於染淨二法故。所以能治之法熏心時。自已惑滅。以與他別心故。不妨他惑不滅。此義為便者。一人初修治道時。此人惑染心。悉應滅盡。何以故。以一心之內不容染淨二法故。若此人淨法熏心。心中有淨法時。仍有染法者。此人應有二心。何以故。以他人與我別心故。我修智時。他惑不滅。我今修智。自惑亦復未滅。定知須有二心。若使此人唯有一心。而得俱有染淨二法者。汝云何言以一心之內。不容染淨二法。故淨生染滅耶。是故諸大菩薩。留隨眠惑在於心中。復修福智淨法熏心。而不相妨。又復隨眠之惑。與對治之智同時而不相礙。何為一心之內。不得容染淨二法耶。以是義故。如來之藏。一時具包一切凡聖無所妨礙也。

【（未）二破轉計二。初轉計。二破斥。（申）今初】

~s 9

問曰。既引如此道理。得以一心為體。不妨一時有多凡聖者。何為一眾生不俱受六道報耶。又復修行之人。一心之中俱有解惑種子不相妨者。有何道理。得以智斷惑耶。

~d 1

初領一心。具包眾多凡聖。仍轉計一人俱受雜報。次領一心。具包解惑種子。遂轉疑智不斷惑也。

【（申）二破斥二。初正破。二結成。（酉）今初】

~s 10

答曰。蠓蟲。如上已言法界法爾。一心之中具有一切凡聖。法界法爾。一一凡聖。各各先後隨自種子彊者受報。不得一人俱受六道之身。法界法爾。一心之中。一時俱有凡聖。不相除滅。法界法爾。一切凡聖雖同一心。不妨一一凡聖各自修智。自斷其惑。法界法爾。智慧分起。能分除惑。智慧滿足。除惑皆盡。不由一心之內。不容染淨。故斷惑也。法界法爾。惑未盡時。解惑同體。不由別有心故。雙有解惑。

~d 2

上文已曲明之。故但牒上義而為破斥也。

【（酉）二結成】

~s 11

是故但知真心能與一切凡聖為體。心體具一切法性。如即時世間出世間事得成立者。皆由心性有此道理也。若無道理者。終不可成。如外道修行不得解脫者。由不與心性解脫道理相應也。法界法爾。行與心性相應。所作得成。行若不與心性相應。即所為不成就。此明第五治惑。受報不同所由竟。

【（巳）六明共相不共相識三。初總明。二別解。三結示。（午）今初】

~s 12

次明第六共相不共相識。問曰。一切凡聖。既唯一心為體。何為有相見者。有不相見者。有同受用者。有不同受用者。答曰。所言一切凡聖。唯以一心為體者。此心就體相論之。有其二種。一者真如平等心。此是體也。即是一切凡聖平等共相法身。二者阿棃耶識。即是相也。就此阿棃耶識中。復有二種。一者清淨分依他性。亦名清淨和合識。即是一切聖人體也。二者染濁分依他性。亦名染濁和合識。即是一切眾生體也。此二種依他性雖有用別。而體融一味。唯是一真如平等心也。以此二種依他性。體同無二故。就中即合有二事別。一者共相識。二者不共相識。何故有耶。以真如體中。具此共相識性。不共相識性故。一切凡聖。造同業熏此共相性故。即成共相識也。若一一凡聖。各各別造別業。熏此不共相性故。即成不共相識也。

~d 3

真如平等心體。即所謂一心真如門也。乃全相之體。非於阿棃耶識相外別有體也。阿棃耶識相。即所謂一心生滅門也。乃全體之相。非於真如平等心體外別有相也。清淨分依他性。即所謂生滅門中覺義也。染濁分依他性。即所謂生滅門中不覺義也。覺與不覺。用雖有別。而惟以一心為體。譬如澄水波瀾。同一濕性。約凡聖有體同之義。即為共相識性。約染淨有相別之義。即為不共相識性。繇有此二相識性。故隨熏成二相識也。

【（午）二別解四。初解共相識。二解不共相識。三解共中不共。四解不共中共。（未）今初】

~s 13

何者。所謂外諸法。五塵器世界等。一切凡聖同受用者。是共相識相也。如一切眾生。同修無量壽業者。皆悉熏於真心共相之性。性依熏起。顯現淨土。故得凡聖同受用也。如淨土由共業成。其餘雜穢等土。亦復如是。然此同用之土。惟是心相。故言共相識。又此同用之土。雖一切凡聖。共業所起。而不妨一一眾生。一一聖人。一身造業。即能獨感此土。是故無量眾生。餘處託生不增。此土常存不缺。又雖一一凡聖。皆有獨感此土之業。而不相妨。唯是一土。是故無量眾生新生。而舊土之相更無改增。唯除其時。一切眾生同業轉勝。土即變異。同業轉惡。土亦改變。若不爾者。即土常一定也。

【（未）二解不共相】

~s 14

所言不共相者。謂一一凡聖。內身別報是也。以一一凡聖。造業不同。熏於真心。真心不共之性。依熏所起。顯現別報。各各不同。自他兩別也。然此不同之報。唯是心相。故言不共相識。

【（未）三解共中不共】

~s 15

就共相中。復有不共相識義。謂如餓鬼等。與人同造共業故。同得器世界報。及遙見恆河。即是共相故。復以彼等。別業尤重為障故。至彼河邊。但見種種別事。不得水飲。即是共中不共也。復據彼同類。同造餓業故。同於恆河之上。不得水飲。復是共相之義。於中復所見不同。或見流火。或見枯竭。或見膿血等。無量差別。復是共中不共。若如是顯現之時。隨有同見同用者。即名為共相識。不同見聞不同受用者。即是共不共相識。隨義分別。一切眾生。悉皆如是可知也。

【（未）四解不共中共】

~s 16

就不共相中。復有共義。謂眷屬知識。乃至時頃同處同語同知同解。或暫相見。若怨若親。及與中人。相識及不相識。乃至畜生天道。互相見知者。皆由過去造相見知等業。熏心共相性故。心緣熏力。顯現如此相。見相知等事。即是不共相中共相義也。或有我知見他。他不知見我者。即於我為共。於他為不共。如是隨義分別可知。又如一人之身。即是不共相識。復為八萬尸蟲所依。故即此一身。復與彼蟲為共相識。亦是不共中共相義也。

【（午）三結示】

~s 17

以有此共相不共相道理。故一切凡聖雖同一心為體。而有相見不相見。同受用不同受用也。是故靈山常曜。而覩林樹潛輝。丈六金軀。復見土灰眾色。蓮花妙剎。反謂邱墟。莊嚴寶地。倒言砂礫。斯等皆由共不共之致也。

~d 4

已上二詳解六科竟。

【（辰）三總結】

~s 18

此明不空如來藏中。藏體一異六種差別之義竟。上來總明止觀依止中何所依止訖。

【（庚）二明何故依止二。初正明。二釋疑。（辛）初中二。初明修必依本義。二明全性起修義。（壬）今初】

~s 19

次明何故依止。問曰。何故依止此心修止觀。答曰。以此心是一切法根本故。若法依本。則難破壞。是故依止此心修止觀也。人若不依止此心修於止觀。則不得成。何以故。以從本以來。未有一法心外得建立故。

~d 5

此明全修須在性也。心為法本。心外無法。安得不依止此心而修止觀耶。

【（壬）二明全性起修義又二。初正明。二釋成。（癸）今初】

~s 20

又此心體。本性具足寂用二義。為欲熏彼二義令顯現故。何以故。以其非熏不顯故。顯何所用。謂自利利他故。有如是因緣。故依此心修止觀也。

~d 6

本具寂義。依之修止。本具用義。依之修觀。繇止觀故。性德顯現。成二利行。又安得不依止一心耶。

【（癸）二釋成】

~s 21

問曰。何謂心體寂用二義。答曰。心體平等。離一切相即是寂義。體具違順二用。即是用義。是故修習止行。即能除滅虛妄紛動。令此心體寂靜離相。即為自利。修習觀行。令此心用顯現繁興。即為利他。

~d 7

通論止觀。皆具二利。今以背塵合覺。即三觀之三止。束為自利止行。而以從體起用。即三止之三觀。束為利他觀行。略如最初標示止觀中所明也。

【（辛）二釋疑】

~s 22

問曰。修止觀者。為除生死。若令顯現繁興。此即轉增流浪。答曰。不然。但除其病而不除法。病在執情。不在大用。是故熾然六道。權現無間。即是違用顯現。而復畢竟清淨。不為世染。智慧照明。故相好圓備。身心安住勝妙境界。具足一切諸佛功德。即是順用顯現也。此明止觀依止中何故依止竟。

~d 8

此別釋觀行中疑也。體既竝具違順二用。觀則熏彼二用令得顯現。不幾流浪生死耶。然迷者被違順所用。達者能用違用順。用違則示現惡趣。用順則示現佛身。所謂君子不器。善惡皆能者也。無間即阿鼻地獄。不閒不住。故名無閒。或即無間。古字閒間每互用故。

【（庚）三明以何依止三。初分科。二解釋。三總結。（辛）今初】

~s 23

次明以何依止。就中復有三門差別。一明以何依止體狀。二明破小乘人執。三明破大乘人執。

~d 9

意識為能依。一心為所依。小乘知意識。而不知一心。大乘執一心。而欲廢意識。故竝須破也。

【（辛）二解釋三。初明以何依止體狀。至三破大乘人執。（壬）初中二。初總標。二別釋。（癸）今初】

~s 24

初明以何依止體狀者。問曰。以何依止此心修止觀。答曰。以意識依止此心修行止觀也。

【（癸）二別釋二。初明止行體狀。二明觀行體狀。（子）初又二。初正明。二釋疑。（丑）今初】

~s 25

此義云何。謂以意識能知名義故。聞說一切諸法自性寂靜。本來無相。但以虛妄因緣。故有諸法。然虛妄法。有即非有。唯一真心。亦無別真相可取。聞此說已。方便修習。知法本寂。唯是一心。然此意識。如此解時。念念熏於本識。增益解性之力。解性增已。更起意識。轉復明利。知法如實。久久熏心故。解性圓明。照己體本唯真寂。意識即息。爾時本識。轉成無分別智。亦名證智。以是因緣。故以意識。依止真心修止行也。是故論言。以依本覺。故有不覺。依不覺故。而有妄心。能知名義。為說本覺。故得始覺。即同本覺。如實不有始覺之異也。

~d 10

意識能知名義。聞慧也。方便修習。思修二慧也。一切諸法。因緣所生十界法也。自性寂靜。本來無相。即空也。但以虛妄因緣。故有諸法。即假也。有即非有。惟一真心。亦無別真相可取。即中也。又一切諸法。自性清淨。本來無相。除分別性。入無相性也。有即非有。除依他性。入無生性也。唯一真心。亦無別真相可取。除真實性。入無性性也。惟一真心。即無無性。無別真相可取。即無真性。具如下文所明也。意識如此解時。觀行位也。增益解性。相似位也。意識轉復明利。知法如實。分真位也。解性圓明。金剛後心也。意識即息。妙覺位也。第八識轉成大圓鏡智。親證真如。名為證智。爾前皆是妙觀察智之功。故以意識為能依止也。次復引論證成。依本覺有不覺故。淨心亦名本識。依不覺有妄覺故。意識能知名義。轉意識成無塵智。故為始覺。意識即息。成無分別智。故始覺即同本覺也。

【（丑）二釋疑】

~s 26

問曰。上來唯言淨心真心。今言本識。意有何異。答曰。本識。阿棃耶識。和合識。種子識。果報識等。皆是一體異名。上共不共相中已明。真如與阿棃耶同異之義。今更為汝重說。謂真心是體。本識是相。六七等識是用。如似水為體。流為相。波為用。類此可知。是故論云。不生不滅與生滅和合。說名阿棃耶識。即本識也。以與生死作本。故名為本。是故論云。以種子時阿棃耶識。與一切法作根本種子故。即其義也。又復經云。自性清淨心。復言彼心為煩惱所染。此明真心。雖復體具淨性。而復體具染性故。而為煩惱所染。以此論之。明知就體。偏據一性。說為淨心。就相與染事和合。說為本識。以是義故。上來就體性以明。今就事相說。亦無所妨。問曰。熏本識時。即熏真心不。答曰。觸流之時。即觸於水。是故向言增益解性者。即是益於真心。性淨之力也。是故論云。阿棃耶識有二分。一者覺。二者不覺。覺即是淨心。不覺即是無明。此二和合。說為本識。是故道淨心時。更無別有阿棃耶。道阿棃耶時。更無別有淨心。但以體相義別。故有此二名之異。

【（子）二明觀行體狀】

~s 27

問曰。云何以意識依止淨心修觀行。答曰。以意識知名義故。聞說真心之體。雖復寂靜。而以熏習因緣故。性依熏起。顯現世間出世間法。以聞此說故。雖由止行。知一切法畢竟無相。而復即知性依熏起。顯現諸法。不無虛相。但諸凡惑無明覆意識故。不知諸法唯是心作。似有非有。虛相無實。以不知故。流轉生死。受種種苦。是故我當教彼知法如實。以是因緣。即起慈悲。乃至具行四攝六度等行。如是觀時。意識亦念念熏心。令成六度四攝慈悲等種子。復不令心識為止所沒。即是用義漸顯現也。以久久熏故。真心作用之性。究竟圓興。法界德備。三身攝化。普門示現。以是因緣。以意識依止淨心修觀行也。

~d 11

真性之體。雖復寂靜。所謂因緣即空假中。全事即理。理具三千也。性依熏起。顯現世出世法。所謂不變隨緣。全理成事。事造三千也。於止行中。具知理具事造兩重三千。憫諸凡惑。而起慈悲。具行四攝六度。如是觀時。觀行位中利他行也。用義漸顯。相似位中利他行也。久久熏故。分真位中利他行也。究竟圓顯。極果位中利他行也。從始至終。罔非意識之功。初明以何依止體狀竟。

【（壬）二破小乘人執二。初正破。二釋疑。（癸）今初】

~s 28

次明破小乘人執。問曰。但以意識修習止觀。豈不成耶。何故要須依止淨心。答曰。意識無體。唯以淨心為體。是故要須依止。又復意識念念生滅。前非其後。若不以淨心為依止者。雖修諸行。無轉勝義。何以故。以其前念非後念故。如前人聞法。後人未聞。後人若聞。無勝前人之義。何以故。俱始一徧聞故。意識亦爾。前後兩異。前雖曾聞。隨念即滅。後若重聞。亦不增勝。何以故。前後二念俱始一徧聞故。又復如似前人學得甲字。後已命終。後人更學乙字。即唯解乙字。不識甲字。何以故。前後人異故。意識亦爾。前滅後生。不相逐及。是故不得所修增廣。若以淨心為體。意識念念引所思修。熏淨心性。性依熏起。以成種子。前念念滅。後念起時。即與前念所修種子和合而起。是故更修彼法。即勝於前。一念如是。念念轉勝。是故所修成就。若不久熏。尚自種子力劣。便則廢失。所修不成。何況全無依止。直莫前後相熏而得成就也。以是因緣。唯用意識。不假依止。無有是處。

【（癸）二釋疑】

~s 29

問曰。小乘法中。不明有本識。何得所聞所思。皆得成就。答曰。博地凡夫。乃至聞教畜生等。有所修習得成者。尚由本識為體故成。何況二乘。但彼自不知此義。非彼不假淨心也。問曰。不聞教畜生。豈無淨心為體。答曰。造作癡業尤重。熏心起報。亦即極鈍。雖有黠慧之性。及有宿生黠慧種子。但以現報所障故。不得有用。故不聞教。非是無淨心也。

【（壬）三破大乘人執二。初破名言。二破暗證。（癸）今初】

~s 30

次明破大乘人執。問曰。但用淨心修行止觀即足。何用意識為。答曰。已如上說。由意識能知名義。能滅境界。能熏本識。令惑滅解成。故須意識也。問曰。淨心自性寂靜。即名為止。自體照明。即名為觀。彼意識名義。及以境界。體性非有。何論意識尋名知義。滅自心境界耶。答曰。若就心體而論。實自如此。但無始已來。為無明妄想熏故。不覺自動。顯現諸法。若不方便尋名知義。依義修行。觀知境界。有即非有者。何由可得寂靜照明之用。問曰。淨心自知己性本寂。即當念息。何用意識為。答曰。淨心無二。復為無明所覆故。不得自知本寂。要為無塵智熏。無明盡滅。方得念息。問曰。但息於念。心即寂照。何故要須智熏。寂照始現。答曰。若無無塵智熏。心裏無明終不可滅。無明不滅。念即叵息。

~d 12

四番問辭。皆從名言而起計度。繇其稟大乘教。不知大乘實義故也。初二問。泛約道理。次二問。泛約功夫。心識粗浮者。心多此計。答文如次破斥可知。叵。不可也。

【（癸）二破暗證二。初問。二答。（子）今初】

~s 31

問曰。我今不觀境界。不念名義。證心寂慮。泯然絕相。豈非心體寂照真如三昧。

~d 13

不觀境界。不念名義。是出其盲修之功夫。證心寂慮。泯然絕相。是呈其暗證之妄境。豈非心體寂照真如三昧。是錯認驢鞍橋作阿爺下頷也。故下文先約證破。次約修破。則知其終不離於意識矣。

【（子）二答中二。初約證破。次約修破。（丑）初又二。初標徵。二逐破。（寅）今初】

~s 32

答曰。汝證心時。為心自證。為由他證。為證於他。

【（寅）二逐破三。初破自證。二破他證。三破證他。（卯）初中三。初直破。二破轉計。三結破。（辰）今初】

~s 33

若心自證。即是不由功用而得寂靜。若爾。一切眾生皆不作心求於寂靜。亦應心住。

【（辰）二破轉計五。初破作意。二破自止。三破能知。四破自知。五破七識能見。（巳）今初】

~s 34

若言非是自然而證。葢由自心作意自證。名為自證者。作意即是意識。即有能所。即名為他。云何得成心自證也。

【（巳）二破自止】

~s 35

若非他證。但心自止。故名自證者。若不作意。即無能所。云何能使心證。若當作意。即是意識。即是他證。

【（巳）三破能知】

~s 36

若言眾生體實皆證。但由妄想不知體證。故有其念。能知心體本性證寂。不念諸法故。念即自息。即是真如三昧者。為是意識能知本寂。為是淨心能知本寂。若是淨心自知本寂。不念諸法者。一切眾生皆有淨心。應悉自知本寂故。自息滅妄識。自然而得真如三昧。以不修不得。故知淨心不得名自知也。若言意識能知淨心本證。即自息滅故。但是意識自滅。非是意識能證淨心。是故說言心自證者。意識知心本證之時。為見淨心。故知本證。為不見淨心。能知證也。若言不見淨心能知證者。不見佛心。應知佛證。若見淨心故知證者。淨心即是可見之相。云何論言。心真如者。離心緣相。又復經言。非識所能識。亦非心境界。以此驗之。定知意識不見心也。以見與不見。無有道理知心本寂故。設使心體本證。妄念之心不可息也。

~d 14

為是意識能知本寂。為是淨心能知本寂。此雙徵也。先破淨心能知。如文可解。次破意識能知者。若云意識轉成無塵智故。知法無實。惟一淨心。亦無別心相可取。如是久久熏心。轉成證智。則雙超見與不見兩關。但彼不肯用無塵智。妄計意識知證。隨即息滅。名為淨心自證。故立見淨心不見淨心二義難之。若意識不見淨心而能知淨心自證。喻如不見佛心能知佛證。無有是處。若意識見淨心故而知淨心自證。則淨心成可見相。非是真淨心矣。若不用無塵智為方便。縱令心體本證。亦何能息滅妄念哉。

【（巳）四破自知】

~s 37

若言妄識雖不見淨心。而依經教知心本寂故。能知之智熏於淨心。令心自知本證。即不起後念。名為自證者。汝依經教知心本寂之時。為作寂相而知。為不作寂相而知。若作寂相而知者。妄想之相云何名寂。若不作相。即心無所繫。便更馳散。若言作意不令馳散者。即有所緣。既有所緣。即還有相。云何得言不作相也。

~d 15

既不用意識轉為無塵智。乃謂意識依教知心本寂。熏於淨心。令心自知本證。則彼意識知本寂時。作寂相耶。不作寂相耶。。作相則是妄想。不作便更馳散。縱謂不作相而但作意。作意即有所緣。何異於作相耶。

【（巳）五破七識能見】

~s 38

若言七識能見淨心故。知心本寂。知已熏心。令心自知本證故。不起後念。即名為自證者。是亦不然。何以故。以七識是我執識故。不能見心本寂。又復若為能緣之所緣者。即非淨心。如上心體狀中已說。既所緣非實。故熏心還生妄念也。

~d 16

若計七識能證本寂。即同他證。今云知心本寂熏心。令知本證。故仍是自證之轉計也。破有二義。一者我執之識。不能見本寂故。二者縱計能見。所見非淨心故。

【（辰）三結破】

~s 39

以是義故。無有道理。淨心自證。不起後念也。

~d 17

既淨心不能自證。安得不以無塵智為方便哉。

【（卯）二破他證二。初正破。二轉破。（辰）今初】

~s 40

若言由他證者。是亦不然。何以故。心體自寂靜故。但以有六七識等。名之為他。由有此他。故說他心不證。是故乃可證他。何須以他證心也。

~d 18

六識若轉成無塵智。則不名他。以達自他無性故也。又即謂之他證亦可。今既不許用無塵智而云他證。他乃淨心之幻瞖。如何能證淨心。喻如水可證波。何須以波證水也。

【（辰）二轉破】

~s 41

若言心體雖復本寂。但以無始無明妄念熏故。有此妄念習氣在於心中。是故心體亦不證寂。故須他證者。何等方便。能除心中習氣。令心證也。若言更不起新念故。不熏益彼習氣。彼即自滅者。彼未滅間。有何所以不起新念也。若無別法為對治者。彼諸習氣法應起念。若起念者。更益彼力也。以是義故。由他所證。亦無道理。

~d 19

何等方便。有何所以。若無別法三語。皆暗指無塵智而言之。若不許無塵智。更有何等方便。更何所以。更將何法對治習氣耶。

【（卯）三破證他四。初明他不易證。二明心不證他。三明他不相止。四明嫌非方便。（辰）今初】

~s 42

若言不須用他證心。但證於他。以他證故。習氣自滅者。是亦不然。他既有習氣為根本故。念念常起。若不先除彼習氣種子者。妄念何由可證也。

~d 20

非無塵智。不能除於習氣種子。習種不除。他何可證。如不息風。波何繇寂。

【（辰）二明心不證他】

~s 43

又復淨心。無有道理能證於他。若能證他者。一切眾生皆有淨心。應悉自然除於妄念也。

~d 21

前云是故乃可證他。喻如水能起波。今云無能證他。喻如水不能自滅其波也。

【（辰）三明他不相止】

~s 44

若言妄念前後自相抑止。久久即息。故名為證他者。為前止後。為後止前。若言前念止後念者。前在之時。後識未生。後若起時。前念已謝。不相逐及。云何能止。若言後念止前念者。亦復如是。不相逐及。云何能止。

~d 22

前之二文。是破以自證他。此後二文。乃破以他證他也。以前後妄念皆名他故。然前後既不相及。云何能相抑止。設非以意識依止本識而修止觀。決無證入之方便矣。

【（辰）四明嫌非方便】

~s 45

若前念起時。即自嫌起。嫌起之心。熏於本識。令不起後念者。心不自見。云何自嫌。若後念嫌前故。能嫌之心。熏於本識。令不更起後念者。能嫌之心嫌前心時。為知前心是空故嫌。為不知是空故嫌。若知是空。即是無塵智也。汝云何言不須此智。又若知是空。則應不嫌。若不知前念空者。此心即是無明。何以故。以其前念實空而不能知故。又復不知前念空故。執有實念而生嫌心。即是妄想。何以故。以其於空妄。起實有想故。此能嫌之心。既是無明妄想故。即是動法。復言熏心。此乃亦增不覺。重更益動。生起之識。於是雲興。而言能令後念不起者。葢是夢中之夢。未醒覺也。故作斯說。彷彿不睡者。必應不言如此。

~d 23

起時非嫌時。嫌時非起時。故云心不自見。云何自嫌。若後念嫌前。令不更起後念。是則可爾。然知空則應不嫌。嫌則轉增不覺動法。云何捨無塵智而反墮無明窠臼耶。先約證破竟。

【（丑）次約修破二。初正破。二判簡。（寅）今初】

~s 46

又復若言不作心念諸法。故念不起者。為淨心不作心念。為是意識不作心念。若是淨心不作心念者。本來何因作心念法。今忽何因不念法也。若是意識不念法者。意識即是其念。若言意識不作心念法者。為對見法塵而不念。為不對見法塵而不念。為對而不見而不念。為全不對塵名為不念。若不對塵。云何說為意識。何以故。以識者必識所識故。若對而不見。即是頑瞽之法。若見而不念。為何所因而得不念。為知空故所以不念。謂為有故所以不念。若知是空。是無塵之智。對而不見。見而不念。二俱無妨。何故汝言不須此智。若謂為有。即不能不念。又復謂有之時。即已是念。又復謂為有故。即是無明妄想。而復不念。譬如怯人閉目入闇道理。開眼而入。唯有外闇。倒生怕怖。閉目而入。內外俱黑。反謂安隱。此亦如是。念前法時。唯有迷境無明。而生嫌心。不念之時。心境俱闇。反謂為善。又復若不作意念法。心則馳散。若作意不念諸法。作意即是亂動。非寂靜法。云何得名證心也。

~d 24

先雙徵。次雙破。初破淨心不作心念可知。次破意識又二。初總破。謂意識即是念。云何名為不作心念。二別破。謂縱令意識不作心念法者。於四句中屬何句耶。若不對塵。不名意識。先破第四句也。若對而不見。是頑瞽法。次破第三句也。此下總破前二句。知空則二俱無妨。謂有則二俱有過。竝如文可知。

【（寅）二判簡】

~s 47

但以專心在此不念故。即以此不念為境。意識為此境所繫故。於餘境界無容攀緣。是故惑者不知此事。便謂於諸法無復攀緣。遂更生寶玩。將為真法。是以策意相續不休。以晝夜久習熟故。不須作意。自然而進。但不覺生滅常流。剎那恒起。起復不知。無明妄想未遣一毫。又不解自身居在何位。便言我心寂住應是真如三昧。作如是計者。且好不識分量也。雖然。但以專心一境故。亦是一家止法。遠與無塵之智為基。近與猿猴之躁為鎖。比彼攀緣五欲。遊戲六根者。此即百千萬倍為殊為勝。但非心體寂照真如三昧耳。是故行者為而不執。即是漸法門。若欲成就出世之道。必藉無塵之智也。

~d 25

但以專心等。是敘其修證之相。但不覺生滅等。是判其以妄濫真。雖然但以等。是收其不無勝力。但非心體等。是簡非圓頓法門也。上來分科解釋以何依止竟。

【（辛）三總結】

~s 48

此明止觀依止中以何依止竟。上標五番建立中第一止觀依止訖。

【（戊）二明止觀境界三。初標。二釋。三結。（巳）今初】

~s 49

次明止觀境界者。謂三自性法。就中復作兩番分別。一總明三性。二別名三性。

~d 26

若論自性清淨如來藏心。不惟非分別及依他境界。并真實性亦無所施其名目。祇因迷真成妄。今約返妄歸真。故得以三性為所觀境也。

【（巳）二釋為二。初總明三性。二別明三性。（庚）今初】

~s 50

所言總明三性者。謂出障真如及佛淨德。悉名真實性。在障之真與染和合名阿棃耶識。此即是依他性。六識七識妄想分別。悉名分別性。此是大位之說也。

~d 27

一往略判。故名大位之說。若欲委細。須別明也。

【（庚）二別明三性二。初別明。二合辨。（辛）初中三。初別辨真實性。二別辨依他性。三別辨分別性。（壬）初又三。初標章。二各釋。三合結。（癸）今初】

~s 51

所言別明三性者。初辨真實性。就中復有兩種。一者有垢淨心以為真實性。二者無垢淨心以為真實性。

【（癸）二各釋二。初釋有垢淨心。二釋無垢淨心。（子）今初】

~s 52

所言有垢淨心者。即是眾生之體實。事染之本性。具足違用。依熏變現。故言有垢。而復體包淨用。自性無染。能熏之垢本空。所現之相常寂。復稱為淨。故言有垢淨心也。

【（子）二釋無垢淨心】

~s 53

所言無垢淨心者。即是諸佛之體性。淨德之本實。雖具法爾。違用之性。染熏息故。事染永泯。復備自性順用之能。淨熏滿故。事淨德顯。故言無垢。雖從熏顯。性淨之用非增。假遣昬雲。體照之功本具。復稱淨也。故言無垢淨心。

~d 28

設使淨用有增。功非本具。則不得名為淨矣。

【（癸）三合結】

~s 54

然依熏約用。故有有垢無垢之殊。就體談真。本無無染有染之異。即是平等實性大總法門。故言真實性。問曰。既言有垢淨。亦應稱無垢染。答曰。亦有此義。諸佛違用。即是無垢染。但為令眾生捨染欣淨。是故不彰也。

~d 29

初合明平等為真實性。次申明設化偏彰淨名。竝可知。

【（壬）二別辨依他性二。初標章。二各釋。（癸）今初】

~s 55

二明依他性者。亦有二種。一者淨分依他性。二者染分依他性。

【（癸）二各釋二。初釋淨分依他。二釋染分依他。（子）初中二。初正釋。二料簡。（丑）今初】

~s 56

清淨分依他性者。即彼真如體具染淨二性之用。但得無漏淨法所熏。故事染之功斯盡。名為清淨。即復依彼淨業所熏。故性淨之用顯現。故名依他。所現即是所證三身淨土。一切自利利他之德是也。

~d 30

先釋清淨。繇事染功盡故。當知非斷性染也。次釋依他。繇淨業所熏故。當知性不自顯也。體顯名證法身。智顯名證報身。福德巧用顯名證應身。約法身名常寂光土。約報身名實報莊嚴土。約應身名方便有餘土。及凡聖同居土。法報為自利德。應身為利他德。粗判如此。若交融互攝。則三身不一不異。四土有豎有橫。皆為淨分依他。一依他一切依他。依他性外無餘法也。

【（丑）二料簡二。初約性染義對簡。二對真實性料簡。（寅）初中三。初正明性染有用。二釋其名清淨分。三釋其名分別性。（卯）今初】

~s 57

問曰。性染之用。何謂由染熏滅故不起生死。雖然成佛之後。此性豈全無用。答曰。此性雖為無漏所熏故不起生死。但由發心已來。悲願之力熏習故。復為可化之機為緣。熏示違之用。亦得顯現。所謂現同六道。示有三毒。權受苦報。應從死滅等。即是清淨分別性法。

~d 31

以可化之機為緣。熏於性染。顯現示違之用。即所謂依他起性也。而名為清淨分別性法。則如下釋。

【（卯）二釋其名清淨分】

~s 58

問曰。既從染性而起。云何名為清淨分。答曰。但由是佛德故。以佛望於眾生。故名此德以為清淨。若偏據佛德之中論染淨者。此德實是示違染用。

~d 32

天台性惡法門。正本於此。若能即事惡而達性惡。性惡性善體元無二。則大貪大瞋大癡法門。便可向現行日用無明煩惱中薦取矣。央掘廣額。即其標榜也。

【（卯）三釋其名分別性】

~s 59

問曰。即言依他性法。云何名為分別性。答曰。此德依於悲願所熏起故。即是依他性法。若將此德對緣施化。即名分別性法也。

~d 33

一切眾生全墮分別境中。今隨緣令見與其同事。故即名為分別性也。

【（寅）二對真實性料簡】

~s 60

問曰。無垢真實性。與清淨依他性竟有何異。答曰。無垢真實性者。體顯離障為義。即是體也。清淨依他性者。能隨熏力淨德差別起現為事。即是相也。清淨分別性者。對緣施設為能。即是用也。

~d 34

問中但約真實性簡。答中兼對分別性簡。體相用三。不相捨離。約體則一切皆體。故名體大。約相則一切皆相。故名相大。約用則一切皆用。故名用大。鏡體光照。可為同喻也。思之。

【（子）二釋染分依他二。初正釋。二料簡。（丑）今初】

~s 61

所言染濁依他性者。即彼淨心雖體具違順二用之性。但為分別性中。所有無明染法所熏故。性違之用。依熏變現虛狀等法。所謂流轉生死輪迴六趣。故言染濁依他性法也。

~d 35

六趣虛狀依熏變現。似有非實。故名染濁依他。凡夫不了。妄謂實我實法。則成分別性。

【（丑）二料簡又二。初正簡。二釋疑。（寅）今初】

~s 62

問曰。性順之用。未有淨業所熏。故不得顯現。雖然在於生死之中。豈全無用耶。答曰。雖未為無漏熏。故淨德不現。但為諸佛同體智力所護念故。修人天善。遇善知識。漸發道心。即是性淨之用也。

~d 36

對上淨分中料簡性染。如文可知。

【（寅）二釋疑】

~s 63

問曰。一切眾生皆具性淨。等為諸佛所護。何因發心先後。復有發不發。答曰。無始已來。造業差別。輕重不同。先後不一。罪垢輕者。蒙佛智力。罪垢重者。有力不蒙。問曰。罪垢重者。性淨之用。豈全無能。答曰。但有性淨之體不壞。以垢重故。更不有能也。問曰。上言凡聖之體。皆具順違二性。但由染淨熏力。有現不現。何故諸佛淨熏滿足。而不妨示違之用有力。凡夫染業尤重。而全使性順之用無能也。若以染重故。性淨無能。亦應淨滿故。染用無力。既淨滿而有示違之功。定知染重亦有性順之用。答曰。諸佛有大悲大願之熏。故性違起法界之染德。能令機感斯見。眾生無厭凡欣聖之習。故性順匿無邊之淨用。不使諸佛同鑑。無淨器可鑑。故大聖捨之以表知機。有染德可見。故下凡尋之明可化也。是故淨滿不妨有於染德。染重不得有於淨用。

~d 37

此躡性淨之用而起疑也。三番問答。義竝可知。

音釋

蠓（毋總切小飛蟲也）墟（邱於切故城也）窠（苦禾切鳥穴也）瞽（音古）

大乘止觀法門釋要卷第四終

——————————————————————————–

大乘止觀法門釋要卷第五

明古吳沙門智旭述

【（壬）三別辨分別性二。初標章。二各釋。（癸）今初】

~s 1

三明分別性者。亦有二種。一者清淨分別性。二者染濁分別性。

【（癸）二各釋二。初釋清淨分別性。二釋染濁分別性。（子）今初】

~s 2

所言清淨分別性者。即彼清淨依他性法中。所有利他之德。對彼內證無分別智故。悉名分別。所謂一切種智。能知世諦種種差別。乃至一切眾生心心數法。無不盡知。及以示現五通三輪之相。應化六道四生之形。乃至依於內證之慧。起彼教用之智。說已所得。示於未聞。如斯等事。悉名清淨分別性法。此義云何。謂雖起無邊之事。而復畢竟不為世染。不作功用。自然成辦。故言清淨。即此清淨之覺。隨境異用。故言分別。又復對緣攝化。令他清淨。攝益之德。為他分別。故言清淨分別性也。

~d 1

初以對無分別智。說名分別。即所謂後得智也。一切種智下。廣出其相。此義云何下。重釋其名。先一番約當體釋。次一番約利他釋。合結可知。

【（子）二釋染濁分別性】

~s 3

所言染濁分別性法者。即彼染濁依他性中。虛狀法內。有於似色似識似塵等法。何故皆名為似。以皆一心依熏所現故。但是心相似法非實。故名為似。由此似識一念起現之時。即與似塵俱起。故當起之時。即不知似塵似色等。是心所作虛相無實。以不知故。即妄分別。執虛為實。以妄執故。境從心轉。皆成實事。即是今時凡夫所見之事。如此執時。即念念熏心。還成依他性。於上還執。復成分別性。如是念念虛妄互相生也。問曰。分別之性。與依他性。既迭互相生。竟有何別。答曰。依他性法者。心性依熏故起。但是心相。體虛無實。分別性法者。以無明故。不知依他之法是虛。即妄執以為實事。是故雖無異體相生。而虛實有殊。故言分別性法也。

~d 2

似識現時。即與似塵俱起。仍是依他性也。不知虛相妄執為實。乃名分別性法。又為依他種子。於彼依他不了。復成分別。如是展轉無有窮盡。所謂惑業苦三。如惡叉聚者也。妄執是惑。惑必起業。所成依他。即是三界苦報。於苦不了。又成惑業。所以更互相生也。問答釋疑可知。別明竟。

【（辛）二合辨三。初約一心辨。二約依他辨。三釋六識疑。（壬）今初】

~s 4

更有一義以明三性。就心體平等。名真實性。心體為染淨所繫。依隨染淨二法。名依他性。所現虛相果報。名分別性。

~d 3

心體聖凡平等。約聖即無垢淨心。約凡即有垢淨心也。心為染淨所繫。依隨淨法。即清淨依他性。依隨染法。即染濁依他性也。虛相果報。有十界差別。四聖。即清淨分別性。六凡。即染濁分別性。或佛界為清淨。九界皆染濁也。此意稍細於前。以虛相即名分別。不惟執實為分別故。

【（壬）二約依他辨】

~s 5

又復更有一義。就依他性中即分別為三性。一者淨分。謂在染之真。即名真實性。二者不淨分。謂染法習氣種子。及虛相果報。即是分別性。二性和合無二。即是依他性也。

~d 4

繇真如不守自性。不覺念起而有無明。生滅與不生滅和合。而成阿棃耶識。則舉凡一切眾生。無不現在依他性中。故即就依他性分別三性也。文義可知。

【（壬）三釋六識疑】

~s 6

問曰。似識妄分別時。為是意識總能分別六塵。為六識各各自分別一塵。答曰。五識見塵時。各與意識俱時而起。如眼識見似色時。即是一意識俱時分別妄執也。餘識亦如是。是故識總能分別妄執六塵。五識但能得五塵。不生分別妄執。問曰。妄執五塵為實者。為是五意識。為是第六意識。答曰。大乘中不明五意識。與第六別。但能分別者。悉名意識。

~d 5

兩番問答。皆明意識能起分別妄執也。以前五識但緣現量。不能生分別故。以大乘家。但立同時意識。不立五意識故。故知現前一念。不善用之。則為分別之本。善用之。則為無塵之智。可謂生死涅槃。更非他物矣。標及釋竟。

【（己）三結】

~s 7

上來是明第二止觀所觀境界竟。

~d 6

或問。此立三性為所觀境。與摩訶止觀廣立十境。同耶異耶。答曰。摩訶止觀。初觀識陰。識陰即分別性也。識非實我實法。但依種子熏習力故。有似識現。亦即依他性也。觀此識陰。即空假中不可思議。即真實性後之九境。待發方觀。不發不觀。當其發時。若計為實。即是分別。若不計實。皆是依他。若達即中。皆是真實也。兩教二乘。三教菩薩。若計為實。竝是淨分分別性。不計為實。即淨分依他。餘可知。

【（戊）三明止觀體狀三。初總標。二別解。三總結。（己）今初】

~s 8

次明第三止觀體狀。就中復有二番明義。一就染濁三性以明止觀體狀。二就清淨三性以明止觀體狀。

~d 7

體狀猶言相貌。乃正示下手功夫之方法也。

【（己）二別解二。初約染濁三性。二約清淨三性。（庚）初中三。初分科。二各釋。三通簡。（辛）今初】

~s 9

初就染濁三性中。復作三門分別。一依分別性以明。二約依他性以顯。三對真實性以示。

【（辛）二各釋三。初約分別性。二約依他性。三約真實性。（壬）初中二。初從觀入止。二從止復觀。（癸）初又二。初明觀。二明止。（子）今初】

~s 10

對分別性以明止觀體狀者。先從觀入止。所言觀者。當觀五陰及外六塵。隨一一法。悉作是念。我今所見此法。謂為實有形質堅礙。本來如是者。但是意識有果時無明故。不知此法是虛。以不知是虛故。即起妄想執以為實。是故今時意裏確然將作實事。復當念言。無始已來由執實故。於一切境界起貪瞋癡。造種種業。招生感死。莫能自出。作此解者。即名觀門。

~d 8

五陰六塵。本是依他起性。似有非實。妄想執實。乃是分別性也。繇分別故。起惑造業。招生死苦。知其過患。即名觀門。以是出世初方便故。

【（子）二明止】

~s 11

作此觀已。復作此念。我今既知由無明妄想。非實謂實。故流轉生死。今復云何仍欲信此癡妄之心。是故違之。彊觀諸法唯是心相。虛狀無實。猶如小兒愛鏡中像。謂是實人。然此鏡像。體性無實。但由小兒心自謂實。謂實之時。即無實也。我今亦爾。以迷妄故。非實謂實。設使意裏確然執為實時。即是無實。猶如想心所見境界。無有實事也。復當觀此能觀之心。亦無實念。但以癡妄。謂有實念。道理即無實也。如是次第以後念破前念。猶如夢中所有憶念思量之心。無有實念也。作此解故。執心止息。即名從觀入止也。

~d 9

此中具有兩重觀察。先彊觀諸法惟是心相。以破實有境執。次復觀此能觀之心亦無實念。以破實有心執。二種實執既破。即名從觀入止也。毘舍浮佛偈云。假借四大以為身。心本無生因境有。正是此意。葢眾生無始以來。妄認四大為自身相。妄認六塵緣影為自心相。倘不以四大觀身。四蘊觀心。則實執何繇可破。實執不破。生死浩然。故大小兩乘。通以此觀此止為下手之處。但達依止一心而修。即名大乘止觀。不達依止一心而修。乃成小乘止觀耳。夫彊觀諸法無實。復觀能觀無念。一往似屬從假入空。然了達色心本空。非滅故空。亦是即隨緣而觀不變。如觀波即水。波無波相。則非但空明矣。言次第以後念破前念者。先以能觀破諸法。後復以觀破能觀。重重推破。不令一念稍執實故。然不可計前念為所觀。後念為能觀也。以後念起時。前念已滅。不得成所觀境。但借前念之本虛。以知後念之非有。仍是前念為能觀。後念為所觀。繇能觀故。令於所觀不起實執。四運推簡。正旨如此。若執重者。一一運中。仍須四性簡責。知其無生無滅。方成唯心識觀之門。

【（癸）二從止復觀】

~s 12

復以知諸法無實故。反觀本自謂為實時。但是無明妄想。即名從止起觀。若從此止徑入依他性觀者。即名從止入觀。

~d 10

復局照俗。名為從止起觀。以即分別性為境故。轉入依他性觀。名為從止入觀。以境智俱增進故。

【（壬）二約依他性二。初從觀入止。二從止復觀。（癸）初中二。初明觀。二明止。（子）今初】

~s 13

次明依他性中止觀體狀者。亦先從觀入止。所言觀者。謂因前分別性中。止行知法無實故。此中即解一切五陰六塵。隨一一法悉皆心作。但有虛相。猶如想心所見。似有境界。其體是虛。作此解者。即名為觀。

~d 11

一切五陰六塵。皆屬因緣所生。正是依他性也。解其悉皆心作。所謂本如來藏。言但有虛相等。一往似屬從空出假。然了達似有非有。全體作相。所謂不變隨緣。則非偏假明矣。

【（子）二明止】

~s 14

作此觀已。復作是念。此等虛法。但以無明妄想妄業熏心故。心似所熏之法顯現。猶如熱病因緣。眼中自現空華。然此華體相。有即非有。不生不滅。我今所見虛法。亦復如是。唯一心所現。有即非有。本自無生。今即無滅。如是緣心遣心。知相本無。故虛相之執即滅。即名從觀入止。

~d 12

緣心遣心。謂緣唯心之旨。以遣執虛相之心也。前分別性中明止。但滅執實之心。今并止其謂有虛相之心。故得為真如觀作方便也。

【（癸）二從止復觀】

~s 15

既知諸法有即非有。而復知不妨非有而有。似有顯現。即名從止起觀。若從此止行徑入真實性觀者。此即名從止入觀也。

~d 13

有即非有。幻有不礙真空。非有而有。真空不礙幻有。然皆以依他性為所觀境。但是復局照俗。故名從止起觀。若轉入真實性觀。則境智又俱進矣。

【（壬）三約真實性有四重。初一重從觀入止。明無性性。第二重從觀入止。明無真性。第三重止觀。明根本真如三昧。第四重止觀。明雙現前。（癸）今初】

~s 16

次明第三真實性中止觀體狀者。亦先從觀入止。所言觀者。因前依他性中。止行知一切法。有即非有故。所以此中。即知一切法本來唯心。心外無法。復作是念。既言心外無法。唯有一心。此心之相。何者是也。為無前二性故。即將此無以為心耶。為異彼無外。別有淨心耶。作此念時。即名為觀。即復念言。無是無法。對有而生。有尚本來不有。何有無法以為淨心。又復無法。為四句攝。淨心即離四句。何得以此無法為淨心也。作此念時。執無之心即滅。則名為止。

~d 14

文中先明觀。次明止。先明觀中。既知法本唯心。則離分別依他二相。然不得將此二相之無以為心相。譬如不將無兔以為手巾。以淨心本性自有故也。次明止中。雙遮有無。圓離四句。以滅執無之心。所謂止息根本無明。停止中道實諦。以其除妄空故。名無性性。當知非但中也。

【（癸）第二重從觀入止。明無真性】

~s 17

又從此止更入觀門。觀於淨心。作如是念。二性之無既非是心者。更有何法以為淨心。又復此心為可見耶。為不可見耶。為可念耶。為不可念耶。作此分別時。即名為觀。即復念言。心外無法。何有能見此心者。何有能念此心者。若更緣念此心。即成境界。即有能緣所緣。即是心外有智能觀此心。何名為如。又復我覓心之心體。唯是淨心。何有異法可緣可念也。但以妄想習氣故。自生分別。分別之相。有即非有。體唯淨心。又復設使分別。即知正是淨心分別也。喻如眼見空華。聞言華是眼作。有即非有。唯有自眼。聞此語已。知華本無。不著於華。反更開眼。自覓己眼竟不能見。復謂種種眼根。是己家眼。何以故。以不知能覓之眼。即是所覓眼故。若能知華本無。眼外無法。唯有自眼。不須更覓於眼者。即不以眼覓眼。行者亦爾。聞言心外無法。唯有一心故。即使不念外法。但以妄想習氣故。更生分別。覓於淨心。是故當知。能覓淨心者。即是淨心。設使應生分別。亦即是淨心。而淨心之體。常無分別。作此解者。名為隨順真如。亦得名為止門。

~d 15

文中亦先明觀。次明止。先明觀中祇是簡責以破異執。次明止中。有法有喻有合。法中能覓即是所覓。舉所成能。全能即所。所既即能。何可緣念。喻中以眼喻真實性。華喻依他及分別性。既知華是眼作。何可更覓於眼。合中以不更覓心。即是安心已竟。名為隨順真如。以其異執永息。了知本寂。名無真性。不於二性之外別覓真也。

【（癸）第三重止觀明根本真如三昧】

~s 18

久久修習。無明妄想習氣盡故。念即自息。名證真如。亦無異法來證。但如息波入水。即名此真如為大寂靜止門。復以發心已來。觀門方便。及以悲願熏習力故。即於定中興起大用。或從定起。若念若見若心若境種種差別。即是真如用義也。此名從止起觀。

~d 16

從圓初住。名為隨順真如。歷盡四十一位。名為久久熏習。初成妙覺。所證根本實智。名為大寂靜止門。所起後得智。盡未來際常然大用之門。名為從止起觀也。又圓十信。亦得名為隨順真如。初住已上。亦得名為分證真如。分成就此止觀二門。具如下文斷得中辨。

【（癸）第四重止觀明雙現前】

~s 19

又復熾然分別。而常體寂。雖常體寂。而即緣起分別。此名止觀雙行。

~d 17

此攝上真如大寂靜止門。及真如用義而明其非異時也。此雙行平等止觀。局惟佛果。通約性修。何以言之。二乘之人定多慧少。不見佛性。菩薩之人慧多定少。雖見佛性。而不了了。乃至等覺菩薩。見於佛性。猶如隔羅望月。故知局惟佛果也。然諸眾生。雖繇迷理迷事二種無明熾然分別。而體本常寂。即於常寂體中。具足一切緣起分別。是謂理即雙行。若從知識及經卷。聞此心性寂用之理。能解能知。是謂名字雙行。從此念念體其本寂。善能分別緣起。是謂觀行雙行。能體寂故。隨順奢摩他道。能分別故。隨順毘婆舍那。是謂相似雙行。止行現前。名首楞嚴三昧。觀行現前。名摩訶般若。是謂分證雙行。習氣盡故。法界一相。大用顯故。徧示三輪。是謂究竟雙行。妙明明妙。寂照照寂。從始至終。罔非性德。理即位中。名為逆修。名字已去。悉名順修。順逆雖殊。在性則一。故悟性者。方成妙修。得此第四止觀雙行意已。方知前約二性所修止觀。及真實性中前三番止觀。法爾亦是一一雙行。但明昧有殊。致使淺深差別耳。約染濁三性中分科并各釋竟。

【（辛）三通簡三。初正簡示。二約幻喻。三約夢喻。（壬）初中四。初簡止觀功能。二簡四重深義。三簡修有次第。四簡妄執須除。（癸）今初】

~s 20

上來三番明止觀二門。當知觀門。即能成立三性。緣起為有。止門。即能除滅三性。得入三無性。入三無性者。謂除分別性。入無相性。除依他性。入無生性。除真實性。入無性性。

~d 18

觀門成立三性緣起者。謂觀五陰六塵等法本虛。但是妄想執實。即能成立分別性緣起。以知諸法惟分別性。無實法故。次觀五陰六塵等法。悉皆心作。其體是虛。即能成立依他性緣起。以知諸法悉依他起。但虛相故。次觀一切諸法本來惟心。心外無法。不將二無。以為心相。即能成立真實性緣起。以知諸法有即非有。唯淨心故。止門除滅三性入三無性者。謂彊觀諸法唯是心相。虛狀無實。復觀能觀之心。亦無實念。繇此執心止息。故名除分別性。入無相性。次觀虛法唯心所現。有即非有。無生無滅。繇此虛相執滅。故名除依他性。入無生性。次觀淨心圓離四句。不屬有無。亦非可緣可念。故名除真實性。入無性性也。

【（癸）二簡四重深義】

~s 21

就真實性中。所以有四番明止觀者。但此窮深之處。微妙難知。是故前示妄空非實。除妄空以明止。即是無性性。次一顯即偽是真。息異執以辨寂。即是無真性。是故無性性。或名無無性。或云無真性也。第三一重止觀者。即是根本真如三昧。最後第四一重止觀者。即是雙現前也。

~d 19

何有無法以為淨心。故云示妄空非實。執無之心即滅。故云除妄空以明止。設使分別。正是淨心分別。故云顯即偽是真。何有異法可緣可念。故云息異執以辨寂。餘如上釋可知。

【（癸）三簡修有次第】

~s 22

又復行者。若利機深識。則不須從第一分別性修。但徑依第二依他性修。此依他性。亦得名分別性。以具有二性義也。若不能如是者。即須次第從第一性修。然後依第二性修。依次而進也。終不得越前二性。徑依第三性修也。又復雖是初行。不妨念念之中三番并學。資成第三番也。

~d 20

利機。謂智慧敏利。深識。謂識見深遠。利則觸著便知。深則不泥情執。葢已先知一切唯心。諸法無實。故可徑觀本虛之法。以此本虛之法。不執便是依他。執乃妄成分別。元非二體二相。又虛妄果報。亦即名為分別性法故也。若不能了達境虛。即須如前次第修習。此易可知。然縱令極利根機。亦不得徑觀真實法性。以眾生無始以來。全墮依他性中。離依他性。無真實性。如離流無水。設使徑觀真實。真實反是分別。譬如捨流覓水。非真水故。圓覺經云。未證無為而辨圓覺。彼圓覺性即同流轉。此之謂也。但能諦觀分別及依他性。任運自得證真實性。如觸波流。全觸於水。智者大師。的指現前一念識心為所觀境。識心豈非依他性耶。觀此即是不思議境。既不思議。豈非真實性耶。若不立事境。單言理觀。極得意者。祇是清淨真如。其在初心。多屬惡取邪執。可不慎哉。又復應知。所以觀分別者。欲了分別無性以入依他。觀依他者。欲了依他無性而證真實。是則前二以為方便。正欲資成第三番耳。若約大途。則分別性中止觀。一往從假入空。依他性中止觀。一往從空出假。真實性中止觀。正顯中道妙定妙慧。然圓人初行。三止三觀具在一心中修。故不妨於念念中三番并學。從觀行三番。入相似三番。從相似三番。入分證三番。從分證三番。入究竟三番。至於究竟。雖不妨仍說三性。及三無性。而究竟統惟真實性矣。

【（癸）四簡妄執須除】

~s 23

問曰。既言真實性法。有何可除。若可除者。即非真實。答曰。執二無以為真實性者。即須除之。故曰。無無性。妄智分別淨心謂為可觀者。亦須息此分別異相。示其無別真性可得分別。故言無真性。但除此等於真性上橫執之真。非謂除滅真如之體。

~d 21

正簡示竟。

【（壬）二約幻喻三。初標章。二正說。三例結。（癸）今初】

~s 24

復更有譬喻。能顯三性止觀二門。今當說之。

【（癸）二正說三。初喻觀門。二喻止門。三止觀合辨。（子）今初】

~s 25

譬如手巾。本來無兔。真實性法。亦復如是。唯一淨心。自性離相也。加以幻力。巾似兔現。依他性法。亦復如是。妄熏真性。現六道相也。愚小無知。謂兔為實。分別性法。亦復如是。意識迷妄。執虛為實。是故經言。一切法如幻。此喻三性觀門也。

~d 22

此喻即同前文。約一心辨三性之義也。文并可知。

【（子）二喻三無性止門】

~s 26

若知此兔。依巾似有。唯虛無實。無相性智。亦復如是。（除分別性）能知諸法。依心似有。唯是虛狀。無實相性也。若知虛兔之相。唯是手巾。巾上之兔。有即非有。本來不生。無生性智。亦復如是。（除依他性。）能知虛相。唯是真心。心所現相。有即非有。自性無生也。若知手巾本來是有。不將無兔以為手巾。無性性智。亦復如是。（除真實性。）能知淨心本性自有。不以二性之無為真實性。此即喻三無性止門也。

【（子）三止觀合辨】

~s 27

是故若欲捨離世諦。當修止門入三無性。若欲不壞緣起建立世諦。當修觀門解知三性。若不修觀門。即不知世諦所以緣起。若不修止門。即不知真諦所以常寂。若不修觀門。便不知真即是俗。若不修止門。即不知俗即是真。以是義故。須依幻喻。通達三性三無性。

~d 23

世諦。謂十界假名差別建立。事造三千也。真諦。謂因緣生法空假即中。理具三千也。真則三諦俱真。俗則三諦俱俗。真即是俗。俗即是真。良繇非真非俗。所以雙照真俗。則三諦俱中。幻喻若此。餘皆可知。二正說幻喻竟。

【（癸）三例結】

~s 28

如幻喻能通達三性三無性。其餘夢化影像水月陽燄乾城餓鬼等喻。但是依實起虛。執虛為實者。悉喻三性。類以可知。若直以此等諸喻。依實起虛。故偏喻依他性亦得也。但虛體是實。即可喻真實性。虛隨執轉。即可喻分別性。是故此等諸喻。通譬三性。解此喻法。次第無相。即可喻三無性也。

~d 24

文中先例結。次若直以此等下。又將諸喻喻前文。約依他辨三性之義也。例結中所依之實。喻真實性。所起之虛。喻依他性。執虛為實。喻分別性。三性既爾。三無性義。例此可知。次文中虛體是實。以喻在染之真。所謂淨分。虛隨執轉。以喻習氣種子。及虛相果報。所謂染分也。

【（壬）三約夢喻】

~s 29

又更分別夢喻。以顯三性三無性。譬如凡夫慣習諸法故。即於夢中心現諸法。依他性法。亦復如是。由無始已來果時無明。及以妄想熏習真實性故。真心依熏現於虛相果報也。彼夢裏人為睡葢所覆故。不能自知己身他身皆是夢心所作。即便執為實事。是故夢裏自他種種受用得成。分別性法。亦復如是。意識為果時無明所迷故。不知自他咸是真心。依熏所作。便即妄執為實。是故自他種種受用得成也。是以經言。是身如夢。為虛妄見。虛者。即是依他性。妄者。即是分別性。此即緣起三性為觀門也。然此夢中所執為實者。但是夢心之相。本無有實。分別性法。亦復如是。但是虛想從心所起。本來無實。即是無相性也。又彼夢中虛相。有即非有。唯是夢心。更無餘法。依他性法。亦復如是。自他虛相。有即非有。唯是本識。更無餘法。即是無生性也。又彼夢心。即是本時覺心。但由睡眠因緣故。名為夢心。夢心之外。無別覺心可得。真實性法。亦復如是。平等無二。但以無明染法熏習因緣故與染和合。名為本識。然實本識之外。無別真心可得。即是無性性法。此即除滅三性為止門也。以是喻故。三性三無性。即可顯了。此明止觀體狀中。約染濁三性以明止觀體狀竟。

~d 25

上已通舉夢等八喻。例如幻喻可知。今更分別欲令止觀轉明故也。先喻三性中不言真實性者。即指能夢之心為真實性也。依此起於夢中所見諸法。名依他性。夢中妄執為實名分別性。三界無別法。惟是一心作。不了惟心。妄計我法。深觀此喻。寧不泠然者。三止門喻。在文可知。

【（庚）二約清淨三性三。初分科。二各釋。三通簡。（辛）今初】

~s 30

次明清淨三性中止觀體狀。就中亦有三番。一明分別性中止觀體狀。二明依他性中止觀體狀。三明真實性中止觀體狀。

【（辛）二各釋三。初約分別性。二約依他性。三約真實性。（壬）今初】

~s 31

第一分別性中止觀體狀者。謂知一切諸佛菩薩所有色身。及以音聲。大悲大願。依報眾具。殊形六道。變化施設。乃至金軀現滅。舍利分頒。泥木雕圖。表彰處所。及以經教威儀。住持等法。但能利益眾生者。當知皆由大悲大願之熏。及以眾生機感之力。因緣具足。熏淨心故。心性依熏。顯現斯事。是故唯是真性緣起之能。道理即無實也。但諸眾生有無明妄想故。曲見不虛。行者但能觀察知曲見。執心是無明妄想者。即名為觀。以知此見。是迷妄故。強作心意。觀知無實。唯是自心所作。如是知故。實執止息。即名為止。此是分別性中從觀入止也。

~d 26

先觀後止。文并可知。住持三寶一切佛事。本皆真性緣起之能。真性即清淨真實性。緣起即清淨依他性也。但繇眾生不了妄計為實。故名為分別性耳。既是無明妄想分別。復名為清淨者。以所緣境。是從大悲大願出生。能與眾生作增上緣。縱令不了唯心。亦不增長結業故也。然欲入大乘門。必須強作心意。觀知無實。否則心外計法。永違出要矣。

【（壬）二約依他性】

~s 32

第二依他性中止觀門者。謂因前止門故。此中即知諸佛淨德。唯心所作。虛權之相也。以不無虛相緣起故。故得淨用圓顯。示酬曠劫之熏因。即復對緣攝化故。故得澤霑細草。表起無邊之感力。斯乃淨心緣起。寂而常用者哉。作此解者。名為觀門。依此觀門。作方便故。能知淨心所起。自利利他之德。有即非有。用而常寂。如此解者。名為止門。此止及觀。應當雙行。前後行之亦得。

~d 27

利根者可以雙行。鈍根者前後亦得。義并可知。

【（壬）三約真實性】

~s 33

次明真實性中止觀門者。謂因前止行故。即知諸佛淨德。唯是一心。即名為觀。復知諸佛淨心是眾生淨心。眾生淨心是諸佛淨心。無二無別。以無別故。即不心外觀佛淨心。以不心外覓佛心故。分別自滅。妄心既息。復知我心佛心本來一如。故名為止。此名真實性中止觀門也。

~d 28

義亦可知。或問。此與上文染濁三性止觀。為先後修耶。俱時修耶。有次第耶。不次第耶。須具修耶。不須具修耶。答曰。亦可先後。亦可俱時。亦次第。亦不次第。亦具修。亦不具修。何以言之。前約染濁三性修止觀。是觀身實相。念自佛三昧也。後約清淨三性修止觀。是觀佛實相。念他佛三昧也。若惟念自佛。則不須具修後三止觀。以染濁真實性中止行若成。習氣既盡。體證真如。自於清淨三性三無性法。能通達故。若惟念他佛。則不須更修前三止觀。以清淨真實性中。止行若成。我心佛心。而等一如。不於染濁三性三無性法。更生迷故。復次清淨分別性中止觀。即是約唯心。念應化佛。清淨依他性中止觀。即是約唯心。念法門佛。清淨真實性中止觀。即是約唯心。念實相佛。亦可名自他俱念。不惟念他佛也。若泛論雙念自他佛者。則須具修二種三性止觀法門。於中復有先後俱時次及不次四義。言先後者。先約染濁分別性修。次約清淨分別性修。然後染依他。淨依他。染真實。淨真實。一一次第修之。不得越次也。言俱時者。具約十界分別性修。次約十界依他性修。次約十界真實性修。則染淨俱時。無先後也。言次第者。如下斷得中辨。言不次者。上云念念之中。三番并學。亦可例云染淨齊觀。又如下文所云。位位俱行三止也。故如圓融行布。橫豎包羅。頓漸俱收。利鈍悉被。法門之妙。無以加矣。

【（辛）三通簡六。初簡寂用之相。二簡生佛之名。三簡同異之義。四簡自他修益。五簡佛德實虛。六簡常住生滅。（壬）初中二。初約以修顯性。二約稱性起修（癸）今初】

~s 34

上來清淨三性中。初第一性中從觀入止。復從此止行。入第二性中觀。復從此觀入止。復從此止入第三性中觀。復從此觀入止。故得我心佛心。平等一如。即是一轍。入修滿足。復以大悲方便。發心已來。熏習心故。即於定中。起用繁興。無事而不作。無相而不為。法界大用。無障無礙。即名出修也。用時寂。寂時用。即是雙現前也。

~d 29

一轍入修滿足。謂念佛三昧。始從應化。終至法身。託外義成。唯心觀立。是心作佛。是心是佛。自性究竟圓顯也。此為根本智。大寂靜止門。復以大悲方便。熏習力故。大用繁興。即是差別智。法界常然。大用之門。用寂寂用。說有先後。體無先後。故名雙現前也。

【（癸）二約稱性起修】

~s 35

乃至即時凡夫。亦得作如是寂用雙修。此義云何。謂知一切法。有即非有。即是用時常寂。非有而有。不無似法。即名寂時常用。是故色即是空。非色滅空也。

~d 30

色即是空。有即非有。法界法爾。本性寂義也。非色滅空。不無似法。法界法爾。本性用義也。繇此性具寂用。本自不前不後。故照性成修。始從名字。終於究竟。無時不雙現前。何俟成佛之後。方名雙現前哉。

【（壬）二簡生佛之名】

~s 36

問曰。既言佛心眾生心。無二無別。云何說有佛與眾生之異名。答曰。心體是同。復有無障礙別性。以有別性故。得受無始已來我執熏習。以有熏力別故。心性依熏現有別相。以約此我執之相。故說佛與眾生二名之異也。

~d 31

同不障別。別不礙同。故名無障礙別性。餘可知。

【（壬）三簡同異之義】

~s 37

問曰。諸佛既離我執。云何得有十方三世佛別也。答曰。若離我執。證得心體平等之時。實無十方三世之異。但本在因地未離執時。各別發願。各修淨土。各化眾生。如是等業差別不同。熏於淨心。心性依別熏之力。故現此十方三世諸佛依正二報相別。非謂真如之體有此差別之相。以是義故。一切諸佛常同常別。古今法爾。是故經言。文殊法常爾。法王唯一法。一切無礙人。一道出生死。一切諸佛身。唯是一法身。此即同異雙論。若一向唯同無別者。何故經言一切諸佛身。一切無礙人。若一向唯別不同者。何故經言唯是一法身。一道出生死。以是義故。真心雖復平等。而復具有差別之性。若解明鏡一質。即具眾像之性者。則不迷法界法門。

【（壬）四簡自他修益又二。初明益。二釋疑。（癸）今初】

~s 38

問曰。真心有差別性故。佛及眾生各異不同。真心體無二故。一切凡聖唯一法身者。亦應有別性故。他修我不修。體是一故。他修我得道。答曰。有別義故。他修非我修。體是一故。修不修平等。雖然若解此體同之義者。他所修德。亦有益己之能。是故經言。菩薩若知諸佛所有功德。即是己功德者。是為奇特之法。又復經言。與一切菩薩。同一善根藏。是故行者當知諸佛菩薩二乘聖人凡夫天人等。所作功德。皆是己之功德。是故應當隨喜。

~d 32

答中先以修不修平等。明體是一。所以破其他修我得之執。次復勸修隨喜功德。若能於凡聖功德深生隨喜。則他修我得之義亦成。葢能解體同。即是妙慧。念念隨喜。破嫉妒障。即是妙行慧行兩具。即非一向倚他覓道者矣。

【（癸）二釋疑】

~s 39

問曰。若爾。一切凡夫皆應自然得道。答曰。若此真心。唯有同義者。可不須修行。藉他得道。又亦即無自他身相之別。真如既復有異性義。故得有自他之殊者。寧須一向倚他覓道。但可自修功德。復知他之所修。即是己德。故迭相助成。乃能殊勝速疾得道。何得全倚他也。又復須知。若但自修。不知他之所修即是己有者。復不得他益。即如窮子。不知父是己父。財是己財。故二十餘年受貧窮苦。止宿草菴。則其義也。是故藉因託緣。速得成辦。若但獨求不假他者。止可但得除糞之價。

~d 33

答中先明不得全倚他修。次明必須知他即己。文義可知。然此自他修益。須約四句。一者惟求於自。不假於他。則成二乘。以不達自他同體故。二者惟倚於他。不求於自。則成人天。亦不知自他同體故。三者自既不修。亦不求他。則常在三塗。以因緣俱沒故。四者知他即自。深生隨喜。則速成佛道。以藉因託緣故。

【（壬）五簡佛德實虛又二。初示德相。二簡實虛。（癸）今初】

~s 40

問曰。上言諸佛淨德者有幾種。答曰。略言有其二種。一者自利。二者利他。自利之中復有三種。一者法身。二者報身。三者淨土。利他之中復有二種。一者順化。二者違化。順化之中有其二種。一者應身及摩菟摩化身。二者淨土及雜染土。此是諸佛淨德。

~d 34

法報二身約能依言。淨土約所依言。理實能所不二。為令眾生得四益。故分別言之。法身者。所顯自性清淨理體也。報身者。所成一心。三智四智。及常樂我淨。無量功德法聚也。淨土者。所依理智功德之性。即是三德秘藏也。順化現佛身。違化現雜趣身。應身有勝有劣。勝依淨土。劣依雜染。摩菟摩。亦云摩奴末那。此翻意生身。又翻意成身也。

【（癸）二簡實虛又二。初約修正簡。二約性例簡。（子）今初】

~s 41

問曰。利他之德。對緣施設權現巧便。可言無實。唯是虛相。有即非有。自利之德。即是法報二身。圓覺大智。顯理而成。常樂我淨。云何說言有即非有。答曰。自利之德。實是常樂我淨不遷不變。正以顯理而成故。故得如是。復正以顯理而成故。即是心性緣起之用。然用無別用。用全是心。心無別心。心全是用。是故以體體用。有即非有。唯是一心。而不廢常用。以用用體。非有即有。熾然法界而不妨常寂。寂即是用。名為觀門。用即是寂。名為止行。此即一體雙行。但為令學者。泯相入寂故。所以先後別說。止觀之異。非謂佛德有其遷變。

~d 35

顯理而成。則全體是理。故得名有。復以顯理而成。則成無別成。元只是理。故即非有也。但眾生無始以來。執有情重。今欲令學者。泯相入寂故。先說止後說觀耳。本自一體雙行。何嘗有遷變哉。

【（子）二約性例簡】

~s 42

又復色即是空。名之為止。空非滅色。目之為觀。世法尚爾。何況佛德而不得常用常寂者哉。

~d 36

世間色法。尚自即止即觀。法爾性具寂用之理。何況佛德。乃稱性成修。全修顯性者。豈令寂用有異體哉。約寂則有而非有。約用則非有而有。夫復何疑。

【（壬）六簡常住生滅】

~s 43

問曰。佛德有即非有。不妨常住者。眾生亦有即非有。應不妨不滅。答曰。佛德即理顯以成順用故。所以常住。眾生即理隱以成違用故。所以生滅。常住之德。雖有即非有。而復非有而有。故不妨常住。生滅之用。亦雖有即非有。而復非有而有。故不妨生滅也。此約清淨三性。以明止觀體狀竟。

~d 37

止觀體狀中。總標及別釋竟。

【（巳）三總結】

~s 44

第三番體狀竟也。

~d 38

或問。此止觀體狀。與十乘觀法為同為異。答曰。十乘觀法。兼被三根。今此法門。為上根說。故云上根惟用一。中根二之七。下根具用十。夫即分別性而入依他。即依他性而入真實。即三性而入三無性。即三無性。而不壞三性緣起。正所謂第一觀不思議境也。雖不具明餘之九法。而一法中即具十法。何以言之。最初文云。善哉佛子。乃能發是無上之心。豈非真正發菩提心。番番止觀。豈非善巧安心。三性無性。豈非破法皆徧。止能知俗即真。觀能知真即俗。豈非善識通塞。又三性止觀。即是無作四念處慧。從此滅二世惡。生二世善。出生神足根力覺道。豈非道品調適。下文歷事止觀。豈非對治助開。除障得益。差別不同。豈非次位。彊心修之。豈非安忍。佛果為期。豈非離似道愛也。

音釋

彊（強上聲勉強也）祇（音支但也）繇（同由）菟（音兔草名又音徒）

大乘止觀法門釋要卷第五終

——————————————————————————–

大乘止觀法門釋要卷第六

明古吳沙門智旭述

【（戊）四明止觀斷得三。初標科。二各釋。三總辨。（己）今初】

~s 1

次明第四止觀除障得益。就中復有三門分別。一約分別性。以明除障得益。二約依他性。以明除障得益。三約真實性。以明除障得益。

【（己）二各釋三。初約分別性（至）三約真實性。（庚）初中二。初明觀行斷得。二明止行斷得。（辛）初又三。初正明。二喻顯。三法合。（壬）今初】

~s 2

初明分別性中所除障者。謂能解不知境虛。執實之心是無明妄想故。即是觀行成。以觀成故。能除無明妄想上迷妄。何謂迷妄之上迷妄。謂不知迷妄是迷妄。即是迷也。以此迷故。即執為非迷。復是妄想。此一重迷妄。因前一重上起。故名迷妄之上迷妄也。是故行者雖未能除不了境虛執實之心。但能識知此心。是癡妄者。即是能除癡妄上之迷妄也。此是除障。以除障故。堪能進修止行。即是得益。

~d 1

除迷妄之上迷妄。即是斷。堪修止行。即是得。此從名字初起觀行也。文并可知。

【（子）二喻顯】

~s 3

又此迷妄之上迷妄。更以喻顯。如人迷東為西。即是妄執。此是一重迷妄也。他人語言。汝今迷妄。謂東為西。此人猶作是念。我所見者。非是迷妄。以不知故。執為非迷者。復為妄想。此即迷妄之上重生迷妄。此人有何過失。謂有背家浪走之過。若此人雖未醒悟。但用他語。信知自心是迷妄者。即無迷妄之上迷妄。此人得何利益。謂雖復迷妄未醒。而得有向家之益。

【（壬）三法合】

~s 4

雖未證知諸法是虛。但能知境虛是無明。執實是妄想者。即常不信己之所執。堪能進修止行。漸趣涅槃。若都不知此者。即當隨流苦海。增長三毒。背失涅槃寂靜之舍也。此明分別性中觀行斷得之義。

~d 2

能知境虛是無明。應云能知不了境虛是無明。文缺不了二字。義須補也。漸趣涅槃。合上向家之益。增長三毒。追合上浪走之過。餘可知。

【（辛）二明止行斷行】

~s 5

所言分別性中止行。除障得益者。謂依彼觀行作方便故。能知諸法本來無實。實執止故。即是能除果時迷事無明。及以妄想也。復於貪瞋漸已微薄。雖有罪垢。不為業繫。設受苦痛。解苦無苦。即是除障。復依此止。即能成就依他性中觀行故。無塵智用。隨心行故。即是得益。此明分別性中行除障得益。

~d 3

除果時迷事無明。即斷緣生中癡。及除妄想。即總斷三界見惑也。貪瞋漸已微薄。謂但有潤生惑。無發業惑。雖未永斷生緣。已與執實者迥然不同。堪起無塵智用矣。

【（庚）二約依他性二。初明觀行斷得。二明止行斷得。（辛）今初】

~s 6

次明依他性中止觀斷得者。初明觀門。此觀門者。與分別性中止門不異。而少有別義。此云何也。謂彼中止門者。必緣一切法是虛故。能遣無明。無明滅故。執實妄心即止。然此緣虛之遣。即此依他性中觀門。更無異法。是故彼止若成。此觀亦就。但彼由緣虛故。能滅實執。故名為止。此即由知無實故。便解諸法是虛。因緣集起。不無心相。故名為觀。彼以滅實破執為宗。此以立虛緣起為旨。故有別也。以是義故。除障義同。得益稍別。別者是何。謂依此觀方便進修。堪入依他性止門。又復分成如幻化等三昧。故言得益。此是依他性中觀行斷得也。

~d 4

滅實。破執。是從假入空。立虛緣起。是從空入假。故得分成如幻化等三昧也。餘可知。

【（辛）二明止行斷得二。初正明。二料簡。（壬）今初】

~s 7

所言依他性中止門除障得益者。謂依前觀行作方便故。能知一切虛相。唯是一心為體。是故虛相有即非有。如此解故。能滅虛相之執。故名為止。以此止故。能除果時迷理無明。及以虛相。又復無明住地漸已損薄。即名除障。又得成就如幻化等三昧。又無生智用現前。復即成就真實性中觀行。即名得益。

~d 5

果時迷理無明及以虛相。謂見思習氣及界內塵沙也。無生智用。謂道種智。餘可知。

【（壬）二料簡】

~s 8

問曰。觀門之中。亦成就如幻化等三昧。此止門中。亦成就如幻化等三昧。有何別也。答曰。觀中分得。此中成就。又復觀中知法緣起如幻化。此中知法緣起即寂。亦如幻化。故有別也。此明依他性中止行除障得益。

~d 6

知法緣起如幻。但是從空入假。知法緣起即寂如幻。則雙遮二邊。亦得雙照矣。

【（庚）三約真實性二。初明觀行斷得。二明止行斷得。（辛）初中二。初正明。二料簡。（壬）今初】

~s 9

次明真實性中止觀除障得益者。初明觀門。此觀門者。初與依他性中止門無異。而少有別義。此云何也。謂彼止門必緣一切法唯心所作。有即非有。體是一心。是故得滅虛相之執。然此能知諸法唯一心之體。即是此中觀門。更無異法。是以彼止若成。此觀即就。不相離也。然彼雖緣一心。但以滅相為宗。此中雖知虛相非有。但以立心為旨。故有別也。是故除障義同。得益稍別。別義是何。謂依此觀作方便故。堪能勝進入止門也。

~d 7

滅相為宗。是遮二邊。立心為旨。正顯中道也。

【（壬）二料簡】

~s 10

問曰。唯心所作。與唯是一心。為一為異。答曰。唯心所作者。謂依心起於諸法。非有而有。即是從體起相證也。唯是一心者。謂知彼所起之相。有即非有。體是一心。即是滅相入實證也。此明真實性中觀行斷得也。

~d 8

從體起相。仍是幻有。滅相入實。乃歸中道矣。

【（辛）二明止行斷得】

~s 11

所言止行除障得益者。謂依前觀行作方便。故知彼一心之體不可分別。從本已來。常自寂靜。作此解故。念動息滅。即名為止。以此止行。能滅無明住地及妄想習氣。即名除障。大覺現前。具足佛力。即名得益。此明真實性中止行除障得益也。

~d 9

止觀斷得中。標科及各釋竟。

【（己）三總辨四。初辨除障之義。二辨熏心之由。三辨地位之相。四結略總明。（庚）今初】

~s 12

問曰。除障之時。為敵對除。為智解熏除。答曰。不得敵對相除。所以者何。以惑心在時。未有其解。解若起時。惑先已滅。前後不相見故。不得敵對相除。如是雖由一念解心起故。惑用不起。然其本識之中。惑染種子。仍在不滅。故解心一念滅時。還起惑用。如是解惑念念迭興之時。解用漸漸熏心。增益解性之力。以成解用種子。即彼解用。熏成種子之時。即能熏彼惑染種子分分損減。如似以香熏於臭衣。香氣分分著衣之時。臭氣分分而滅。惑種亦爾。解種分成。惑即分滅也。以惑種分分滅故。惑用漸弱。解種分分增故。解用轉彊。如是除也。非如小乘說敵對除。但有語無義。然彼小乘亦還熏除。而不知此道理也。

~d 10

答中文分為四。初直明不得敵對相除。以解惑不同時故。次恐難云。既說解時無惑。何故解者仍未斷惑盡耶。今釋之曰。以其惑種仍在。故解滅時。還起惑用也。三恐疑云。既解惑迭興。如何得以解除惑。今釋之曰。解用漸漸熏心。令成解種。故能損減惑種。喻如香熏臭衣也。四恐疑云。既是分分熏除。何故小乘說敵對除。彼亦能斷惑耶。今釋之曰。小乘亦是熏除。彼自不達。故妄計為敵對除耳。解惑無敵對理。故但有語無義也。

【（庚）二辨熏心之由】

~s 13

問曰。解熏心時。為見淨心故得熏心。為更有所由得熏心。答曰。一切解惑之用。皆依一心而起。以是義故。解惑之用悉不離心。以不離心故。起用之時。即是熏心。更無所由。如是波浪之用。不離水故。波動之時。即動水體。是以前波之動。動於水故。更起後波也。解惑之熏。亦復如是。類此可知。

~d 11

解熏心時。亦非見於淨心。亦非更有所由。以淨心非可見相故。以心外更無他法可由故。但解惑皆依心起。還熏於心。譬如依水起波。還動於水耳。

【（庚）三辨地位之相】

~s 14

問曰。此三性止觀。為有位地。為無位地。答曰。不定。若就一相而言。十解分別性中止行成。十迴向依他性中止行成。佛果滿足真實性中止行成。若更一解。地前分別性中止行成。地上依他性中止行成。佛果真實性中止行成。又復地前隨分具三性止行。地上亦具三性止行。佛地三性止行究竟滿足。又復位位行行俱行三止。即是凡夫始發心者。亦俱行三性止行。但明昧有殊。託法無別也。

~d 12

以三性止觀。對菩薩位地。有豎有橫。有收有簡。故不定也。初就一相而言。即約豎論。十解。謂別十住。以永斷見思惑故。十迴向。謂別十向。亦圓十信。以永斷塵沙兼伏無明惑故。佛果。謂別地。圓住。皆名分證佛果。至究竟位。名為滿足。以永斷無明惑故。次更一解者。豎而兼橫。地前為緣修故。染淨二種分別性止行成。地上為真修故。染淨二種依他性止行成。佛果為滿證故。染淨二種真實性止行成。次又復地前等橫而兼豎。蓋只依他一性便具三性。所以修止觀者。亦必通修。但地前名隨分。具以無明伏而未斷故。地上名具。以三惑俱斷。三德現前故。佛地名究竟滿足。以分別止行究竟滿足。成應身解脫德。依他止行究竟滿足。成報身般若德。真實止行究竟滿足。成如如法身德故。次又復位位等。非豎非橫。亦橫亦豎。初從名字位中。了知現前一念介爾之心。及十界十如權實諸法。隨見有一法當情。悉是分別性法。此法當體無實。即是依他性法。依他亦復無性。但自法界實相。即為真實性法。故始發心時。便得俱行三止。但觀行位中尚昧。相似位中則明。相似位中尚昧。分證位中愈明。分證位中猶帶昧相。究竟位中方為極明。然從始至終。無不以三性法為所觀境。故言託法無別也。

【（庚）四結略總明】

~s 15

又復總明三性止觀除障得益。謂三性止行成故。離凡夫行。三性觀行成故。離聲聞行。此名除障。三性止行成故。得寂滅樂為自利。三性觀行成故。緣起作用為利他。此為得益。斯辨第四止觀斷得竟。

~d 13

或問。止成離凡夫行。祇是入空意耳。觀成離聲聞行。祇是出假意耳。葢在通別之間。而釋為圓頓。不太甚乎。答曰。若但約染濁分別性論止觀者。可得但是通教。若但約分別依他二性論止觀者。可得是別接通。若但約染濁三性次第論止觀者。可得但是別教。今既具約染淨二種三性。又具論次與不次二種修法。又一一性中皆是先觀後止。不是先止後觀。又即時凡夫亦得雙修止觀。安得非圓頓耶。須知凡夫聲聞。皆有界內界外之殊。分段生死。界內凡夫行也。變易生死。界外凡夫行也。滯於但空。界內聲聞行也。滯於但中。界外聲聞行也。是故經云。有聲聞乘聲聞。有聲聞乘緣覺。有聲聞乘菩薩。有緣覺乘聲聞。有緣覺乘緣覺。有緣覺乘菩薩。有菩薩乘聲聞。有菩薩乘緣覺。有菩薩乘菩薩。智者大師釋之。謂初三即藏教三乘。次三即通教三乘。次三即別教地前及地上也。今之行人。初心便行三止三觀。便離凡夫及聲聞行。所謂圓五品位。圓伏五住煩惱。雖是肉眼。即名佛眼。已超別教十迴向矣。須知上文四番約位。正意祇在第四非橫非豎論橫豎耳。

【（戊）五明止觀作用三。初正明。二偈頌。三結。（己）初中三。初備顯作用。二重明所依。三再示方便。（庚）初又四。初尅證全體大用作用。二明雙遮雙照作用。三明離過具德作用。四明融即離微作用。（辛）今初】

~s 16

次明第五止觀作用者。謂止行成故。體證淨心。理融無二之性。與諸眾生。圓同一相之身。三寶於是混爾無三。二諦自斯莽然不二。怕兮凝湛淵渟。恬然澄明內寂。用無用相。動無動相。蓋以一切法。本來平等故。心性法爾故。此則甚深法性之體也。謂觀行成故。淨心體顯。法界無礙之用。自然出生一切染淨之能。興大供具。滿無邊剎。奉獻三寶。惠施四生。及以吸風藏火。放光動地。引短促長。合多離一。殊形六道。分響十方。五通示現。三輪顯化。乃至上生色界之頂。下居兜率之天。託影於智幻之門。通靈於方便之道。揮二手以表獨尊。蹈七步而彰唯極。端坐瓊臺。思惟寶樹。高耀普眼於六天之宮。徧轉圓音於十方之國。蓮華藏海。帝網以開張。娑婆雜土。星羅而布列。乃使同形異見。一唱殊聞。外色眾彰。珠光亂彩。故有五山永耀。八樹潛輝。玉質常存。權形取滅。斯葢大悲大願熏習力故。一切法。法爾一心作故。即是甚深緣起之用也。

~d 14

繇止行成。尅證全體。繇觀行成。能興大用。此總明作用之大端也。能證三諦之智。名為佛寶。所證三性之理。名為法寶。理外無智。智外無理。名為僧寶。故混爾無三也。分別依他二性。名俗諦。真實之性。名真諦。又三性俱名俗諦。三性無性名真諦。又三性三無性名言建立。俱名俗諦。三性三無性本惟一心名真諦。故莽然不二也。餘可知。

【（辛）二明雙遮雙照作用】

~s 17

又止行成故。其心平等。不住生死。觀行成故。德用緣起。不入涅槃。又止行成故。住大涅槃。觀行成故。處於生死。

~d 15

不住不入。是雙遮。能住能處。是雙照也。

【（辛）三明離過具德作用】

~s 18

又止行成故。不為世染。觀行成故。不為寂滯。又止行成故。即用而常寂。觀行成故。即寂而常用。

~d 16

不染不滯是離過。用寂寂用是具德也。

【（辛）四明融即離微作用】

~s 19

又止行成故。知生死即是涅槃。觀行成故。知涅槃即是生死。又止行成故。知生死及涅槃。二俱不可得。觀行成故。知流轉即生死。不轉是涅槃。

~d 17

諸法從本來。常自寂滅相。不復更滅。故生死即是涅槃。二乘所證涅槃。仍是真常流注。故即是變易生死。此對待論融即也。二種生死。元無生死之相。如舉波即水。故生死即是涅槃。三德涅槃。亦無涅槃之相。如全水在波。故涅槃即是生死。此絕待論融即也。隨緣常不變故。生死涅槃二俱平等。無有二相可得。所謂其入離也。不變常隨緣故。隨流轉緣。名為生死。隨不轉緣。名為涅槃。所謂其出微也。初備顯作用竟。

【（庚）二重明所依】

~s 20

問曰。菩薩即寂興用之時。三性之中。依於何性而得成立。答曰。菩薩依依他性道理故。能得即寂興用。兼以餘性。助成化道。此義云何。謂雖知諸法。有即非有。而復即知。不妨非有而有。不無似法顯現。何以故。以緣起之法。法爾故。是故菩薩常在三昧。而得起心憫念眾生。然復依分別性觀門故。知一切眾生受大苦惱。依依他性觀門故。從心出生攝化之用。依真實性觀門故。知一切眾生與己同體。依分別性止門故。知一切眾生可除染得淨。依依他性止門故。不見能度所度之相。依真實性止門故。自身他身本來常住大般涅槃。

~d 18

答中先標二義。次別釋成。謂雖知諸法下。釋依依他性道理也。然復依分別下。釋餘性助成化道也。

【（庚）三再示方便】

~s 21

又若初行菩薩欲有所作。先須發願。次入止門。即從止起觀。然後隨心所作即成。何故須先發願。謂指尅所求。請勝力加故。復何須入止。謂欲知諸法悉非有故。是故於一切有礙之法。隨念即通。何故即從止起觀。謂欲知一切法皆從心作故。是故於一切法有所建立。隨念即成也。若久行菩薩。即不如是。但發意欲作。隨念即成也。諸佛如來。復不如是。但不緣而照。不慮而知。隨機感所應見聞。不發意而事自成也。譬如摩尼。無心欲益於世。而隨前感。雨寶差別。如來亦爾。隨所施為。不作心意。而與所益相應。此葢由三大阿僧祇劫。熏習純熟。故得如是。更無異法也。

~d 19

先明初行方便。次明久行及佛之不同。然非因初行。安有久行。非有久行。安得成佛。故知欲成佛者。須學初行之方便矣。

【（己）二偈頌三。初頌理諦。二頌觀法。三頌勸修。（庚）今初】

~s 22

心性自清淨。諸法唯一心。此心即眾生。此心菩薩佛。生死亦是心。涅槃亦是心。一心而作二。二還無二相。一心如大海。其性恆一味。而具種種義。是無窮法藏。

~d 20

初一句。總頌真體。次一句。攝事歸理。無一法而非全心也。次四句。全理成事。無一法之全理不還具眾生佛菩薩生死涅槃種種法也。一心作二。即不變常隨緣義。二無二相。即隨緣常不變義。海喻可知。

【（庚）二頌觀法三。初法說。二喻說。三合結。（辛）今初】

~s 23

是故諸行者。應當一切時。觀察自身心。知悉由染業。熏藏心故起。既知如來藏。依熏作世法。應解眾生體。悉是如來藏。復念真藏心。隨熏作世法。若以淨業熏。藏必作佛杲。

~d 21

觀察自身心。謂約染濁分別性修止觀也。知悉由染業。熏藏心故起。是約染濁依他性修止觀也。應解眾生體。悉是如來藏。是約染濁真實性修止觀也。復念真藏性等四句。是以染例淨。即約清淨三性修止觀也。又如來藏依熏作世法。是知不變常隨緣也。眾生體悉是如來藏。是解隨緣常不變也。世法既爾。佛果例然。約性則一真平等。約修則因滿果圓。所以必須依止一心。勤行妙止觀也。

【（辛）二喻說】

~s 24

譬如見金蛇。知是打金作。即解於蛇體。純是調柔金。復念金隨匠。得作蛇蟲形。即知蛇體金。隨匠成佛像。

~d 22

蛇喻染濁分別性。打喻染濁依他性。蛇體純是調柔金。即喻染濁真實性。又打金作蛇。喻不變隨緣。蛇體純金。喻隨緣不變也。蛇體金。喻現前一念心性。匠。喻止觀法門。成佛像。喻成出障淨法身也。

【（辛）三合結】

~s 25

藏心如真金。具足違順性。能隨染淨業。顯現凡聖果。

~d 23

金可為蛇為像。即是具足蛇像二性。故能隨匠打作蛇像。藏心亦爾。本具違順二性。故能隨染淨二業。顯現凡聖二果。然正為蛇時。像性仍在。故可轉蛇作像。則知正在染時。淨性仍在。故可轉凡成聖也。蛇像非佛像。故須修證。佛金即蛇金。故常平等。彼執性廢修。執修昧性者。安知常同常別。法界法門哉。二頌觀法竟。

【（庚）三頌勸修】

~s 26

以是因緣故。速習無漏業。熏於清淨心。疾成平等德。是故於即時。莫輕御自身。亦勿賤於他。終俱成佛故。

~d 24

淨心為因。淨業為緣。因必藉緣。故須速習無漏業緣。熏於清淨心之真因。令成本來平等之妙德也。我心既即佛性安可輕御。御者。用也。一切眾生皆有佛性。安可賤他。既不自輕。亦不賤他。是名平等佛德。

【（己）三結】

~s 27

此明止觀作用竟。上來總明五番建立止觀道理訖。

~d 25

已上第二大科廣作分別竟。

【（乙）三歷事指點三。初明禮佛時止觀。二明食時止觀。三明便利時止觀。（丙）初中三。初觀門。二止門。三雙行。（丁）初文二。初實事觀。二假想觀。（戊）初又三。初法。二喻。三合。（己）今初】

~s 28

凡禮佛之法。亦有止觀二門。所言觀門禮佛者。當知十方三世一切諸佛。悉與我身同一淨心為體。但以諸佛修習淨業熏心故。得成淨果。差別顯現。徧滿十方三世。然一一佛。皆具一切種智。是正徧知海。是大慈悲海。念念之中。盡知一切眾生心心數法。盡欲救度一切眾生。一佛既爾。一切諸佛皆悉如是。是故行者。若供養時。若禮拜時。若讚歎時。若懺悔時。若勸請時。若隨喜時。若迴向時。若發願時。當作是念。一切諸佛。悉知我供養。悉受我供養。乃至悉知我發願。

~d 26

此依法性及與佛德。稱實而觀。行願品所謂起深信解。如對目前者也。

【（己）二喻】

~s 29

猶如生盲之人。於大眾中行種種惠施。雖不見大眾諸人。而知諸人皆悉見己所作。受己所施。與有目者。行施無異。

~d 27

無始無明未破。喻如生盲。然能作此信解。則功德與菩薩等矣。

【（己）三合】

~s 30

行者亦爾。雖不見諸佛。而知諸佛皆悉見己所作。受我懺悔。受我供養。如此解時。即時現前供養。與實見諸佛供養者等無有異也。何以故。以觀見佛心故。佛心者。大慈悲是也。

~d 28

雖不見諸佛。而見諸佛大慈悲心。所謂雖是肉眼。名為佛眼也。

【（戊）二假想觀二。初佛身觀。二供具觀。（己）初中二。初直示。二釋疑。（庚）今初】

~s 31

又若能想作一佛。身相嚴好。乃至能得想作無量諸佛。一一佛前。皆見己身供養禮拜者。亦是現前供養。何以故。以是心作佛。是心是佛故。

~d 29

是心作佛者。能作他方應佛。能作自己果佛也。是心是佛者。心即他方應佛。心即自己果佛也。又是心作佛。故非自然。是心是佛。故非因緣。即中之空假名作。能破三惑。能立三法。故能感他佛三身圓應。能成我心三身當果。即空假之中名是。則全惑即智。全障即德。故心是應佛。心是果佛也。又始學名作。終成即是佛。又諸佛法身。與己同體。現觀佛時。心中現者。即是諸佛法身之體。名心是佛。望己當果。繇觀而成。名心作佛。若欲悉知。具如妙宗鈔。

【（庚）二釋疑二。初明假想非妄。二明感應俱成。（辛）初中三。初直明非妄。二遠勝二乘。三徑齊菩薩。（壬）今初】

~s 32

問曰。前之一番供養。實有道理。可與現前供養無異。此後一番想作佛身者。則無道理。何以故。以實不見佛身。假想作見。即是妄想相故。答曰。佛在世時。所有眾生現前所見佛者。亦是眾生自心作也。是故經言。心造諸如來。以是義故。即時心想作佛。則與彼現前見佛一也。

【（壬）二遠勝二乘】

~s 33

又復乃勝二乘現見佛者。何以故。以彼二乘所見之佛。實從心作。由無明故。妄想曲見。謂從外來。非是心作。故即是顛倒。不稱心性緣起之義。是故經言。聲聞曲見。又復經言。是人行邪道。不能見如來。所言如來者。即是真如淨心。依熏緣起果報顯現。故名如來。彼謂心外異來。故言不能見也。我今所見諸佛。雖是想心所作。但即能知由我想念熏真心故。心中現此諸佛。是故所見之佛不在心外。唯是真心之相。有即非有。非有即有。不壞真寂。不壞緣起。是故勝彼二乘現前見也。

~d 30

二乘不達唯心。此達唯心。一勝也。二乘入寂便壞緣起。此則不壞緣起。二勝也。

【（壬）三徑齊菩薩】

~s 34

又若我以想心熏真心故。真心性起。顯現諸佛。而言是妄想者。道場會眾。皆以見佛之業。熏真心故。盧舍那佛在於真心中現。彼諸菩薩亦是妄想。若彼菩薩所見之佛實從心起。見時即知不從外來。非是妄想者。我今所見諸佛亦從心起。亦知不從外來。何為言是妄想。又復彼諸菩薩所修見佛之業。悉是心作。還熏於心。我今念佛之想。亦是心作。還熏於心。彼此即齊。是故彼若非妄。我即真實。

~d 31

初明假想非妄竟。

【（辛）二明感應俱成四。初重明同體心性。二明依想得見真佛。三生佛互論熏心。四結成感應不二。（壬）今初】

~s 35

問曰。若一切諸佛。唯由眾生自心所作者。即無有實佛出世。答曰。不妨一切諸佛出世。而即是眾生自心所作。何以故。謂由一切諸佛。一切眾生。同一淨心為體故。然此淨心全體。唯作一眾生。而即不妨全體復作一切凡聖。如一眾生是淨心全體所作。其餘一一凡聖悉皆如是。一時一體。不相妨礙。是故若偏據一人以論心者。此人之體。即能作一切凡聖。如藏體一異中釋此義也。由此義故。一切諸佛唯是我心所作。但由共相不共相識義故。雖是我心能作諸佛。而有見不見之理。如共相不共相識中具明。

~d 32

眾生自心所作。即是實佛。實佛。即是眾生自心所作。以一切諸佛。一切眾生。同一淨心為體故。若達前文藏體一異之義。則不計實佛在我心外。若達共相不共相識之義。則不疑眾生有見有不見矣。

【（壬）二明依想得見真佛】

~s 36

以是義故。若能方便假想者。此想即熏真心。與諸佛悲智之熏相應。故於真心中顯現諸佛自得見之。此所現之佛。以我假想見佛之業。與佛利他之業相應熏心起故。此佛即是我共相識也。是共相識故。即是真實出世之佛為我所見。若無見佛之業。與佛利他之德相應熏心者。一切諸佛雖是我淨心所作。而我常不得見佛。

~d 33

假想為能感。悲智為能應。感於眾生心內諸佛。故心外無佛。應於諸佛心內眾生。故佛出是真也。

【（壬）三生佛互論熏心】

~s 37

是故若偏據諸佛以論淨心。即諸佛淨心作一切眾生。但佛有慈悲智力熏心。故得見一切眾生。若偏據眾生以論淨心。即眾生淨心作一切諸佛。但眾生有見佛之業熏心。故得見一切諸佛。

~d 34

佛為法界。故無佛心外之眾生。生為法界。故無眾生心外之佛。自熏自見。復何疑哉。

【（壬）四結成感應不二】

~s 38

是故假想熏心者。即心中諸佛顯現可見。所見之佛。則是真實出世之佛。若不解此義故。謂釋迦如來是心外實佛。心想作者。是妄想作佛。如是執者。雖見釋迦如來亦不識也。

~d 35

假想為能感。實佛為能應。所感實佛。既不在眾生心外。所應眾生。又豈在釋迦心外。是謂感應不二也。若由曲計釋迦實在心外。所想不是真佛者。是人行邪道。不能見如來矣。已上佛身觀竟。

【（己）二供具觀】

~s 39

又復行者。既如是知一切諸佛。是心所作故。當知身及供具。亦從定心出生。以是義故。當想自身心。猶如香藏王。身諸毛孔內。流出香煙雲。其雲難思議。充滿十方剎。各於諸佛前。成大香樓閣。其香樓閣內。無量香天子。手執殊妙香。供養諸最勝。或復想自身。徧滿十方國。身數等諸佛。親侍於如來。彼諸一一身。猶如大梵王。色相最殊妙。五體禮尊足。知身及供具。悉是一心為。不生妄想執。謂為心外有。復知諸菩薩。所有諸供具。悉施諸眾生。令供養諸佛。是故彼供具。即是我己有。知是己有故。持供諸如來。以己心作物。及施他己者。復迴施眾生。供獻諸最勝。深入緣起觀。乃能為此事。此觀門禮佛。

~d 36

文有八段。初又復行者下。既知是心作佛。便可從心作身及供具也。二當想自身心下三偈。是想所供周徧。三或復想自身下二偈。是想能供周徧。四知身及供具一偈。是止觀雙行。五復知諸菩薩下二偈。是自他不二。六以己心作物一偈。是善巧迴向。七深入緣起觀二句。是結歎功能。入此觀門禮佛句。乃總結前文也。

【（丁）二止門】

~s 40

止門禮佛者。當知一切諸佛。及以己身。一切供具。皆從心作。有即非有。唯是一心。亦不得取於一心之相。何以故。以心外無法。能取此心相故。若有能取所取者。即是虛妄。自體非有。如是禮者。即名止門。

~d 37

皆從心作。即無相性。有即非有。即無生性。唯是一心。即無性性。亦不取於一心之相。即無真性也。

【（丁）三雙行】

~s 41

復不得以此止行故。便廢息觀行。應當止觀雙行。所謂誰知佛身我身。及諸供具。體唯一心。而即從心出生緣起之用。熾然供養。雖復熾然供養。而復即知有即非有。唯是一心。平等無念。是故經言。供養於十方。無量億如來。諸佛及己身。無有分別相。此是止觀雙行也。

~d 38

初明禮佛時止觀竟。

【（丙）二明食時止觀二。初觀門。二止門。（丁）初中二。初普供觀。二除貪觀。（戊）初又二。初轉粗作妙觀。二轉少為多觀。（己）今初】

~s 42

凡食時亦有止觀兩門。所言觀者。初得食時為供養佛故。即當念於此食。是我心作。我今應當變此疏食之相。以為上味。何以故。以知諸法本從心生。還從心轉故。作是念已。即想所持之器。以為七寶之缽。其中飲食。想為天上上味。或作甘露。或為粳糧。或作石蜜。或為酥酪。種種勝膳等。作此想已。然後持此所想之食。施與一切眾生。共供養三寶四生等食之。當念一切諸佛及賢聖。悉知我等作此供養。悉受我等如是供養。作此供養已。然後食之。是故經言。以一食施一切供養。諸佛及諸賢聖。然後可食。問曰。既施與三寶竟。何為得自食。答曰。當施一切眾生共供養三寶時。即兼共施眾生食之。我此身中八萬尸蟲。即是眾生之數故。是故得自食之。令蟲安樂。不自為己。

【（己）二轉少為多觀】

~s 43

又復想一缽之食。一一米粒復成一缽上味飲食。於彼一切缽中。一一粒米復成一缽上味飲食。如是展轉出生。滿十方世界悉是寶缽。成滿上味飲食。作此想已。持此所想之食。施與一切眾生。令供養三寶四生等。作此想已。然後自食。令己身中諸蟲飽滿。

~d 39

普供觀竟。

【（戊）二除貪觀】

~s 44

若為除貪味之時。隨得好食。當想作種種不淨之物食之。而常知此好惡之食。悉是心作。虛相無實。何故得知。以向者缽中好食。我作不淨之想看之。即唯見不淨。即都見不淨故。將知本時淨食。亦復如是。是心所作。此是觀門。

【（丁）二止門】

~s 45

止門喫食者。當觀所食之味。及行食之人。能食之口。別味之舌等。一一觀之。各知從心作故。唯是心相。有即非有。體唯一心。亦不得取於一心之相。何以故。以心外無法。能取此心相故。若有能取所取者。即是虛妄。自體非有。此名止門。

~d 40

配上三性止門。如文可知。二明食時止觀竟。

【（丙）三明便利時止觀二。初正明。二釋疑。（丁）初中二。初觀門。二止門。（戊）今初】

~s 46

凡大小便利。亦有止觀。所言觀者。當於穢處。作是念言。此等不淨。悉是心作。有即非有。我今應當變此不淨。令作清淨。即想此穢處。作寶池寶渠。滿中清淨香水。或滿酥酪。自想己身。作七寶身。所棄便利。即香乳酥蜜等。作此想已。持施一切眾生。即復知此淨相。唯是心作。虛相無實。是名觀門。

~d 41

此等不淨悉是心作。分別本空也。有即非有。依他無性也。變作清淨。清淨分別性觀也。淨相唯心。清淨依他性觀也。虛相無實。清淨真實性觀也。

【（戊）二止門】

~s 47

所言止門者。知此不淨之處。及身所棄不淨之物。唯是過去惡業熏心。故現此不淨之相可見。然此心相。有即非有。唯是一心。平等無念。即名止門。

~d 42

觀則轉染濁性為清淨性。止則但除染濁三性入三無性也。惡業熏心。故現不淨。然此心相。有即非有。除分別性。入無相性也。唯是一心。除依他性。入無生性也。平等無念。除真實性。入無性性也。

【（丁）二釋疑二。初正釋所疑。二例通諸法。（戊）今初】

~s 48

問曰。上來所有淨不淨法。雖是心作。皆由過去業熏所起。何得現世假想變之。即從心轉。答曰。心體具足一切法性。而非緣不起。是故溷中穢相。由過業而得現。寶池酥酪。無往緣而不發。若能加心淨想。即是寶池酥酪之業熏心。故淨相得生。厭惡之心。空觀之心。即是除滅不淨之緣。淨熏心故。穢相隨滅。此葢過去之業。定能熏心起相。現世之功。亦得熏心顯妙用也。

~d 43

加心淨想。指上觀門。厭惡之心。指上止門。空觀之心。雙指二門。真實性中止觀。所謂虛相無實。平等無念也。

【（戊）二例通諸法三。初正釋成分便。二釋見不見之由。三釋神通差別之故。（己）今初】

~s 49

如此於大小便處。假想熏心而改變之。其餘一切淨穢境界。須如是假想熏心。以改其舊相。故得現在除去憎愛。亦能遠與五通為方便也。然初學行者。未得事從心轉。但可閉目假想為之。久久純熟。即諸法隨念改轉。是故諸大菩薩。乃至二乘小聖五通仙人等。能得即事改變。無而現有。

~d 44

穢作淨想。則能除憎。淨作穢想。則能除愛。憎愛悉除。便成漏盡。假想純熟。法隨念轉。便成五通。出世方便。孰過於此。

【（己）二釋見不見之由】

~s 50

問曰。諸聖人等。種種變現之時。何故眾生有見不見。答曰。由共相識。故得見。由不共相識。故不見。

【（己）三釋神通差別之故】

~s 51

問曰。菩薩神通。與二乘神通有何差別。答曰。二乘神通。但由假想而成。以心外見法。故有限有量。菩薩神通。由知諸法悉是心作。唯有心相。心外無法。故無限無量也。又菩薩初學通時。亦從假想而修。但即知諸法皆一心作。二乘唯由假想習通。但言定力。不言心作。道理論之。一等心作。但彼二乘不知。故有差別也。

~d 45

菩薩習通。亦從假想。二乘定力。亦惟心作。祇由知與不知。遂令力量迥別。然則修止觀者。可不先悟一心為依止乎。

佛祖心要妙難知。我今隨力釋少分。迴此功德施群生。同生安養成覺道。

音釋

渟（唐丁切水止曰渟）粳（古衡切秈稻也）渠（求於切溝渠也）溷（胡困切）

光緒二十二年春三月京口丹徒縣李培楨捐資敬刊大乘止觀釋要全部

大乘止觀法門釋要卷第六終

憨山大师著

叙意

论教源

论心法

论去取

论学问

论教乘

论工夫

论行本

论宗趣

注道德经序

老子传

发明宗旨

发明趣向

发明工夫

发明体用

发明归趣

叙意

西域诸祖造论以破外道之执、须善自他宗。此方从古经论诸师、未有不善自他宗者。吾宗末学、安于孤陋、昧于同体、视为异物。不能融通教观、难于利俗。其有初信之士、不能深穷教典。苦于名相支离、难于理会。至于酷嗜老庄为文章渊薮、及其论指归、莫不望洋而叹也。迨观诸家注释、各徇所见、难以折衷。及见口义副墨、深引佛经、每一言有当、且谓一大藏经皆从此出。而惑者以为必当、深有慨焉。余居海上枯坐之余、因阅楞严法华次、有请益老庄之旨者、遂蔓衍及此以自决。非敢求知于真人、以为必当之论也。且慨从古原教破敌者、发药居多、而启膏肓之疾者少。非不妙投、第未诊其病源耳。是故余以唯心识观而印决之。如摩尼圆照、五色相鲜、空谷传声、众响斯应。苟唯心识而观诸法、则彼自不出影响间也。故以名论。

论教源

尝观世之百工技艺之精、而造乎妙者、不可以言传。效之者、亦不可以言得。况大道之妙、可以口耳授受、语言文字而致哉。盖在心悟之妙耳。是则不独参禅、贵在妙悟。即世智辩聪治世语言、资生之业、无有一法不悟而得其妙者。妙则非言可及也。故吾佛圣人说法华、则纯谭实相。乃至妙法、则未措一词。但云如是而已。至若悟妙法者、但云善说法者。治世语言资生业等、皆顺正法。而华严五地圣人、善能通达世间之学。至于阴阳术数、图书印玺、医方辞赋、靡不该练、然后可以涉俗利生。故等觉大士、现十界形。应以何身何法得度、即现何身何法而度脱之。由是观之、佛法岂绝无世谛、而世谛岂尽非佛法哉。由人不悟大道之妙、而自画于内外之差耳。道岂然乎。窃观古今卫道藩篱者、在此、则曰彼外道耳。在彼、则曰此异端也。大而观之、其犹贵贱偶人、经界太虚、是非日月之光也。是皆不悟自心之妙而增益其戏论耳。盖古之圣人无他、特悟心之妙者、一切言教、皆从妙悟心中流出、应机而示浅深者也、故曰无不从此法界流、无不还此法界。是故吾人不悟自心不知圣人之心。不知圣人之心、而拟圣人之言者、譬夫场人之欣戚、虽乐不乐、虽哀不哀、哀乐原不出于己有也。哀乐不出于己、而以己为有者、吾于释圣人之言者见之。

论心法

余幼师孔不知孔。师老不知老。既壮、师佛不知佛。退而入于深山大泽、习静以观心焉。由是而知三界唯心、万法唯识。既唯心识观。则一切形、心之影也。一切声、心之响也。是则一切圣人、乃影之端者。一切言教、乃响之顺者。由万法唯心所现。故治世语言资生业等、皆顺正法。以心外无法、故法法皆真、迷者执之而不妙。若悟自心、则法无不妙。心法俱妙、唯圣者能之。

论去取

吾佛经尽出自西域、皆从翻译。然经之来始于汉。至西晋方大盛。晋之译师、独称罗什为最。而什之徒生肇融睿四公、僧之麟凤也。而什得执役。然什于肇亦曰。余解不谢子、文当相揖耳。盖肇尤善老庄焉。然佛经皆出金口所宣。而至此方、则语多不类。一经而数译者有之。以致浅识之疑。殊不知理实不差。文、在译人之巧拙耳。故藏经凡出什之手者、文皆雅致。以有四哲左右焉。故法华理深辞密曲尽其妙不在言。而维摩文势宛庄、语其理自昭著。至于肇四论、则浑然无隙。非具正法眼者、断断难明。故惑者非之。以空宗庄老孟浪之谈宜矣。清凉观国师、华严菩萨也。至疏华严、每引肇论、必曰肇公、尊之也。尝窃论之。藉使肇见不正、则什何容在座。什眼不明、则译何以称尊。若肇论不经、则观又何容口。古今质疑颇多、而概不及此、何哉。至观华严疏、每引老庄语甚伙。则曰取其文不取其意。圭峰则谓二氏不能原人。宗镜辟之尤著。然上诸师、皆应身大士、建大法幢者、何去取相左如此。尝试论之。抑各有所主也。盖西域之语、质直无文、且多重复。而译师之学、不善两方者、则文多鄙野、大为理累。盖中国圣人之言、除五经束于世教、此外载道之言者、唯老一书而已。然老言古简、深隐难明。发挥老氏之道者、唯庄一人而已。笔乘有言。老之有庄、犹孔之有孟。斯言信之。然孔称老氏犹龙。假孟而见庄岂不北面耶。间尝私谓中国去圣人、即上下千古负超世之见者、去老唯庄一人而已。载道之言广大自在、除佛经、即诸子百氏究天人之学者、唯庄一书而已。藉令中国无此人、万世之下不知有真人。中国无此书、万世之下不知有妙论。盖吾佛法广大微妙。译者险辞以济之、理必沉隐。如楞伽是已。是故什之所译称最者、以有四哲为之辅佐故耳。观师有言。取其文不取其意。斯言有由矣。设或此方有过老庄之言者。肇必舍此而不顾矣。由是观之。肇之经论用其文者。盖肇宗法华。所谓善说法者、世谛语言资生业等、皆顺正法。乃深造实相者之所为也。圭峰少而宗镜远之者。孔子作春秋、假天王之令而行赏罚。二师其操法王之权而行褒贬欤。清凉则浑融法界、无可无不可者。故取而不取。是各有所主也。故余于法华见观音三十二应。则曰应以婆罗门身得度、即现其身而为说法。至于妙庄严二子则曰汝父信受外道、深著婆罗门法。且二子亦悔生此邪见之家。盖此方老庄、即西域婆罗门类也。然此刚为现身说法、旋即斥为外道邪见、何也。盖在著与不著耳。由观音圆通无碍、则不妨现身说法。由妙庄深生执著、故为外道邪见。是以圣人教人、但破其执、不破其法。是凡执著音声色相者非正见也。

论学问

余每见学者披阅经疏、忽撞引及子史之言者、如拦路虎、必惊怖不前。及教之亲习。则曰彼外家言耳。掉头弗顾。抑尝见士君子为庄子语者、必引佛语为证。或一言有当。且曰佛一大藏尽出于此。嗟乎。是岂通达之谓耶。质斯二者。学佛而不通百氏。不但不知世法。而亦不知佛法。解庄而谓尽佛经。不但不知佛意。而亦不知庄意。此其所以难明也。故曰自大视细者不尽。自细视大者不明。余尝以三事自勖曰。不知春秋、不能涉世。不知老庄、不能忘世。不参禅、不能出世。知此、可与言学矣。

论教乘

或问。三教圣人本来一理、是果然乎。曰。若以三界唯心、万法唯识而观。不独三教本来一理。无有一事一法、不从此心之所建立。若以平等法界而观。不独三圣本来一体。无有一人一物、不是毗卢遮那海印三昧威神所现。故曰不坏相而缘起、染净恒殊。不舍缘而即真、圣凡平等。但所施设、有圆融行布、人法权实之异耳。圆融者。一切诸法、但是一心。染净融通、无障无碍。行布者。十界五乘五教理事因果浅深不同。所言十界谓四圣六凡也。所言五教谓小始终顿圆也。所言五乘、谓人天声闻缘觉菩萨也。佛则最上一乘矣。然此五乘、各有修进、因果阶差、条然不紊。所言人者、即盖载两间、四海之内、君长所统者是已。原其所修、以五戒为本。所言天者、即欲界诸天、帝释所统。原其所修、以上品十善为本。色界诸天、梵王所统。无色界诸天、空定所持。原其所修、上品十善、以有漏禅九次第定为本。此二乃界内之因果也。所言声闻所修、以四谛为本。缘觉所修、以十二因缘为本。菩萨所修、以六度为本。此三乃界外之因果也。佛则圆悟一心、妙契三德。摄而为一、故曰圆融。散而为五、故曰行布。然此理趣、诸经备载。由是观之。则五乘之法、皆是佛法。五乘之行、皆是佛行。良由众生根器大小不同、故圣人设教浅深不一。无非应机施设、所谓教不躐等之意也。由是证知孔子、人乘之圣也。故奉天以治人。老子、天乘之圣也。故清净无欲、离人而入天。声闻缘觉、超人天之圣也。故高超三界、远越四生、弃人天而不入。菩萨、超二乘之圣也。出人天而入人天。故往来三界、救度四生、出真而入俗。佛则超圣凡之圣也。故能圣能凡、在天而天、在人而人。乃至异类分形、无往而不入。且夫能圣能凡者、岂圣凡所能哉。据实而观、则一切无非佛法、三教无非圣人。若人若法、统属一心。若事若理、无障无碍。是名为佛。故圆融不碍行布、十界森然。行布不碍圆融、一际平等。又何彼此之分、是非之辩哉。故曰、或边地语说四谛。或随俗语说四谛。盖人天随俗而说四谛者也。原彼二圣、岂非吾佛密遣二人而为佛法前导者耶。斯则人法皆权耳。良由建化门头、不坏因果之相。三教之学皆防学者之心。缘浅以及深、由近以至远、是以孔子欲人不为虎狼禽兽之行也。故以仁义礼智授之。姑使舍恶以从善、由物而入人。修先王之教、明赏罚之权。作春秋以明治乱之迹。正人心、定上下、以立君臣父子之分。以定人伦之节。其法严、其教切、近人情而易行。但当人欲横流之际、故在彼汲汲犹难之。吾意中国非孔氏、而人不为禽兽者几希矣。虽然、孔氏之迹固然耳。其心岂尽然耶。况彼明言之曰、毋意毋必毋固毋我。观其济世之心岂非据菩萨乘、而说治世之法者耶。经称儒童、良有以也。而学者不见圣人之心将谓其道如此而已矣。故执先王之迹以挂功名、坚固我执。肆贪欲而为生累。至操仁义而为盗贼之资、启攻斗之祸者有之矣。故老氏愍之曰、斯尊圣用智之过也。若绝圣弃智、则民利百倍。剖斗折衡、则民不争矣。甚矣、贪欲之害也。故曰不见可欲使心不乱。故其为教也、离欲清净。以静定持心、不事于物。澹泊无为、此天之行也。使人学此、离人而入于天。由其言深沉、学者难明。故得庄子起而大发扬之。因人之固执也深、故其言之也切。至于诽尧舜、薄汤武、非大言也。绝圣弃智之谓也。治推上古、道越羲皇、非漫谈也。甚言有为之害也。诋訾孔子、非诋孔子、诋学孔子之迹者也。且非实言、乃破执之言也。故曰寓言十九、重言十七、诃教劝离、隳形泯智。意使离人入天、去贪欲之累故耳。至若精研世故、曲尽人情、破我执之牢关、去生人之大累。寓言曼衍、比事类辞、精切著明、微妙玄通工、深不不可识。此其说人天法、而具无碍之辩者也。非夫现婆罗门身而说法者耶。何其游戏广大之若此也。枇糠尘世、幻化死生、解脱物累、逍遥自在、其超世之量何如哉。尝谓五伯僭窃之余、处士横议、充塞仁义之途。若非孟氏起而大辟之。吾意天下后世难言矣。况当群雄吞噬之剧。举世颠瞑、亡生于物欲、火驰而不返者众矣。若非此老崛起、攘臂其间。后世纵有高洁之士、将亦不知轩冕为桎梏矣。均之济世之功、又何如耶。然其工夫由静定而入、其文字从三昧而出。后人以一曲之见而窥其人、以浊乱之心而读其书、茫然不知所归趣。苟不见其心而观其言、宜乎惊怖而不入也。且彼亦曰、万世之后、而一遇大圣知其解者、是旦暮遇之也。然彼所求之大圣、非佛而又其谁耶。吾意彼为吾佛破执之前矛、斯言信之矣。世人于彼尚不入、安能入于佛法乎。

论工夫

吾教五乘进修工夫、虽各事行不同。然其修心、皆以止观为本。故吾教止观、有大乘、有小乘、有人天乘、四禅八定、九通明禅。孔氏亦曰、知止而后有定。又曰、自诚明。此人乘止观也。老子曰、常无欲以观其妙、常有欲以观其微。又曰、万物并作、吾以观其复。庄子亦曰、莫若以明。又曰圣人不由而照之于天。又曰、人莫鉴于流水、而鉴于止水。惟止、能止众止也。又曰、大定持之。至若百骸九窍、赅而存焉。吾谁与为亲。又曰、咸其自取。怒者其谁耶。至若黄帝之退居、颜子之心斋、文人承蜩之喻、仲尼梦觉之论。此其静定工夫。举皆释形去智、离欲清净。所谓厌下苦粗障、欣上净妙离。冀去人而入天。按教所明、乃舍欲界生、而生初禅者。故曰、宇泰定者、发乎天光。此天乘止观也。首楞严曰、一切世间所修心人、爱染不生、无留欲界。是人应念身为梵侣。又曰、欲习既除、离欲心现。是人应时能行梵德、名为梵辅。又曰、清净禁戒、加以明悟。是人应时能统梵众、为大梵王。又曰、此三胜流、一切烦恼所不能逼。虽非正修真三摩地。清净心中、诸漏不动、名为初禅。至于澄心不动、湛寂生光、倍倍增胜、以历二三四禅。精见现前、陶铸无碍。以至究竟群几、穷色性性、入无边际、名色究竟天。此其证也。由是观之、老氏之学、若谓大患莫若于有身、故灭身以归无。劳形莫先于有智、故释智以沦虚。此则有似二乘。且出无佛世、观化知无、有似独觉。原其所宗、虚无自然、即属外道。观其慈悲救世之心、人天交归、有无双照、又似菩萨。盖以权论。正所谓现婆罗门身而说法者。据实判之、乃人天乘精修梵行而入空定者也。所以能济世者、以大梵天王为娑婆主、统领世界、说十善法、救度众生。据华严地上菩萨为大梵王。至其梵众、皆实行天人、由人乘而修天行者、此其类也无疑矣。吾故曰、庄语纯究天人之际、非孟浪之谈也。

论行本

原夫即一心而现十界之像。是则四圣六凡、皆一心之影响也。岂独人天为然哉。究论修进阶差、实自人乘而立。是知人为凡圣之本也。故裴休有言曰、鬼神沈幽愁之苦。鸟兽怀獝狖之悲。修罗方嗔。诸天耽乐。可以整心虑、趣菩提、唯人道为能耳。由是观之、舍人道无以立佛法、非佛法无以尽一心。是则佛法以人道为镃基、人道以佛法为究竟。故曰、菩提所缘、缘苦众生。若无众生、则无菩提。此之谓也。所言人道者、乃君臣父子夫妇之间、民生日用之常也。假而君君臣臣父父子子、不识不知、无贪无竞、如幻化人。是为诸上善人俱会一处。即此世界为乐之国矣。又何庸夫圣人哉。奈何人者、因爱欲而生、爱欲而死。其生死爱欲者、财色名食睡耳。由此五者、起贪爱之心、构攻斗之祸。以致君不君、臣不臣、父不父、子不子。虽先王之赏罚、不足以禁其心。适一己无厌之欲、以结未来无量之苦。是以吾佛愍之曰、诸苦所因贪欲为本。若灭贪欲、无所依止。故现身三界、与民同患。乃说离欲出苦之要道耳。且不居天上而乃生于人间者、正示十界因果之相、皆从人道建立也。然既处人道、不可不知人道也。故吾佛圣人不从空生、而以净梵为父摩耶为母者、示有君亲也。以耶输为妻、示有夫妇也。以罗侯为子、示有父子也。且必舍父母而出家、非无君亲也、割君亲之爱也。弃国荣而不顾、示名利为累也。掷妻子而远之、示贪欲之害也。入深山而苦修、示离欲之行也。先习外道四遍处定、示离人而入天也。舍此而证正遍正觉之道者、示人天之行不足贵也。成佛之后、入王宫而舁父棺、上忉利而为母说法、示佛道不舍孝道也。依人间而说法、示人道扬趣菩提也。假王臣为外护、示处世不越世法也。此吾大师示现度生之楷模、垂诫后世之弘范也。嗟乎、吾人为佛弟子、不知吾佛之心。处人间世、不知人伦之事。与之论佛法、则儱侗真如、瞒顸佛性。与之论世法、则触事面墙、几如梼昧、与之论教乘、则曰枝叶耳、不足尚也。与之言六度、则曰菩萨之行、非吾所敢为也。与之言四谛、则曰彼小乘耳、不足为也。与之言四禅八定、则曰彼外道所习耳、何足齿也。与之言人道、则茫不知君臣父子之分、仁义礼智之行也。嗟乎、吾人不知何物也。然而好高慕远、动以口耳为借资。竟不知吾佛教人出世、以离欲之行为第一也。故曰离欲寂静、最为第一。以余生人道、不越人乘、故幼师孔子。以知人欲为诸苦本、志离欲行、故少师老庄。以观三界唯心、万法唯识、知十界唯心之影响也、故皈命佛。

论宗趣

老氏所宗虚无大道。即楞严所谓晦昧为空、八识精明之体也。然吾人迷此妙明一心而为第八阿赖耶识。依此而有七识为生死之根。六识为造业之本。变起根身器界生死之相。是则十界圣凡、统皆不离此识。但有执破染净之异耳。以欲界凡夫、不知六尘五欲境界、唯识所变。乃因六识分别、起贪爱心、固执不舍。造种种业、受种种苦。所谓人欲横流。故孔子设仁义礼智教化为堤防、使思无邪、姑舍恶而从善。至于定名分、正上下、然其道未离分别。即所言静定工夫。以唯识证之。斯乃断前六识分别邪妄之思、以袪斗诤之害。而要归所谓妙道者、乃以七识为指归之地。所谓生机道原。故曰生生之谓易是也。至若老氏以虚无为妙道、则曰谷神不死。又曰死而不亡者寿。又曰生生者不生。且其教以绝圣弃智忘形去欲为行、以无为为宗极、斯比孔则又进。观生机深脉、破前六识分别之执。伏前七识生灭之机。而认八识精明之体即楞严所谓罔象虚无微细精想者、以为妙道之源耳。故曰、惚兮恍、其中有象。恍兮惚、其中有物。以其此识乃全体无明、观之不透。故曰、杳杳冥冥、其中有精。以其识体不思议熏不思议变。故曰玄之又玄。而称之曰妙道。以天地万物皆从此中变现。故曰、天地之根、众妙之门。不知其所以然而然、故庄称自然。且老乃中国之人也。未见佛法、而深观至此、可谓捷疾利根矣。借使一见吾佛而印决之、岂不顿证真无生耶。吾意西涉流沙、岂无谓哉。大段此识、深隐难测。当佛未出世时、西域九十六种、以六师为宗。其所立论百什、至于得神通者甚多、其书又不止此方之老庄也。洎乎吾佛出世、灵山一会、英杰之士、皆彼六师之徒。且其见佛、不一言而悟。如良马见鞭影而行、岂非昔之工夫有在。但邪执之心未忘、故令见佛、只在点化之间以破其执耳。故佛说法原无赘语、但就众生所执之情、随宜而击破之。所谓以楔出楔者、本无实法与人也。至于楞严会上、微细披剥、次第征辩、以破因缘自然之执、以断凡夫外道二乘之疑。而看教者不审乎此、但云彼西域之人耳、此东土之人也。人有彼此、而佛性岂有二耶。且吾佛为三界之师、四生之父。岂其说法、止为彼方之人、而此十万里外、则绝无分耶。然而一切众生、皆依八识而有生死。坚固我执之情者、岂只彼方众生有执、而此方众生无之耶。是则此第八识、彼外道者、或执之为冥谛、或执之为自然、或执之为因缘、或执之为神我。即以定修心生于梵天、而执之为五现涅槃。或穷空不归、而入无色界天。伏前七识生机不动。进观识性、至空无边处、无所有处、以极非非想处。此乃界内修心、而未离识性者。故曰、学道之人不识真、只为从前认识神、无量劫来生死本、痴人认作本来人者、是也。至于界外声闻、已灭三界见思之惑、已断三界生死之苦、已证无为寂灭之乐。八识名字尚不知、而亦认为涅槃、将谓究竟归宁之地。且又亲从佛教得度、犹费吾佛四十年弹诃淘汰之功。至于法华会上、犹怀疑佛之意、谓以小乘而见济度。虽地上菩萨、登七地已、方舍此识、而犹异熟未空。由是观之、八识为生死根本、岂浅浅哉。故曰、一切世间诸修行人、不能得成无上菩提。乃至别成声闻缘觉、及成外道、诸天魔王、及魔眷属、皆由不知二种根本。一者无始生死根本、则汝今者与诸众生、用攀缘心为自性者。二者无始涅槃元清净体、则汝今者识精元明、能生诸缘、缘所遗者。正此之谓也。噫、老氏生人间世、出无佛世、而能穷造化之原、深观至此。即其精进工夫、诚不易易。但未打破生死窠窟耳。古德尝言、孔助于戒、以其严于治身。老助于定、以其精于忘我。二圣之学、与佛相须而为用、岂徒然哉。据实而论、执孔者、涉因缘、执老者、堕自然。要皆未离识性、不能究竟一心故也。佛则离心意识、故曰、本非因缘、非自然性、方彻一心之源耳。此其世出世法之分也。故佛所破、正不止此。即出世三乘、而亦皆在其中矣。世人但见庄子诽尧舜薄汤武、诋訾孔子之徒、以为惊异。若闻世尊诃斥二乘以为焦芽败种悲重菩萨以为佛法阐提、又将何如耶。然而佛诃二乘、非诃二乘、诃执二乘之迹者、欲其舍小趣大也。所谓庄诋孔子、非诋孔子、诋学孔子之迹者、欲其绝圣弃智也。要皆遣情破执之谓也。若果情忘执谢、其将把臂而游妙道之乡矣。方且欢忻至乐之不暇、又何庸夫愦愦哉。此其华严地上菩萨、而于涂炭事火卧棘投针之俦、靡不现身其中、与之而作师长也。苟非佛法、又何令彼入佛法哉。故彼六师之执帜、非佛不足以拔之。吾意老庄之大言、非佛法不足以证向之。信乎游戏之谈、虽老师宿学、不能自解免耳。今以唯心识观、皆不出乎响矣。

此论创意、盖予居海上时、万历戊子冬、乞食王城、尝与洞观居士夜谈所及、居士大为抚掌。庚寅夏日、始命笔焉。藏之既久、向未拈出。甲午冬、随缘王城、拟请益于弱侯焦太史、不果。明年乙未春、以弘法罹难、其草业己遗之海上矣。仍遣侍者往残简中搜得之。秋蒙恩遣雷阳、达观禅师、由匡庐杖策候予于江上。冬十一月、予方渡江、晤师于旅泊庵、夜坐出此、师一读三叹曰、是足以袪长迷也。即命弟子如奇、刻之以广法施。予固止之。戊戍夏、予寓五羊时、与诸弟子结制垒壁间、为众演楞严宗旨、门人宝贵、见而叹喜、愿竭力成之、以卒业焉。噫、欲识佛性义、当观时节因缘。此区区片语、诚不足为法门重轻。创意于十年之前、而克成于十年之后、作之于东海之东、而行之于南海之南。岂机缘偶会而然耶。道与时也、庸可强乎。然此、盖因观老庄而作也、故以名论。

万历戊戍除日憨山道人清书于楞伽室。

病后俗冗、近始读大制曹溪通志、及观老庄影响论等书、深为叹服。所谓不知春秋。不能涉世。不知老庄、不能忘世。不参禅、不能出世。及孔子人乘之圣。老子天乘之圣。佛能圣能凡能人能天之圣。如此之类、百世不易之论也。起原再稽颡。

注道德经序

予少喜读老庄、苦不解义。惟所领会处、想见其精神命脉、故略得离言之旨。及搜诸家注释则多以己意为文、若与之角、则义愈晦。及熟玩庄语、则于老恍有得焉。因谓注乃人人之老庄、非老庄之老庄也。以老文简古而旨幽玄、则庄实为之注疏。苟能悬解、则思过半矣。空山禅暇、细玩沉思、言有会心、即托之笔。必得义遗言、因言以见义。或经旬而得一语、或经年而得一章。始于东海、以至南粤、自壬辰以至丙午、周十五年乃能卒业。是知古人立言之不易也。以文太简、故不厌贯通、要非枝也。尝谓儒宗尧舜、以名为教、故宗于仁义。老宗轩黄、道重无为、如云失道德而后仁义。此立言之本也。故庄之诽薄、殊非大言、以超俗之论则骇俗、故为放而不收也。当仲尼问礼、则叹为犹龙、圣不自圣、岂无谓哉。故老以无用为大用、苟以之经世、则化理治平、如指诸掌。尤以无为为宗极、性命为真修。即远世遗荣、殆非矫矫。苟得其要、则真妄之途、云泥自别。所谓真以治身、绪余以为天下国家、信非诬矣。或曰、子之禅、贵忘言、乃哓哓于世谛、何所取大耶。予曰、不然。鸦鸣鹊噪、咸自天机。蚁聚蜂游、都归神理。是则何语非禅、何法非道。况释智忘怀之谈、讵非入禅初地乎。且禅以我蔽、故破我以达禅、老则先登矣。若夫玩世蜉蝣、尤当以此为乐土矣。注成、始刻于岭南。重刻于五云南岳与金陵。今则再刻于吴门。以尚之者众、故施不厌普矣。

老子传

按史记、老子者、楚苦(音怙)县厉(音赖)乡曲仁里人也。姓李氏、名耳、字伯阳、谥曰聃。周守藏室之史也。(亦云柱下史)孔子适周、将问礼于老子。老子曰、子所言者、其人与骨皆已朽矣。独其言在耳。君子得其时则驾。不得其时、则蓬累而行。(蓬累、箬笠也。首戴之而行、言无车盖也。)吾闻之、良贾深藏若虚。君子盛德、容貌若愚。去子之骄气与多欲、态色与淫志、是皆无益于子之身。吾所以告子者、若是而已。孔子去、谓弟子曰、鸟、吾知其能飞。鱼、吾知其能游。兽、吾知其能走。走者可以为网。游者可以为纶。飞者可以为矰。至于龙、吾不能知其乘风云而上天。吾今见老子、其犹龙耶。老子修道德、其学以自隐无名为务。居周久之、见周之衰、乃遂去。至关、关令尹喜曰、子将隐矣、强为我著书。于是老子遂著书上下篇、言道德之意五千余言、而去、莫知所终。老子生周定王三年。母孕八十年而生。生而皓首、故称老子。

发明宗旨

老氏所宗、以虚无自然为妙道。此即楞严所谓分别都无、非色非空、拘舍离等，昧为冥谛者、是已。此正所云八识空昧之体也。以其此识、最极幽深、微妙难测、非佛不足以尽之。转此则为大圆镜智矣。菩萨知此、以止观而破之、尚有分证。至若声闻不知、则取之为涅槃。西域外道梵志不知、则执之为冥谛。此则以为虚无自然妙道也。故经曰、诸修行人、不能得成无上菩提。乃至别成声闻缘觉、诸天外道魔王、及魔眷属、皆由不知二种根本。错乱修习、犹如煮沙欲成佳馔、纵经尘劫终不能得。云何二种、一者无始生死根本、则汝今者与诸众生、用攀缘心为自性者。二者无始涅槃元清净体、则汝今者识精元明、能生诸缘、缘所遗者。此言识精元明、即老子之妙道也。故曰、杳杳冥冥、其中有精、其精甚真。由其此体至虚至大、故非色。以能生诸缘、故非空。不知天地万物皆从此识变现、乃谓之自然。由不思议熏、不思议变、故谓之妙。至精不杂、故谓之真。天地坏而此体不坏、人身灭而此性常存、故谓之常。万物变化、皆出于此、谓之天地之根、众妙之门。凡遇书中所称真常玄妙、虚无大道等语。皆以此印证之、则自有归趣。不然、则茫若捕风捉影矣。故先示于此。临文不烦重出。

发明趣向

愚谓看老庄者、先要熟览教乘、精透楞严。融会吾佛破执之论、则不被他文字所惑。然后精修静定、工夫纯熟、用心微细、方知此老工夫苦切。然要真真实实看得身为苦本、智为累根、自能隳形释智。方知此老真实受用至乐处。更须将世事一一看破、人情一一觑透、虚怀处世、目前无有丝毫障碍。方见此老真实逍遥快活、广大自在、俨然一无事道人。然后不得已而应世、则不费一点气力端然无为而治。观所以教孔子之言、可知已。庄子一书、乃老子之注疏。故愚所谓老之有庄、如孔之有孟。是知二子所言、皆真实话、非大言也。故曰、吾言甚易知、甚易行、天下莫能知、莫能行。而世之谈二子者、全不在自己工夫体会。只以语言文字之乎者也而拟之、故大不相及。要且学疏狂之态者有之、而未见有以静定工夫而入者。此其所谓知我者希矣。冀亲二子者当作如是观。

发明工夫

老子一书、向来解者例以虚无为宗。及至求其入道工夫、茫然不知下手处。故予于首篇、将观无观有一观字、为入道之要、使学者易入。然观照之功最大、三教圣人皆以此示人。孔子则曰、知止而后有定。又曰、明明德。然知明、即了悟之意。佛言止观、则有三乘止观、人天止观、浅深之不同。若孔子、乃人乘止观也。老子、乃天乘止观也。然虽三教止观浅深不同、要其所治之病、俱以先破我执为第一步工夫。以其世人尽以我之一字为病根。即智愚贤不肖、汲汲功名利禄之场、图为百世子孙之计、用尽机智总之皆为一身之谋。如佛言诸苦所因、贪欲为本、皆为我故。老子亦曰、贵大患若身。以孔圣为名教宗主、故对中下学人、不敢轻言破我执。唯对颜子、则曰克己。其余但言正心诚意修身而已。然心既正、意既诚、身既修、以此施于君臣父子之间、各尽其诚、即此是道、所谓为名教设也。至若绝圣弃智、无我之旨、乃自受用地、亦不敢轻易举以于人。唯引而不发、所谓若圣与仁、则吾岂敢。又曰、吾有知乎哉、无知也、有鄙夫问于我、空空如也。至若极力为人处、则曰、克己。则曰、毋意、毋必、毋固、毋我。此四言者、肝胆毕露。然己者、我私。意者、生心。必者、待心。固者、执心。我者、我心。克者、尽绝。毋者、禁绝之辞。教人尽绝此意必固我四者之病也。以圣人虚怀游世寂然不动、物来顺应、感而遂通。用心如镜、不将不迎、来无所粘、去无踪迹。身心两忘、与物无竞、此圣人之心也。世人所以不能如圣人者、但有意必固我四者之病、故不自在、动即是苦。孔子观见世人病根在此、故使痛绝之。即此之教、便是佛老以无我为宗也。且毋字便是斩截工夫、下手最毒。即如法家禁令之言毋得者、使其绝不可有犯、一犯便罪不容赦、只是学者不知耳。至若吾佛说法、虽浩瀚广大。要之不出破众生粗细我法二执而已。二执既破、便登佛地。即三藏经文、皆是破此二执之具。所破之执、即孔子之四病、尚乃粗执耳。世人不知、将谓别有玄妙也。若夫老子超出世人一步、故专以破执立言、要人释智遗形、离欲清净。然所释之智、乃私智、即意必也。所遗之形、即固我也。所离之欲、即己私也。清净则廓然无碍、如太虚空、即孔子之大公也。是知孔老心法未尝不符、第门庭施设、藩卫世教、不得不尔。以孔子专于经世。老子专于忘世。佛专于出世。然究竟虽不同、其实最初一步、皆以破我执为主。工夫皆由止观而入。

发明体用

或曰、三教圣人教人、俱要先破我执。是则无我之体同矣。奈何其用、有经世、忘世、出世、之不同耶。答曰、体用皆同、但有浅深小大之不同耳。假若孔子果有我、是但为一己之私、何以经世。佛老果绝世、是为自度、又何以利生。是知由无我方能经世、由利生方见无我、其实一也。若孔子曰、寂然不动、感而遂通天下之故、用也。明则诚、体也。诚则形、用也。心正意诚、体也。身修家齐国治天下平、用也。老子无名、体也。无为而为、用也。孔子曰、惟天惟大、唯尧则之、荡荡乎民无能名焉。又曰、无为而治者、其舜也欤。且经世以尧舜为祖、此岂有名有为者耶。由无我方视天下皆我、故曰、尧舜与人同耳。以人皆同体、所不同者、但有我私为障碍耳。由人心同此心、心同则无形碍。故汲汲为之教化、以经济之。此所以由无我而经世也。老子则曰、常善教人、故无弃人。无弃人、则人皆可以为尧舜。是由无我方能利生也。若夫一书所言为而不宰、功成不居等语。皆以无为为经世之大用、又何尝忘世哉。至若佛、则体包虚空。用周沙界。随类现身。乃曰、我于一切众生身中成等正觉。又曰、度尽众生、方成佛道。又曰、若能使一众生发菩提心、宁使我身受地狱苦、亦不疲厌。然所化众生、岂不在世间耶。既涉世度生、非经世而何。且为一人而不厌地狱之苦、岂非汲汲耶。若无一类而不现身、岂有一定之名耶。列子尝云、西方有大圣人、不言而信、无为而化、是岂有心要为耶。是知三圣无我之体、利生之用、皆同。但用处大小不同耳。以孔子匡持世道、姑从一身以及家国、后及天下、故化止于中国。且要人人皆做尧舜、以所祖者尧舜也。老子因见当时人心浇薄、故思复太古、以所祖者轩黄也。故件件说话、不同寻常、因见得道大难容、故远去流沙。若佛则教被三千世界、至广至大、无所拣择矣。若子思所赞圣人、乃曰、凡有血气者、莫不尊亲。是知孔子体用、未尝不大、但局时势耳。正是随机之法、故切近人情、此体用之辩也。惜乎后世学者、各束于教。习儒者拘。习老者狂。学佛者隘。此学者之弊、皆执我之害也。果能力破我执、则剖破藩篱、即大家矣。

发明归趣

愚尝窃谓孔圣若不知老子、决不快活。若不知佛、决不柰烦。老子若不知孔、决不口口说无为而治。若不知佛、决不能以慈悲为宝。佛若不经世、决不在世间教化众生。愚意孔老、即佛之化身也。后世学佛之徒、若不知老、则直管往虚空里看将去。目前法法都是障碍、事事不得解脱。若不知孔子、单单将佛法去涉世、决不知世道人情、逢人便说玄妙。如卖死猫头、一毫没用处。故祖师亦云、说法不投机、终是闲言语。所以华严经云或边地语说四谛、此佛说法未尝单夸玄妙也。然随俗以度生、岂非孔子经世之心乎。又经云、五地圣人。涉世度生、世间一切经书技艺、医方杂论、图书印玺种种诸法、靡不该练、方能随机。故曰、世谛语言资生之业、皆顺正法。故儒以仁为本、释以戒为本。若曰、孝悌为仁之本、与佛孝名为戒。其实一也。以此观之佛岂绝无经世之法乎。由孔子攘夷狄、故教独行于中国。佛随边地语说四谛、故夷狄皆从其化。此所以用有大小不同耳。是知三教圣人所同者心、所异者迹也。以迹求心、则如蠡测海。以心融迹、则似芥含空。心迹相忘、则万派朝宗、百川一味。

老子道德经解上篇

明建邺憨山道者德清著

道、可道、非常道。名、可名、非常名。无名、天地之始。有名、万物之母。故常无、欲以观其妙。常有、欲以观其徼。此两者同、出而异名、同谓之玄。玄之又玄、众妙之门。

【注】此章总言道之体用，及入道工夫也。老氏之学，尽在于此。其五千余言，所敷演者，唯演此一章而已。所言道，乃真常之道。可道之道，犹言也。意谓真常之道，本无相无名，不可言说。凡可言者，则非真常之道矣，故非常道。且道本无名，今既强名曰道，是则凡可名者，皆假名耳，故非常名。此二句，言道之体也。然无相无名之道，其体至虚，天地皆从此中变化而出，故为天地之始。斯则无相无名之道体，全成有相有名之天地，而万物尽从天地阴阳造化而生成。此所谓一生二，二生三，三生万物，故为万物之母。此二句，言道之用也。此下二句，乃入道之工夫。常，犹寻常也。欲，犹要也。老子谓，我寻常日用安心于无，要以观其道之妙处。我寻常日用安心于有，要以观其道之徼处。徼，犹边际也。意谓全虚无之道体，既全成了有名之万物。是则物物皆道之全体所在，正谓一物一太极。是则只在日用目前，事事物物上，就要见道之实际，所遇无往而非道之所在。故庄子曰，道在稊稗，道在屎尿。如此深观，才见道之妙处。此二观字最要紧。此两者同已下，乃释疑显妙。老子因上说观无观有，恐学人把有无二字看做两边，故释之曰，此两者同。意谓我观无，不是单单观无。以观虚无体中，而含有造化生物之妙。我观有，不是单单观有。以观万物象上，而全是虚无妙道之理。是则有无并观，同是一体，故曰，此两者同。恐人又疑两者既同，如何又立有无之名，故释之曰，出而异名。意谓虚无道体，既生出有形天地万物。而有不能生有，必因无以生有。无不自无，因有以显无。此乃有无相生，故二名不一，故曰，出而异名。至此恐人又疑既是有无对待，则不成一体，如何谓之妙道，故释之曰，同谓之玄。斯则天地同根，万物一体。深观至此，岂不妙哉。老子又恐学人工夫到此，不能涤除玄览，故又遣之曰，玄之又玄。意谓虽是有无同观，若不忘心忘迹，虽妙不妙。殊不知大道体中，不但绝有无之名，抑且离玄妙之迹，故曰，玄之又玄。工夫到此，忘怀泯物，无往而不妙，故曰，众妙之门。斯乃造道之极也。似此一段工夫，岂可以区区文字者也之乎而尽之哉。此愚所谓须是静工纯熟，方见此中之妙耳。

天下皆知美之为美、斯恶已。皆知善之为善、斯不善已。故有无相生、难易相成、长短相形、高下相倾、音声相和、前后相随。是以圣人处无为之事、行不言之教。万物作焉而不辞、生而不有、为而不恃、功成而不居。夫惟不居、是以不去。

【注】此释前章可名非常名，以明世人居有为之迹，虚名不足尚。圣人处无为之道以御世，功不朽而真名常存之意也。意谓天下事物之理，若以大道而观，本无美与不美，善与不善之迹。良由人不知道，而起分别取舍好尚之心，故有美恶之名耳。然天下之人，但知适己意者为美。殊不知在我以为美，自彼观之，则又为不美矣。譬如西施颦美，东施爱而效之，其丑益甚。此所谓知美之为美，斯恶已。恶，丑也。又如比干，天下皆知为贤善也，纣执而杀之。后世效之以为忠，杀身而不悔。此所谓知善之为善，斯不善已。此皆尚名之过也。是则善恶之名，因对待而有。故名则有无相生，事则难易相成，物则长短相形，位则高下相倾，言则音声相和，行则前后相随，此乃必然之势。譬如世人以尺为长，以寸为短。假若积寸多于尺，则又名寸为长，而尺为短矣。凡物皆然，斯皆有为之迹耳。凡可名者，皆可去。此所谓名可名，非常名也。是以圣人知虚名之不足尚，故处无为之道以应事。知多言之不可用，故行不言之教以化民。如天地以无心而生物，即万物皆往资焉，不以物多而故辞。虽生成万物，而不以万物为己有。虽能生物，而不自恃其能。且四时推移，虽有成物之功，功成而不居。夫惟不居其功，故至功不朽。不尚其名，故真名常存。圣人处无为之道，亦由是也。盖万物作焉已下，皆是说天地之德，以比圣人之德。文意双关，庄子释此意极多。

不尚贤、使民不争。不贵难得之货、使民不为盗。不见可欲、使心不乱。是以圣人之治、虚其心、实其腹、弱其志、强其骨。常使民无知无欲、使夫知者不敢为也。为无为、则无不治。

【注】此言世人竞有为之迹，尚名好利嗜欲之害，教君人者治之之方。以释上章处无为之事，行不言之教之实效也。盖尚贤，好名也。名，争之端也。故曰争名于朝。若上不好名，则民自然不争。贵难得之货，好利也。利，盗之招也。若上不好利，则民自然不为盗。故曰苟子之不欲，虽赏之不窃。所以好名好利者，因见名利之可欲也，故动乱其心以争竞之。若在上者苟不见名利有可欲，则民亦各安其志，而心不乱矣。故曰不见可欲，使心不乱。然利，假物也。人以隋珠为重宝，以之投雀，则飞而去之。色，妖态也。人以西施为美色，麋鹿则见而骤之。名，虚声也。人以崇高为贵名，许由则避而远之。食，爽味也。人以太牢为珍羞，海鸟则觞而悲之。是则财色名食，本无可欲。而人欲之者，盖由人心妄想思虑之过也。是以圣人之治，教人先断妄想思虑之心，此则拔本塞源，故曰虚其心。然后使民安饱自足，心无外慕，故曰实其腹。然而人心刚强好争者，盖因外物诱之，而起奔竞之志也。故小人鸡鸣而起，孳孳为利，君子鸡鸣而起，孳孳为名，此强志也。然民既安饱自足，而在上者则以清净自正。不可以声色货利外诱民心，则民自绝贪求，不起奔竞之志，其志自弱，故曰弱其志。民既无求，则使之以凿井而饮，耕田而食，自食其力，故曰强其骨。如此则常使民不识不知，而全不知声色货利之可欲，而自然无欲矣。故曰常使民无知无欲。纵然间有一二黠滑之徒，虽知功利之可欲，亦不敢有妄为攘夺之心矣，故曰使夫知者不敢为也。如上所言，乃不言之教，无为之事也。人君苟能体此而行以治天下，则天下无不治者矣。故结之曰，为无为，则无不治。老子文法极古，然察其微意，盖多述古。或述其行事，或述其文辞，似此为无为则无不治，乃述上古圣人之行事者。至若是谓等语，皆引古语以证今意，或以己意而释古语者。且其文法机轴，全在结句，是一篇主意。盖结句，即题目也。读者知此，则思过半矣。至其句法，有一字一句，二字一句，三字一句者极多。人不知此，都连牵读去，不但不得老子立言之妙。而亦不知文章之妙也。

道冲、而用之或不盈。渊兮、似万物之宗。挫其锐。解其纷。和其光。同其尘。湛兮、似或存。吾不知谁之子。象帝之先。

【注】此赞道之体用微妙，而不可测知也。冲，虚也。盈，充满也。渊，静深不动也。宗，犹依归也。谓道体至虚，其实充满天地万物。但无形而不可见，故曰用之或不盈。道体渊深寂漠，其实能发育万物，而为万物所依归。但生而不有，为而不宰，故曰似万物之宗。或，似，皆不定之辞。老子恐人将言语为实，不肯离言体道，故以此等疑辞以遣其执耳。锐，即刚勇精锐。谓人刚锐之志，勇锐之气，精锐之智，此皆无物可挫。唯有道者能挫之，故曰挫其锐。如子房之博浪，其刚勇可知。大索天下而不得，其精锐可知。此其无可挫之者，唯见挫于圯上老人一草履耳。由子房得此而进之于汉，卒以无事取天下。吾意自庄周以下，而功名之士，得老氏之精者，唯子房一人而已。以此较之，周善体而良善用，方朔得之，则流为诡矣。其他何足以知之。纷，谓是非纷扰。即百氏众口之辩也。然各是其是，各非其非，此皆无人解之者。唯有道者，以不言之辩而解之。所谓大辩若讷。以道本无言，而是非自泯，故曰解其纷。和，混融也。光，智识炫耀于外。即所谓饰智惊愚，修身明污者，是也。唯有道者，韬光内照，光而不耀。所谓众人昭昭，我独若昏。众人察察，我独闷闷。故曰和其光。与俗混一而不分。正谓呼我以牛，以牛应之。呼我以马，以马应之。故曰同其尘。然其道妙用如此，变化无方。而其体则湛然不动，虽用而无迹。故曰湛兮或存。要妙如此，而不知其所从来。故曰吾不知谁之子。且而不是有形之物，或象帝之先耶。帝，即天帝。象，或似也。愚谓此章赞道体用之妙，且兼人而释者。盖老子凡言道妙，全是述自己胸中受用境界。故愚亦兼人而解之。欲学者知此，可以体认做工夫。方见老子妙处。宇宇皆有指归，庶不肖虚无孟浪之谈也。

天地不仁、以万物为刍狗。圣人不仁、以百姓为刍狗。天地之间、其犹橐籥乎。虚而不屈、动而愈出。多言数穷、不如守中。

【注】此言天地之道，以无心而成物。圣人之道，以忘言而体玄也。仁，好生爱物之心。刍狗，乃缚刍为狗，以用祭祀者。且天地圣人，皆有好生爱物之仁。而今言不仁者，谓天地虽是生育万物，不是有心要生。盖由一气当生，不得不生。故虽生而不有。譬如刍狗，本无用之物。而祭者当用，不得不用。虽用而本非有也。故曰天地不仁，以万物为刍狗。圣人虽是爱养百姓，不是有心要爱。盖由同体当爱，不得不爱。虽爱而无心。譬如刍狗，虽虚假之物。而尸之者当重，不得不重。虽重而知终无用也。故曰圣人不仁，以百姓为刍狗。犹，似也。橐，即皮韝。乃鼓风铸物之器。籥，即管籥。乃承气出音之器。屈，枉己从人之意。动，犹感触也。谓橐籥二物，其体至虚而有用，未尝恃巧而好为。故用不为伸，不用则虚以自处，置之而亦不自以为屈，故曰虚而不屈。且人不用则已。若用之，则触动其机，任其造作而不休，故曰动而愈出。然道在天地，则生生而不已。道在圣人，则既已为人己愈有，既已与人己愈多。大道之妙如此。惜乎谈道者，不知虚无自然之妙。方且众口之辩说，说而不休，去道转远，故曰多言数穷。不若忘言以体玄，故曰不若守中。盖守中，即进道之功夫也。

谷神不死、是谓玄牝。玄牝之门、是谓天地根。绵绵若存。用之不勤。

【注】此言道体常存，以释上章虚而不屈，动而愈出之意也。谷，虚而能应者。以譬道体至虚，灵妙而不可测，亘古今而长存，故曰谷神不死。且能生天生地，万物生生而不已，故曰是谓玄牝。牝，物之雌者。即所谓万物之母也。门，即出入之枢机。谓道为枢机，万物皆出于机，入于机。故曰玄牝之门，是谓天地根。绵，幽绵不绝之意。谓此道体至幽至微，绵绵而不绝，故曰若存。愈动而愈出，用之不竭，故曰不勤。凡有心要作，谓之勤。盖道体至虚，无心而应用，故不勤耳。

天长。地久。天地所以长且久者、以其不自生、故能长生。是以圣人后其身而身先。外其身而身存。非以其无私耶。故能成其私。

【注】此言天地以不生故长生，以比圣人忘身故身存也。意谓世人各图一己之私，以为长久计。殊不知有我之私者，皆不能长久也。何物长久，唯天地长久。然天地所以长久者，以其不自私其生，故能长生。其次则圣人长久，是以圣人体天地之德，不私其身以先人，故人乐推而不厌。故曰后其身而身先。圣人不爱身以丧道，故身死而道存。道存则千古如生，即身存也。故曰外其身而身存。老子言此，乃审问之曰，此岂不是圣人以无私而返成其私耶。且世人营营为一身之谋，欲作千秋之计者，身死而名灭。是虽私，不能成其私，何长久之有。

上善若水。水善、利万物而不争。处众人之所恶、故几于道矣。居善地。心善渊。与善仁。言善信。政善治。事善能。动善时。夫惟不争、故无尤。

【注】此言不争之德，无往而不善也。上，最上。谓谦虚不争之德最为上善，譬如水也，故曰上善若水。水之善，妙在利万物而不争。不争，谓随方就圆，无可不可，唯处于下。然世人皆好高而恶下。唯圣人处之。故曰处众人之恶，故几于道。几，近也。由圣人处谦下不争之德，故无往而不善。居则止于至善，故曰善地。心则渊静深默，无往而不定，故曰善渊。与，犹相与。谓与物相与，无往而非仁爱之心，故曰与善仁。言无不诚，故曰善信。为政不争，则行其所无事，故曰善治。为事不争，则事无不理，故曰善能。不争，则用舍随时，迫不得已而后动，故曰善时。不争之德如此，则无人怨，无鬼责。故曰夫惟不争，故无尤矣。

持而盈之、不如其已。揣而锐之、不可长保。金玉满堂、莫之能守。富贵而骄、自遗其咎。功成名遂身退、天之道。

【注】此言知进而不知退者之害，诫人当知止可也。持而盈之不如其已者，谓世人自恃有持满之术，故贪位慕禄进进而不已。老子意谓虽是能持，不若放下休歇为高，故不如其已。倘一旦祸及其身，悔之不及。即若李斯临刑，顾谓其子曰，吾欲与若复牵黄犬，出上蔡东门逐狡兔，岂可得乎。此盖恃善持其盈而不已者之验也。故云知足常足，终身不辱，知止常止，终身不耻，此之谓也。揣而锐之，不可长保者。揣，揣摩。锐，精其智思。如苏张善揣摩之术者是也。谓世人以智巧自处，恃其善于揣摩，而更益其精锐之思，用智以取功名，进进而不已。老子谓虽是善能揣摩，毕竟不可长保。如苏张纵横之术，彼此相诈，不旋踵而身死名灭，此盖揣锐之验也。如此不知止足之人，贪心无厌。纵得金玉满堂，而身死财散，故曰莫之能守。纵然位极人臣，而骄泰以取祸，乃自遗其咎。此盖知进不知退者之害也。人殊不知天道恶盈而好谦。独不见四时乎，成功者退。人若功成名遂而身退，此乃得天之道也。

载营魄、抱一能无离乎。专气致柔、能如婴儿乎。涤除玄览、能无疵乎。爱民治国、能无为乎。天门开阖、能无雌乎。明白四达、能无知乎。生之、畜之、生而不有、为而不恃、长而不宰、是谓玄德。

【注】此章教人以造道之方，必至忘知绝迹，然后方契玄妙之德也。载，乘也。营，旧注为魂。楚辞云，魂识路之营营，盖营营，犹言惺惺，扰动貌。然魂动而魄静，人乘此魂魄而有思虑妄想之心者。故动则乘魂，营营而乱想。静则乘魄，昧昧而昏沉。是皆不能抱一也。故楞严曰，精神魂魄，递相离合，是也。今抱一者，谓魂魄两载，使合而不离也。魂与魄合，则动而常静，虽惺惺而不乱想。魄与魂合，则静而常动，虽寂寂而不昏沉。道若如此，常常抱一而不离，则动静不异，寤寐一如。老子审问学者做工夫能如此。乎者，责问之辞。专气致柔。专，如专城之专。谓制也。然人赖气而有生。以妄有缘气，于中积聚，假名为心。气随心行，故心妄动则气益刚。气刚而心益动。所谓气壹则动志。学道工夫，先制其气不使妄动以薰心，制其心不使妄动以鼓气，心静而气自调柔。工夫到此，则怒出于不怒矣。如婴儿号而不嗄也。故老子审问其人之工夫能如此乎。涤除玄览。玄览者，谓前抱一专气工夫，做到纯熟，自得玄妙之境也。若将此境览在胸中，执之而不化，则返为至道之病。只须将此亦须洗涤，净尽无余，以至于忘心绝迹，方为造道之极。老子审问能如此乎。此三句，乃入道工夫，得道之体也。老子意谓道体虽是精明，不知用上何如，若在用上无迹，方为道妙。故向下审问其用。然爱民治国，乃道之绪余也。所谓道之真以治身，其绪余土苴以为天下国家。故圣人有天下而不与。爱民治国，可无为而治。老子审问能无为乎。若不能无为，还是不能忘迹，虽妙而不妙也。天门，指天机而言。开阖，犹言出入应用之意。雌，物之阴者。盖阳施而阴受，乃留藏之意。盖门有虚通出入之意。而人心之虚灵，所以应事接物，莫不由此天机发动。盖常人应物，由心不虚，凡事有所留藏，故心日茆塞。庄子谓室无空虚，则妇姑勃蹊。心无天游，则六凿相攘。此言心不虚也。然圣人用心如镜，不将不迎，来无所粘，去无踪迹。所谓应而不藏。此所谓天门开阖而无雌也。老子审问做工夫者能如此乎。明白四达，谓智无不烛也。然常人有智，则用智于外，炫耀见闻。圣人智包天地，而不自有其知。谓含光内照。故曰明白四达而无知。老子问人能如此乎。然而学道工夫做到如此，体用两全，形神俱妙，可谓造道之极。其德至妙，可以合乎天地之德矣。且天地之德，生之畜之。虽生而不有，虽为而不恃，虽长而不宰，圣人之德如此，可谓玄妙之德矣。

三十辐共一毂。当其无、有车之用。埏埴以为器。当其无、有器之用。凿户牖以为室。当其无、有室之用。故有之以为利、无之以为用。

【注】此言向世人但知有用之用，而不知无用之用也。意谓人人皆知车毂有用，而不知用在毂中一窍。人人皆知器之有用，而不知用在器中之虚。人人皆知室之有用，而不知用在室中之空。以此为譬，譬如天地有形也，人皆知天地有用，而不知用在虚无大道。亦似人之有形，而人皆知人有用，而不知用在虚灵无相之心。是知有虽有用，而实用在无也。然无不能自用，须赖有以济之。故曰有之以为利，无之以为用。利，犹济也。老氏之学，要即有以观无。若即有以观无，则虽有而不有。是谓道妙。此其宗也。

五色、令人目盲。五音、令人耳聋。五味、令人口爽。驰骋田猎、令人心发狂。难得之货、令人行妨。是以圣人为腹不为目。故去彼取此。

【注】此言物欲之害，教人离欲之行也。意谓人心本自虚明，而外之声色饮食货利，亦本无可欲。人以为可欲而贪爱之。故眼则流逸奔色，而失其正见，故盲。耳则流逸奔声，而失其真闻，故聋。舌则流逸奔味，而失其真味，故爽。心则流逸奔境，而失其正定，故发狂。行则逐于货利，而失其正操，故有妨。所谓利令智昏，是皆以物欲丧心，贪得而无厌者也。圣人知物欲之为害。虽居五欲之中，而修离欲之行，知量知足。如偃鼠饮河，不过实腹而已。不多贪求以纵耳目之观也。谚语有之，罗绮千箱，不过一暖，食前方丈，不过一饱，其余皆为荣观而已。故云虽有荣观，燕处超然，是以圣人为腹不为目。去贪欲之害，而修离欲之行，故去彼取此。

宠、辱、若惊。贵、大患、若身。何谓宠辱若惊、宠为下、得之若惊、失之若惊、是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身、吾所以有大患者、为吾有身。及吾无身、吾有何患。故贵以身为天下、则可寄于天下。爱以身为天下、乃可托于天下。

【注】此言名利之大害，教人重道忘身以袪累也。宠辱若惊者，望外之荣曰宠。谓世人皆以宠为荣，却不知宠乃是辱。以其若惊。惊，心不安貌。贵大患若身者，崇高之位曰贵，即君相之位。谓世人皆以贵为乐，却不知贵乃大患之若身。以身喻贵，谓身为苦本，贵为祸根，言必不可免也。此二句立定，向下征而释之曰，何谓宠是辱之若惊耶。宠为下，谓宠乃下贱之事耳。譬如僻幸之人，君爱之以为宠也。虽卮酒脔肉必赐之。非此，不见其为宠。及其赐也，必叩头而啖之。将以为宠。彼无宠者，则傲然而立。以此较之，虽宠实乃辱之甚也。岂非下耶。故曰宠为下。且而未得之也，患得之。既得之也，患失之。是则竞竞得失于眉睫之间，其心未尝暂自安。由此观之，何荣之有。故曰得之若惊，失之若惊。此其所以宠是辱也。贵大患若身者，是以身之患，喻贵之患也。然身，乃众患之本。既有此身，则饥寒病苦，死生大患，众苦皆归，必不可免。故曰吾所以有大患者，为吾有身。无身，则无患矣。故曰及吾无身，吾有何患。然位，乃祸之基也。既有此位，则是非交谪，冰炭攻心，众毁齐至，内则残生伤性以灭身，外则致寇招尤以取祸，必不可逃。故曰吾所以有大患者，为吾有贵。无贵，则无患矣。故曰贵大患若身。笔乘引王子搜，非恶为君也，恶为君之患也。盖言贵为君人之患。庄子曰，千金重利，卿相尊位也。子独不见郊祀之牺牛乎。养食之数岁，衣以文绣，以入太庙。当是之时，虽欲为狐豚，岂可得乎。斯言贵为卿相者之患。老子言苟知身为大患不可免。则知贵为大患，亦不可免也。然且世人不知贵为大患，返以为荣。爱身取贵，以致终身之累。皆非有道之所为也。唯有道者，不得已而临莅天下，不以为己显。虽处其位，但思道济苍生，不以为己荣。此则贵为天下贵，非一己之贵。如此之人，乃可寄之以天下之任。然有道者，处崇高之位，虽爱其身，不是贪位慕禄以自保。实所谓卫生存身以行道。是则爱身，乃为天下爱其身，非私爱一己之身。如此之人，乃可托以天下之权。若以此为君，则无为而治。以此为臣，则功大名显。故道为天下贵也。故日贵以身为天下，则可寄于天下。爱以身为天下，乃可托于天下。

视之不见、名曰夷。听之不闻、名曰希。搏之不得、名曰微。此三者、不可致诘。故混而为一。其上不皦。其下不昧。绳绳兮、不可名。复归于无物。是谓为无状之状。无象之象。是谓惚恍。迎之不见其首。随之不见其后。执古之道、以御今之有。能知古始。是谓道纪。

【注】此言大道体虚，超乎声色名相思议之表，圣人执此以御世也。夷，无色也。故视之不可见。希，无声也。故听之不可闻。微，无相也。故搏之不可得。搏，取之也。此三者，虽有此名，其实不可致诘。致诘，犹言思议。由其道体混融而不可分，故为一。其上日月不足以增其明，故不皦。皦，明也，其下幽暗不能以昏其礼，故不昧。绳绳，犹绵绵不绝之意。谓道体虽绵绵不绝，其实不可名言。毕竟至虚，虽生而不有，故复归于无物。杳冥之内，而至精存焉，故曰无状之状。恍惚之中，而似有物焉，故曰无象之象，是谓惚恍。此正楞严所谓罔象虚无，微细精想耳。由其此体，前观无始，故迎之不见其首。后观无终，故随之不见其后。此乃古始之道也。上皆历言大道之妙，下言得道之人。然圣人所以为圣人者，盖执此妙道以御世。故曰执古之道，以御今之有。吾人有能知此古始之道者，即是道统所系也。故曰能知古始，是谓道纪。纪，纲纪。谓统绪也。

古之善为士者、微妙玄通、深不可识。夫惟不可识。故强为之容。豫若冬涉川。犹若畏四邻。俨若客。涣若冰将释。敦兮、其若朴。旷兮、其若谷。浑兮、其若浊。孰能浊以静之徐清。孰能安以久之徐生。保此道者不欲盈。夫惟不盈、故能敝不新成。

【注】此言圣人体道深玄，故形神俱妙。人能静定虚心，则故有常存也。庄子谓嗜欲深者天机浅。盖今世俗之人，以利欲熏心。故形气秽浊粗鄙，固执而不化。不得微妙玄通。故天机浅露，极为易见，殆非有道气象。皆是不善为士也。老子因谓古之善为士者，不浅露易见。乃微妙玄通，深不可识。夫为不可识，最难形容。特强为之形容耳。然形容其行动也。豫若冬涉川。犹若畏四邻。犹豫，行不进貌。冬涉川，谓不敢遽进。畏四邻，谓不敢妄动。此乃从容不迫之意。其威仪也，俨若客。俨，谓肃然可观。若客，谓谦退不敢直前。其气也，涣若冰将释。庄子谓暖然似春。又云冰解冻释。谓其气融和，使可亲爱之意。其外貌也，敦兮其若朴。敦，敦厚。朴，无文饰也。其中心也，旷兮其若谷。旷，空也。谷，虚也。外体敦厚朴素，而中心空虚寂定也。其迹也，浑兮其若浊。浑，与混同。谓和光同尘也。盖有道之士，心空无著。故行动威仪，气象体段，胸次悠然，微妙玄通之若此。所谓孔德之容，惟道是从。故可观而不可识。世俗之人，以功名利禄交错于前，故形气秽浊，而不可观。老子因而愍之曰，孰能于此浊乱之中，恬退自养，静定持心，久久而徐清之耶。盖心水汨昏，以静定治之，则清。所谓如澄浊水，沙土自沈，清水现前，名为初伏客尘烦恼。不能顿了，故曰徐清。人皆竞进于功利之间。老子谓孰能安定自守，久久待时而后生耶。生，乃发动。谓应用也。即圣人迫不得已而后应之意。笔乘谓老子文法多什韵。盖清，生，盈，成，一韵耳。若言徐动，徐应，则不什矣。老子嗟叹至此，乃教之以守道之方，曰，保此道者不欲盈。盈，满也。欲盈，乃贪得无厌，不知止足之意。谓世人但知汨汨于嗜欲，贪得不足。殊不知天道忌盈，满则溢矣。所谓持而盈之，不如其已。故此教之以不欲盈也。后乃结示知足常足之意，曰，夫惟不盈，是以能敝不新成，故敝。物之旧者谓之敝。凡物旧者，最持久，能奈风霜磨折。而新成者，虽一时鲜明，不久便见损坏。老子谓世人多贪好盈，虽一时荣观快意，一旦祸及，则连本有皆失之矣。惟有道者，善知止足。虽无新成之名利，而在我故有现成之物，则可常常持之而不失矣。故曰能敝不新成。观子房请留辟谷之事，可谓能敝不新成者。此余所谓子房得老之用也。

致虚、极。守静、笃。万物并作、吾以观其复。夫物芸芸、各归其根。归根曰静。静曰复命。复命曰常。知常曰明。不知常、妄作凶。知常容。容乃公。公乃王。王乃天。天乃道。道乃久。没身不殆。

【注】此承上章要人作静定功夫，此示功夫之方法也。致虚极守静笃者。致，谓推致推穷之意。虚，谓外物本来不有。静，谓心体本来不动。世人不知外物本来不有，而妄以为实。故逐物牵心，其心扰扰妄动，火驰而不返。见利亡形，见得亡真，故竞进而不休，所以不能保此道也。今学道工夫，先要推穷目前万物，本来不有。则一切声色货利，当体全是虚假不实之事。如此推穷，纵有亦无。一切既是虚假，则全不见有可欲之相。既不见可欲，则心自然不乱。而永绝贪求，心闲无事。如此守静，可谓笃矣。故致虚要极，守静要笃也。老子既勉人如此做工夫，恐人不信。乃自出己意曰，我之工夫亦无他术，唯只是万物并作，吾以观其复，如此而已。并作，犹言并列于前也。然目前万物本来不有，盖从无以生有。虽千态万状，并列于前，我只观得当体全无。故曰万物并作，吾以观其复。复，谓心不妄动也。向下又自解之曰，夫物芸芸，各归其根。意谓目前万物虽是暂有，毕竟归无，故云各归其根。根，谓根本元无也。物既本无，则心亦不有。是则物我两忘，寂然不动。故曰归根曰静，静曰复命。命，乃当人之自性，赖而有生者。然人虽有形，而形本无形。能见无形，则不独忘世，抑且忘身。身世两忘，则自复矣。故云静曰复命。性，乃真常之道也。故云复命曰常。人能返观内照，知此真常妙性，才谓之明。故云知常曰明。由人不知此性，故逐物妄生，贪欲无厌。以取戕生伤性亡身败家之祸。故曰不知常，妄作凶。人若知此真常之道，则天地同根，万物一体，此心自然包含天地万物。故曰知常容。人心苟能广大如此，则民吾同胞，物吾与也。其心廓然大公，则全不见有我之私。故曰容乃公。此真常大道，人若得之于内，则为圣。施之于外，则为王。故曰公乃王。王乃法天行事，合乎天心。故曰王乃天。天法道，合乎自然。故曰天乃道。与天地参。故曰道乃久。人得此道，则身虽死而道常存。故曰没身不殆。殆，尽也。且此真常之道，备在于我。而人不知，返乃亡身殉物，嗜欲而不返，岂不谬哉。

太上下、知有之。其次亲之、誉之。其次畏之。其次侮之。故信不足焉、有不信。犹兮其贵言。功成事遂。百姓皆曰我自然。

【注】此言上古无知无识，故不言而信。其次有知有识，故欺伪日生。老子因见世道日衰，想复太古之治也。大上下知有之者，谓上古洪荒之世，其民浑然无伪，与道为一，全不知有。既而混沌日凿，与道为二，故知有之。是时虽知有，犹未离道，故知而不亲。其世再下，民去道渐疏，始有亲之之意。是时虽知道之可亲，但亲于道，而人欲未流，尚无是非毁誉之事。其世再下，而人欲横流，盗贼之行日生。故有桀跖之非毁，尧舜之是誉。是时虽誉，犹且自信而不畏。其世再下，而人欲固蔽，去道益远，而人皆畏道之难亲。故孔子十五而志于学，至七十而方从心。即颜子好学，不过三月不违仁，其余则日月至焉。可见为道之难，而人多畏难而苟安也。是时虽畏，犹知道之不敢轻侮。其世再下，则人皆畔道而行。但以功名利禄为重，全然不信有此道矣。老子言及至此，乃叹之曰，此无他，盖由在上者自信此道不足，故在下者不信之耳。然民既已不信矣，而在上者，就当身体力行无为之道，以启民信。清净自正，杜民盗贼之心，可也。不能如此，见民奸盗日作，犹且多彰法令，禁民为非。而责之以道德仁义为重，愈责愈不信矣，岂不谬哉。故曰犹兮其贵言。贵，重也。此上乃历言世道愈流愈下。此下乃想复太古无为之治。曰，斯皆有为之害也。安得太古无为之治，不言而信，无为而成。使其百姓日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食。人人功成事遂，而皆曰我自然耶。盖老氏之学，以内圣外王为主。故其言多责为君人者，不能清静自正，启民盗贼之心。苟能体而行之，真可复太古之治。

大道废、有仁义。智慧出、有大伪。六亲不和、有孝慈。国家昏乱、有忠臣。

【注】此承上章言世道愈流愈下，以释其次亲之誉之之意也。大道无心爱物，而物物各得其所。仁义则有心爱物，即有亲疏区别之分。故曰大道废，有仁义。智慧，谓圣人治天下之智巧。即礼乐权衡斗斛法令之事。然上古不识不知，而民自朴素。及乎中古，民情日凿。而治天下者，乃以智巧设法以治之。殊不知智巧一出，而民则因法作奸。故曰智慧出，有大伪。上古虽无孝慈之名，而父子之情自足。及乎衰世之道，为父不慈者众，故立慈以规天下之父。为子不孝者众，以立孝以教天下之子。是则孝慈之名，因六亲不和而后有也。盖忠臣以谏人主得名。上古之世，君道无为而天下自治。臣道未尝不忠，而亦未尝以忠立名。及乎衰世，人君荒淫无度，虽有为而不足以治天下。故臣有杀身谏诤，不足以尽其忠者。是则忠臣之名，因国家昏乱而有也。此老子因见世道衰微，思复太古之治，殆非愤世励俗之谈也。

绝圣弃智、民利百倍。绝仁弃义、民复孝慈。绝巧弃智、盗贼无有。此三者以为文不足。故令有所属。见素抱朴。少思寡欲。

【注】此承前章而言智不可用，亦不足以治天下也。然中古圣人，将谓百姓不利，乃为斗斛权衡符玺仁义之事，将利于民，此所谓圣人之智巧矣。殊不知民情日凿，因法作奸。就以斗斛权衡符玺仁义之事，窃以为乱。方今若求复古之治，须是一切尽去，端拱无为，而天下自治矣。且圣智本欲利民，今既窃以为乱，反为民害。弃而不用，使民各安其居，乐其业，则享百倍之利矣。且仁义本为不孝不慈者劝，今既窃之以为乱，苟若弃之，则民有天性自然之孝慈可复矣。此即庄子所谓虎狼仁也。意谓虎狼亦有天性之孝慈，不待教而后能。况其人为物之灵乎。且智巧本为安天下，今既窃为盗贼之资，苟若弃之，则盗贼无有矣。然圣智仁义智巧之事，皆非朴素，乃所以文饰天下也。今皆去之，似乎于文则不定，于朴素则有余。因世人不知朴素浑全之道，故逐逐于外物，故多思多欲。今既去华取实，故令世人心志，有所系属于朴素之道。若人人果能见素抱朴，则自然少思寡欲矣。若知老子此中道理，只以庄子马蹄胠箧作注解，自是超足。

绝学、无忧。唯之与阿、相去几何。善之与恶、相去何若。人之所畏、不可不畏。荒兮、其未央哉。众人熙熙、如享太牢、如登春台。我独泊兮其未兆、如婴儿之未孩。乘乘兮、若无所归。众人皆有余。而我独若遗。我愚人之心也哉。沌沌兮。俗人昭昭。我独昏昏。俗人察察。我独闷闷。澹兮其若海。飂兮似无所止。众人皆有以。我独顽且鄙。我独异于人。而贵求食于母。

【注】此承前二章言圣智之为害，不但不可用，且亦不可学也。然世俗无智之人，要学智巧仁义之事。既学于己，将行其志。则劳神焦思，汲汲功利，尽力于智巧之间。故曰巧者劳而智者忧。无知者又何所求。是则有学则有忧，绝学则无忧矣。然圣人虽绝学，非是无智。但智包天地而不用。顺物忘怀，澹然无欲，故无忧。世人无智而好用。逐物忘道，汨汨于欲，故多忧耳。斯则忧与无忧，端在用智不用智之间而已。相去不远，譬夫唯之与阿，皆应人之声也，相去能几何哉，以唯敬而阿慢。忧与无忧，皆应物之心也，而圣凡相隔，善恶相反，果何如哉。此所谓差之毫厘，失之千里也。老子言及至此，恐世俗将谓绝学，便是瞢然无知。故晓之曰，然虽圣人绝学，不是瞢然无知，其实未尝不学也。但世俗以增长知见，日益智巧，驰骋物欲以为学。圣人以泯绝知见，忘情去智，远物离欲以为学耳。且夫声色货利，皆伤生害道之物，世人应当可畏者。我则不可不畏惧而远之。故曰人之所畏，不可不畏。苟不知畏，汨没于此，荒淫无度，其害非细。故曰荒兮其未央哉。央，尽也。由是观之，世人以增益知见为学。圣人以损情绝欲为学。所谓为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为耳。众人忘道逐物，故汨汨于物欲之间。酷嗜无厌，熙熙然如享太牢之味，以为至美。方且荣观不休，如登春台之望，以为至乐。老子谓我独离物向道，泊于物欲未萌之前，不识不知，超然无欲。故曰我独泊兮其未兆，若婴儿之未孩。兆，念之初萌也。婴儿，乃无心识爱恶之譬。孩，犹骸骨之骸。未骸，所谓骨弱筋柔。乃至柔之譬。众人见物可欲，故其心执著而不舍。老子谓我心无欲，了无系累。泛然应物，虚心游世，若不系之舟。故曰乘乘兮若无所归。乘乘，犹泛泛也。众人智巧多方，贪得无厌，故曰有余。我独忘形去智，故曰若遗。遗，犹忘失也。然我无知无我，岂真愚人之心也哉。但只浑浑沌沌，不与物辨，如此而已。故俗人昭昭，而我独昏昏。昭昭，谓智巧现于外也。俗人察察，而我独闷闷。察察，即俗谓分星擘两，丝毫不饶人之意。昏昏闷闷，皆无知貌。我心如此，澹然虚明，若海之空阔不可涯量。飕然无著，若长风之御太虚。众人皆自恃聪明知见，各有所以。以，犹自恃也。我独无知无欲，顽而且鄙，亦似庸常之人而已。然我所以独异于人者，但贵求食于母耳。凡能生物者，谓之母。所生者，谓之子。且此母字，不可作有名万物之母的母字。此指虚无大道，能生天地万物，是以道为母，而物为子。食，乃嗜好之意。众人背道逐物，如弃母求食于子。圣人忘物体道，故独求食于母。此正绝学之学。圣人如此，所以忧患不能入也。前章绝圣弃智，乃无用之用。此章绝学无忧，乃无学之学。后章孔德之容一章，乃无形名之形名耳。

孔德之容、惟道是从。道之为物、惟恍惟惚。惚兮恍、其中有象。恍兮惚、其中有物。窈兮冥、其中有精。其精甚真。其中有信。自古及今、其名不去、以阅众甫。吾何以知众甫之然哉、以此。

【注】此章言道乃无形名之形名也。孔，犹盛也。谓道本无形，而有道之士，和气集于中，英华发现于外，而为盛德之容。且此德容，皆从道体所发，即是道之形容也。故曰孔德之容，惟道是从。然此道体本自无形，又无一定之象可见。故曰道之为物，惟恍惟惚。恍惚，谓似有若无，不可定指之意。然且无象之中，似有物象存焉。故曰惚兮恍，其中有象。恍兮惚，其中有物。其体至深至幽，不可窥测。且此幽深窈冥之中，而有至精无妄之体存焉。故曰窈兮冥，其中有精。其精甚真，此正楞严所谓唯一精真。精色不沈，发现幽秘，此则名为识阴区宇也。学者应知。然此识体虽是无形，而于六根门头，应用不失其时。故曰其中有信。此上皆无形之形。下言无名之名。谓世间众美之名自外来者，皆是假名无实，故其名易去。惟此道体有实有名，故自古及今，其名不去，以阅众甫也。阅，犹经历。甫，美也。谓众美皆具。是以圣人功流万世而名不朽者，以其皆从至道体中流出故耳。其如世间王侯将相之名，皆从人欲中来，故其功亦朽，而名亦安在哉。唯有道者，不期于功而功自大，不期于名而名不朽。是知圣人内有大道之实，外有盛德之容，众美皆具，惟自道中而发也。故曰吾何以知众甫之然哉，以此。

曲则全。枉则直。洼则盈。敝则新。少则得。多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见故明。不自是故彰。不自伐故有功。不自矜故长。夫惟不争、故天下篡能与之争。古之所谓曲则全者、岂虚言哉。诚全而归之。

【注】此承前章言圣人所以道全德备众美皆具者，盖由虚心体道，与物无竞，故众德交归也。曲，委曲。即曲成万物而不遗之意。谓圣人委曲以御世，无一事不尽其诚，无一人不得其所。譬如阳春发育万物，虽草芥毫芒，春气无不充足。若纤毫不到，则春气不全。圣人之于人，无所不至。苟不曲尽其诚，则其德不全矣。故曰曲则全。枉则直者，屈己从人曰枉。直，伸也。谓圣人道高德盛，则大有径庭，不近人情。若不屈己从人，俯循万物，混世同波，则人不信。人不信，则道不伸。由人屈而道伸。故曰枉则直。洼则盈者，众水所聚，地之最下者，曰洼。譬如江海最为洼下，故万派皆归。而圣人之心至虚至下，故众德交归，德无不备。故曰洼则盈。敝则新者，衣之污损日敝。不敝，则不浣濯，不见其新。以其敝乃新耳。以譬圣人忘形去智，日损其知见，远其物欲，洗心退藏于密。欲不敝，则道不新。故曰敝则新。圣人忘知绝学，专心于一，故于道有得。故曰少则得。世人多知多见，于道转失。故曰多则惑。是以圣人因愍世人以多方丧道，故抱一为天下学道之式。式，法也。智巧炫耀于外曰见。自见者不明，故不自见乃为明耳。执己为必当曰是，自是者不彰，故不自是乃彰耳。彰者，盛德显于外也。夸功，曰伐。自伐者无功，故不自伐乃有功耳。司马迁尝谓韩信，假令学道谦让，不伐己功，不矜其能。则庶几于汉家勋，可比周召太公之徒矣。意盖出此。恃己之能曰矜。长，才能也。自矜者不长，不自矜者乃长耳。此上四不字，皆不争之德也。惟圣人有之。故曰夫惟不争，故天下莫能与之争者。由其圣人委曲如此，故万德交归，众美备具。故引古语以证之曰，古之所谓曲则全者，岂虚言哉，诚全而归之。

希言、自然。飘风不终朝。骤雨不终日。孰为此者天地。天地尚不能、而况于人乎。故从事于道者。道者同于道。德者同于德。失者同于失。同于道者、道亦乐得之。同于德者、德亦乐得之。同于失者、失亦乐得之。信不足、有不信。

【注】此章言圣人忘言体道，与时俱化也。希，少也。希言，犹寡言也。以前云多言数穷，不如守中。由其勉强好辩，去道转远，不能合乎自然。惟希言者，合乎自然耳。向下以飘风不终朝，骤雨不终日，以比好辩者之不能久。然好辩者，盖出愤激不平之气。如飘风骤雨，亦乃天地不平之气。非不迅激如人，特无终朝之久。且天地不平之气，尚不能久，而况于人乎。此甚言辩之不足恃也。盖好辩者，只为信道不笃，不能从事于道，未得玄同故耳。惟圣人从事于道，妙契玄同，无入而不自得。故在于有道者，则同于道。在于有德者，则同于德。失者，指世俗无道德者。谓至于世俗庸人，亦同于俗。即所谓呼我以牛，以牛应之，呼我以马，以马应之，无可不可。且同于道德，固乐得之。即同于世俗，亦乐而自得。此无他，盖自信之真，虽不言，而世人亦未有不信者。且好辩之徒，晓晓多言，强聒而不休，人转不信。此无他，以自信不足，所以人不信耳。

跂者不立。跨者不行。自见者不明。自是者不彰。自伐者无功。自矜者不长。其在道也、曰余食赘行(行作形)。物或恶之。故有道者、不处也。

【注】此承前章言好辩者不能持久，犹如跂跨之人不能立行，甚言用智之过也。跂，足根不著地也。跨，阔步而行也。盖跂者只知要强高出人一头，故举踵而立。殊不知举踵不能久立。跨者只知要强先出人一步，故阔步而行。殊不知跨步不能长行。以其皆非自然。以此二句为向下自见自是自伐自矜之譬喻耳。自见，谓自逞己见。自是，谓偏执己是。此一曲之士，于道必暗而不明。自伐，谓自夸其功。自矜，谓自恃其能。此皆好胜强梁之人，不但无功，而且速于取死。然此道中本无是事。故曰其在道也，如食之余，如形之赘，皆人之所共恶。而有道之士，以谦虚自守，必不处此。故曰有道者不处。以其不能合乎自然也。

有物混成、先天地生。寂兮寥兮。独立而不改。周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名、字之曰道。强为之名曰大。大曰逝。逝曰远。远曰反。故道大、天大、地大、王亦大。域中有四大、而王处一焉。人法地。地法天。天法道。道法自然。

【注】此承前言世俗之士，各以己见己是为得。曾不知大道之妙，非见闻可及。故此特示大道以晓之也。有物者，此指道之全体，本来无名，故但云有一物耳。浑浑沦沦，无有丝毫缝隙，故曰混成。未有天地，先有此物，故曰先天地生。且无声不可闻，无色不可见，故曰寂寥。超然于万物之上，而体常不变，故曰独立而不改。且流行四时，而终古不穷，故曰周行而不殆。殆，穷尽也。天地万物，皆从此中生，故曰可以为天下母。老子谓此物至妙至神，但不知是何物，故曰吾不知其名，特字之曰道。且又强名之曰大道耳。向下释其大字。老子谓我说此大字，不是大小之大。乃是绝无边表之大。往而穷之，无有尽处。故云大曰逝。向下又释逝字。逝者远而无所至极也。故云逝曰远。远则不可闻见，无声无色，非耳目之所到。故云远曰反。反，谓反一绝迹。道之极处，名亦不立，此道之所以为大也。然此大道，能生天生地，神鬼神王。是则不独道大，而天地亦大。不独天地大，而王亦大。故域中所称大者有四，而王居其一焉。世人但知王大，而不知圣人取法于天地。此则天地又大于王。世人但知天地大，而不知天地自道中生，取法于道。此则道又大于天地也。虽然，道固为大，而犹有称谓名字。至若离名绝字，方为至妙，合乎自然。故曰道法自然。且而大道之妙，如此广大精微。而世人岂可以一曲之见，自见自是以为得哉。此其所以自见者不明，自是者不彰耳。

重为轻根。静为躁君。是以圣人终日行、不离辎重。虽有荣观、燕处超然。奈何万乘之主、而以身轻天下。轻则失根。躁则失君。

【注】此诫君人者，当知轻重动静，欲其保身重命之意也。然重字指身。轻字指身外之物，即功名富贵。静字指性命。躁字指嗜欲之情。意谓身为生本，固当重者。彼功名利禄，声色货利，乃身外之物，固当轻者。且彼外物必因身而后有，故重为轻之根。性为形本，固至静者。彼驰骋狂躁，甘心物欲，出于好尚之情者，彼必由性而发，故静为躁之君。世人不知轻重，故忘身徇物，戕生于名利之间。不达动静，故伤性失真，驰情于嗜欲之境。惟圣人不然，虽终日行而不离辎重。辎重，兵车所载粮食者也。兵行而粮食在后，乃大军之司命。虽千里远行，深入敌国，戒其掳掠，三军不致鼓噪以取败者，赖其所保辎重也。圣人游行生死畏途，不因贪位慕禄，驰情物欲，而取戕生伤性之害者，以其所保身心性命为重也。故曰不离辎重。纵使贵为天子，富有四海之荣观，但恬澹燕处，超然物欲之表。此其尧舜有天下而不与也。奈何后之人主，沈暝荒淫于声色货利之间，戕生伤性而不悟。是以物为重而身为轻也。故曰身轻天下。奈何者，怪叹之词。物重则损生，故曰轻则失根。欲极则伤性，故曰躁则失君。君，谓性也。庄子养生让王，盖释此篇之意。子由本云，轻则失臣。然臣字盖亦指身而言。齐物以身为臣妾，以性为真君，源出于此。

善行无辙迹。善言无瑕谪。善计不用筹策。善闭无关键而不可开。善结无绳约而不可解。是以圣人常善救人、故无弃人。常善救物、故无弃物。是谓袭明。故善人者、不善人之师。不善人者、善人之资。不贵其师。不爱其资。虽智大迷。是谓要妙。

【注】此言圣人善入尘劳，过化存神之妙也。辙迹，犹言痕迹。世人皆以人我对待，动与物竞，彼此不忘，故有痕迹。圣人虚己游世，不与物忤，任物之自然，所谓忘于物者物亦忘之。彼此兼忘，此行之善者。故无辙迹。瑕谪，谓是非辨别，指瑕谪疵之意。圣人无意必固我。因人之言。然，然。不然，不然。可，可。不可，不可。未尝坚白同异，此言之善者，故无瑕谪。筹策，谓揣摩进退，算计得失利害之意。圣人无心御世，迫不得已而后应，曾无得失之心。然死生无变于己，而况利害之端乎。此计之善者，故不用筹策。关键，闭门之具。犹言机关也。世人以巧设机关，笼罗一世，将谓机密而不可破。殊不知能设之，亦有能破之者。历观古之机诈相尚之士，造为胜负者，皆可破者也。唯圣人忘机待物，在宥群生。然以道为密，不设网罗，而物无所逃。此闭之善者，所谓天下莫能破。故无关键而不可开。绳约，谓系属之意。世人有心施恩，要以结属人心。殊不知有可属，亦有可解。然有心之德，使人虽感而易忘，所谓贼莫大于德有心。圣人大仁不仁，利泽施乎一世，而不为己功，且无望报之心，故使人终古怀之而不忘。此结之善者，故无绳约而不可解。是以圣人处世，无不可化之人，有教无类，故无弃人。无不可为之事，物各有理，故无弃物。物，犹事也。如此应用，初无难者，不过承其本明，因之以通其蔽耳。故曰袭明。袭，承也。犹因也。庄子庖丁游刃解牛，因其固然，动刀甚微，划然已解。意出于此。观留侯蹑足附耳，因偶语而乞封，借四皓而定汉，以得老氏之用。故其因事处事，如此之妙，可谓善救者也。其他孰能与之。故世之善人，不善人之师。不善人，善人之资。由其饰智矜愚，修身明污，故皆知师之可贵。择类而教，乐得而育，故皆知资之可爱。若夫圣人为举世师保，而不知其师之可贵。化育亿兆，而不知其资之可爱。所谓兼忘天下易。使天下忘己难。此虽在智者，犹太迷而不知，况浅识乎。斯所过者化，所存者神，是谓要妙。

知其雄、守其雌、为天下溪。为天下溪、常德不离、复归于婴儿。知其白、守其黑、为天下式。为天下式、常德不忒、复归于无极。知其荣、守其辱、为天下谷。为天下谷、常德乃足、复归于朴。朴散则为器。圣人用之则为官长。故大制不割。

【注】此承上章行道之妙，而言圣人不以知道为难，而以守道为要妙也。古德云，学道，悟之为难。既悟，守之为难。然行道之妙，实出于守道之要耳。盖此中知字，即悟也。知雄守雌者，物无与敌谓之雄，柔伏处下谓之雌。溪，乃窊下之地。众水所归之处也。婴儿者，柔和之至也。前云专气致柔，能如婴儿乎。然气虽胜物，物有以敌之。而道超万物，物无与敌者。故谓之雄。圣人气与道合，心超物表。无物与敌，而能顺物委蛇，与时俱化，不与物竞，故曰知其雄，守其雌。由守其雌，故众德交归，如水之就下，故为天下溪也。由乎处下如溪，故但受而不拒，应而不藏，流润而不竭，故曰常德不离。以入物而物不知，如婴儿终日号而嗌不嗄，和之至也。以能胜物而不伤，故曰复归于婴儿。知白守黑者。白，谓昭然明白。智无不知之意。黑，昏闷无知之貌。式，谓法则。忒，差谬也。谓圣人智包天地，明并日月，而不自用其知。所谓明白四达，能无知乎。故曰知其白，守其黑。由其真知而不用其知，故无强知之过谬，故可为天下式。然强知则有谬，谬则有所不知。既有所不知，则知不极矣。今知既无谬，则知无不极，故曰复归于无极。知荣守辱者。荣，乃光荣贵高。辱，乃污辱贱下。谷，乃虚而能应者也。朴，谓朴素。乃木之未雕斲也。谓圣人自知道光一世，德贵人臣，而不自有其德。乃以污辱贱下，蒙耻含垢以守之。所谓光而不耀，仁常而不居者，虚之至也。故为天下谷。由其虚，故常德乃足。德自足于中，则不缘饰于外，故复归于朴素也。以虚而能应物，故朴散则为器。圣人以此应运出世，则可以官天地府万物。故能范围天地而不过。曲成万物而不遗。化行于世而无弃人弃物。故曰大制不割。割，截断也。不割者，不分彼此界限之意。

将欲取天下而为之。吾见其不得已。天下神器、不可为也。为者败之。执者失之。故物或行或随。或呴或吹。或强或羸。或载或隳。是以圣人去甚、去奢、去泰。

【注】此言圣人道全德备，应运出世，为官为长。当任无为无事，而不可有为太过也。由上章云，朴散则为器。圣人用之则为官长。故老子因而诫之曰，将欲取天下者，当任自然，不可有心为之。而有心为之者，吾见其必不可得已。何也，且天下者大器，有神主之。岂可以人力私智取而夺之耶。故曰不可为也。而为之者，必反败之。纵为而得之，亦不可执为己有。而执之者，必反失之。故如强秦力能并吞六国，混一天下，是为之也。且誓云一世以至万世，是执之也。故不旋踵而败，二世而亡，岂非为者败之，执者失之之验欤。然而所以败之失之者，以其所处过甚，而奢泰之极也。凡物极则反，此亦自然之势耳。故物或行而在前。或复随而在后。或呴而暖。或反吹而寒。或强而壮。或又尪羸而弱。或正载而成。或即隳颓而毁。此何以故，是皆用力过甚，而奢泰之极也。此皆圣人所不处。故曰是以圣人去甚，去奢，去泰。

以道佐人主者、不以兵强天下。其事好。师之所处、荆棘生焉。大军之后、必有凶年。善者果而已。不敢以取强。果而勿矜。果而勿伐。果而勿骄。果而不得已。果而勿强。炒壮则老。是谓不道。不道早已。

【注】此承上言圣人不为已甚，故诫之不可以兵强天下也。凡以兵强者，过甚之事也。势极则反，故其事好还。师之所处，必蹂践民物，无不残掠，故荆棘生。大军之后，杀伤和气，故五谷疵疠而年岁凶，此必然之势也。然于济弱扶倾，除暴救民，盖有不得不用之者，惟在善用。善用者，果而已。已者，休也，此也。果，犹言结果。俗云了事便休。谓但可了事令其平服便休，不敢以此常取强焉。纵能了事，而亦不可自矜其能。亦不可自伐其功。亦不可骄恃其气。到底若出不得已。此所谓果而不可以取强也。取强者，速败之道。且物壮甚则易老，况兵强乎。凡物恃其强壮而过动者，必易伤。如世人恃强而用力过者，必夭死于力。恃壮而过于酒色者，必夭死于酒色。盖伤元气也。元气伤，则死之速。兵强亦然。故曰是谓不道。不道早已。已者，绝也。又已者，止也。言既知其为不道，则当速止而不可再为也，亦通。孟子言威天下不以兵革之利，其有闻于此乎。

夫佳兵者、不祥之器。物或恶之。故有道者不处。君子居则贵左。用兵则贵右。兵者不祥之器。非君子之器。不得已而用之。恬淡为上。胜而不美。而美之者、是乐杀人。夫乐杀人者、不可以得志于天下矣。吉事尚左。凶事尚右。偏将军居左。上将军居右。言居上势、则以丧礼处之。杀人众多、以悲哀泣之。战胜、以丧礼处之。

【注】此承上言不以兵强天下，故此甚言兵之不可尚也。佳兵，乃用兵之最精巧者，谓之佳兵。凡善用兵者，必甘心于杀人。兵益佳而祸益深，故为不祥之器。历观古今善用兵者，不但不得其死，而多无后。此盖杀机自绝，而造物或恶之者。以其诈变不正，好杀不仁，故有道者不处。不但有道者不处，而苟有仁心者，亦不处也。何以知其然耶。观夫君子所居则以左为贵，用兵则以右为贵，然右乃凶地，由是而知兵者，乃不祥之器，非君子之器也。万一不得已而用之者。老子诫曰，当以恬淡为上。恬淡者，言其心和平，不以功利为美，而厌饱之意。既无贪功欲利之心，则虽胜而不以为美。纵不贪功利，而若以胜为美者，亦是甘心乐于杀人。夫乐于杀人者，必不可使其得志于天下。所谓造物或恶之也。若使此辈得志于天下，将为残害而无涯量矣。且世之吉事必尚左。凶事则尚右。凶事，谓丧事也。所以用兵则贵右，言其可哀也。故兵家以偏将军居左，以上将军居右者，盖上将军司杀之重者。言居上势者，则当以丧礼处之也。故杀人众多，则当以悲哀泣之。即战胜，亦当以丧礼处之。甚言其不得已而用之，即不得已而处之也。上二章，通言人臣不能以道佐人主，而返以兵为强者，故切诫之。

道、常。无名。朴虽小、天下不敢臣。侯王若能守、万物将自宾。天地相合以降甘露。民莫之令而自均。始制有名。名亦既有、夫亦将知止。知止、所以不殆。譬道之在天下、犹川谷之于江海也。

【注】此承上章不以兵强天下，因言人主当守道无为，则万物宾而四海服，天地合而人民和，自然利济无穷也。常者，终古不变之义。凡有名者，必迁变。道之所以不变者，以其无名也。故曰道常无名。朴，乃无名之譬。木之未制成器者，谓之朴。若制而成器，则有名矣。小，犹眇小。谓不足视也。且如合抱之材，智者所不顾。若取径寸以为冠，则愚者亦尊焉。是以名为大，而以无名为小。甚言世人贵名，概以朴为不足视。故以道曰朴曰小也。然道虽朴小，而为天地万物之本。即愚夫愚妇，而亦知所尊。故曰天下不敢臣。但侯王不能守耳。藉使侯王若能守，则万物自然宾服矣，奚假兵力哉。然兵者凶器，未必宾服一国。且上干和气，必有凶年。若以道服之，不但万物来宾。抑且和气致祥，天地相合以降甘露。兵来未必尽和民人，若以道宥之，则民莫之令而自然均调，各遂其生。无名之朴，利济如此，惜乎侯王不能守之善用耳。若散朴为器，始制则有名矣。始，犹方才也。谓朴本无名，方才制作，则有名生焉。且从无名而有名。既有名，而名又有名，将不知其所止矣。庄子所谓从有适有，巧历不能得，故曰名亦既有。而殉名者愈流愈下，逐末忘本，不知其返矣。故老子戒之曰，夫名者，不可驰骛而不返。亦将知止而自足。苟不知止足，则危殆而不安。知止所以不殆也。由是而知道在天下，为万物之宗，流润无穷，犹川谷之于江海也。然江海所以流润于川谷，川谷无不归宗于江海。以譬道散于万物，万物莫不宾服于大道。此自然之势也。意明侯王若能守，其效神速于此。

知人者智。自知者明。胜人者有力。自胜者强。知足者富。强行者有志。不失其所者久。死而不亡者寿。

【注】此因上言侯王当守道无为，故此教以守之之要也。知人者，谓能察贤愚，辨是非，司黜陟，明赏罚，指瑕摘疵，皆谓之智。但明于责人者，必昧于责己。然虽明于知人为智，不若自知者明也。老子谓孔子曰，聪明深察而近于死者，好议者也。博辩宏大而危其身者，好发人之恶也。去子之恭骄与智能，则近之矣。谓是故也。庄子云，所谓见见者，非谓见彼也，自见而已矣。所谓闻闻者，非谓闻彼也，自闻而已矣。能自见自闻，是所谓自知者明也。世之力足以胜人者，虽云有力。但强梁者必遇其敌，不若自胜者强。然欲之伐性，殆非敌国可比也。力能克而自胜之，可谓真强。如传所云，和而不流，中立而不倚者，所谓自强不息者也。凡贪得无厌者，必心不足。苟不知足，虽尊为天子，必务厚敛以殃民。虽贵为侯王，必务强兵而富国。即纵适其欲，亦将忧而不足，故虽富不富。苟自知足，则鹪鹩偃鼠，藜藿不糁，抑将乐而有余，此知足者富也。强志，好过于人者，未为有志。惟强行于道德者，为有志也。所者，如北辰居其所之所。又故有之义，盖言其性也。孟子曰，性者故而已矣。世人贪欲劳形，冀立久长之业。殊不知戕生伤性，旋踵而灭亡，谁能久哉。惟抱道凝神，而复于性真者，德光终古，泽流无穷，此所谓不失其所者久也。世人嗜味养生，以希寿考，殊不知厚味腐肠，气惫速死，谁见其寿哉。惟养性复真，形化而性常存，入于不死不生，此所谓死而不亡者寿也。老子意谓道大无垠，人欲守之，莫知其向往。苟能知斯数者，去彼取此，可以入道矣。侯王知此，果能自知自胜，知足强行。适足以全性复真，将与天地终穷。不止宾万物，调人民而已。又岂肯以蜗角相争，以至戕生伤性者哉。

大道氾兮、其可左右。万物恃之以生而不辞。功成不名有。爱养万物而不为主。常无欲、可名于小。万物归焉而不为主、可名为大。是以圣人终不为大、故能成其大。

【注】此言道大无方，圣人心与道合，故功大无外，以实前侯王能守之效也。氾者，虚而无著之意。以道大无方，体虚而无系著，故其应用无所不至。故曰其可左右。以体虚无物，故生物而不辞。以本无我，但任物自生。故生物功成而不名己有。以与物同体，故虽爱养万物而不为主。其体所以真常者，以其至淡无味，无可欲也。由无可欲，故不足视，似可名于小。若夫万物归焉而不为主，则可名为大矣。然小大因物以名之，道岂然耶。是以圣人忘形释智，图于至细，志与道合，终不为大，故能成其大。若夫侯王专务于大，岂能成其大哉。言外之教，亦深切矣。

执大象、天下往。往而不害、安平泰。乐与饵、过客止。道之出口、淡乎其无味。视之不足见。听之不足闻。用之不可既。

【注】此明前章未尽之意也。无象，谓之大象。大象无形，而能入众形，有形者无不归。圣人执无我以御天下，故天下莫不往，以其与物同体也。万物恃之以生，故无往而不利，故云往而不害。然忘于物者，物亦忘之，故物各得其所而无不安。物物相忘而无竞，故无不平。暖然如春，故无不泰。此所谓万物宾，而天地合，人民和，故圣人终不为大，而能成其大也。前云道之所以常者，以其淡然无味，无可欲也。若夫乐之于耳，饵之于口，皆有味而可欲者。若张之于途，虽过客亦止之。然虽暂止，而不能久留，以其用之有尽，盖不常也。若夫道之出口，则淡乎无味，不若饵之可欲。视之不足见，听之不足闻，不若乐之可欲。此可名于小。然而其体真常，故用之不可既。既，尽也。故可名为大。此大象之譬，以譬人君苟能执大象以御天下，恬淡无为。虽无声色以悦天下之耳目。无货利以悦天下之心志。而天下归往乐推而不厌。此所谓万物归焉而不为主，可名为大也。如此用之，岂有尽耶。

将欲翕之、必固张之。将欲弱之、必固强之。将欲废之、必固兴之。将欲夺之、必固与之。是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊。国之利器、不可以示人。

【注】此言物势之自然，而人不能察，教人当以柔弱自处也。天下之物，势极则反。譬夫日之将昃，必盛赫。月之将缺，必极盈。灯之将灭，必炽明。斯皆物势之自然也。故固张者，翕之象也。固强者，弱之萌也。固兴者，废之机也。固与者，夺之兆也。天时人事，物理自然。第人所遇而不测识，故曰微明。斯盖柔弱胜刚强之义耳。譬夫渊为鱼之利处，但可潜形而不可脱。脱则块然无能为。柔弱为国之利器，人主但可恭默自处，不可揭示于人。示人则致敌而招侮，将反见其不利也。夫是之谓微明。世之观此章，皆谓老子用机智，大非本指。盖老子所以观天之道，执天之行是已。殆非机智之端也。

道常、无为、而无不为。侯王若能守、万物将自化。化而欲作、吾将镇之以无名之朴。无名之朴、亦将不欲。不欲以静、天下将自正。

【注】此教人君乘流救弊之意也。以其道常无为而无不为，故侯王但能守之者，而万物不期化而自化矣。此言守道之效，神速如此。然理极则弊生。且而物之始化也皆无欲。化久而信衰情凿，其流必至于欲心复作。当其欲作，是在人君善救其弊者，必将镇之以无名之朴，而后物欲之源可塞也。若施之以有名，则不济耳。然无名之朴，虽能窒欲，若执此而不化，又将为动源矣。譬夫以药治病，病去而药不忘，则执药成病。故云无名之朴，亦将不欲。此亦不欲，则可专以静而制群动，无敢作者。故云天下将自正。自正者，谓不待正而自正矣。镇，犹压也。如石压草，非不生也。盖以无名之朴，镇压之而已。若欲朴之心，亦是欲机未绝。是须以静制之，其机自息。机息则心定，而天下自正矣。故虽无名之朴，可用而不可执，况有名乎。

老子道德经解 上篇终

老子道德经解下篇

明建邺憨山道者德清著

上德不德、是以有德。下德不失德、是以无德。上德无为、而无以为。下德为之、而有以为。上仁为之、而无以为。上义为之。而有以为。上礼为之、而莫之应、则攘臂而仍之。故失道而后德。失德而后仁。失仁而后义。失义而后礼。夫礼者、忠信之薄、而乱之首也。前识者、道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚、不居其薄。处其实、不居其华。故去彼取此。

【注】此言世降道衰，失真愈远，教人当返其本也。所言道，乃万物之本。德，乃成物之功。道为体而德为用。故道尊无名，德重无为。故道言有无，而德言上下。此道德之辨也。上德者，谓上古圣人，与道冥一，与物同体。虽使物各遂生，而不自有其德。以无心于德，故德被群生，终古不忘。故云上德不德，是以有德。下德者，谓中古以下，不知有道，但知有德。故德出于有心，自不能忘。且有责报之心，物难感而易忘。故云下德不失德，是以无德。失，忘也。以，恃也。然上德所以有德者，以德出无为。功成事遂，而无恃为之心，故云无以为。下德所以无德者，以德出有心。而又矜功恃为，故云有以为。由是观之，道无真伪，而德则有真有伪矣。此世数淳薄之辨也。德又下衰，上德不称，而下德为尊，于是始有仁义之名。然仁义皆出于不德，故皆不免有心为之。但上仁虽为，而无恃为之心，故云无以为。上义则恃之矣，故云有以为。且仁义上者为真，三王是已。下则为假，五霸是已。故不足言。此又下衰，仁义之下，则礼为上矣。礼则但以虚名相尚，不复知有仁义，故上礼为之，有莫之应者。如孔子作春秋，虽正名分，而卒莫能正，此莫之应也。不唯不应，且将臂攘而仍之。此五霸之余，战国之习也。且彼既不知仁义，则必相因而报复之矣。仍，相因之意。又复也。此所以为忠信之薄，而乱之首也。故其德下衰，至此已极，圣人亦无可为天下之具矣。故失道而后德。失德而后仁。失仁而后义。失义而后礼。故礼乃忠信之薄，为乱之首也。所以愈流愈下者，乃用智之过也。前识，犹言蚤智，谓明见利害于未然者。然蚤智在孔子，则为周身之防，所谓明哲保身之意。其次则如范蠡乐毅之俦，以为避名全节之计。又其次则为仪秦纵横游说之流矣。然在圣人，则谓之权。在乐范，则谓之好高而务名。名者实之宾，故谓道之华。在仪秦用之，则为愚之始也。此所谓才智，君子用之则成名，小人用之则杀身，岂非愚之始耶。故太上以道德为尊，而仁义次之。故大丈夫处厚而不处薄。务实而不务华。故去彼取此。

昔之得一者。天得一以清。地得一以宁。神得一以灵。谷得一以盈。万物得一以生。侯王得一以为天下正。其致之、一也。天无以清、将恐裂。地无以宁、将恐发。神无以灵、将恐歇。谷无以盈、将恐竭。万物无以生、将恐灭。侯王无以正、而贵高将恐蹶。故贵以贱为本。高以下为基。是以侯王自谓孤寡不谷。此其以贱为本耶、非乎。故致数车、无车。不欲碌碌如玉、落落如石。

【注】此言道无为而无不为，以明无用之用为大用。欲君人者，当以无为而治也。一者，道之体也。其体至虚而无为，精一无二。凡诸有为，莫不以之为本。以，用也。意谓天地万物，皆以道体而为本也。故天得之而清覆于上。地得之而宁载于下。神，指人心而言。谓人得之而为万物之灵。谷，即海也。海得之而容纳百川，故长盈。万物得之而各遂其生。侯王得之而为天下正。正，犹长，所谓君长也。如此者，虽其迹不同，而推其本则一，故曰致之一也。其下又返释之曰，天不得此，将恐分裂而不能圆覆于上矣。地不得此，将恐发动而不能宁载于下矣。人不得此，将恐生机休歇，而不能子子孙孙亹亹而无穷矣。万物若不得此，将恐绝灭而无有矣。侯王若不得此，将恐颠蹶而不能安其贵高之位矣。此老子主意，只重在侯王无以正而贵高将恐蹶这一句。必欲人君当体道无为而治耳。凡人听其所用而从于人者，谓之下贱。此道之譬也。夫道本无名，故天地万物皆得而用之。如人之下贱也。且侯王不得此道，而处贵高之位，将恐蹶。岂不以是而为基本耶。故云贵以贱为本，高以下为基。且侯王自谓曰，孤，寡，不谷，此三名者，皆贱者之称也。而侯王以之，其意岂不是以贱为本耶，非乎。所以称此者，正欲人君忘其贵高之名，而体道凝神，知其无用为用耳。且而侯王所以贵高者，以百官执事总之而为君。若指其所用，而各有所事。至若人君，则无所用其事矣。所谓臣道有为，而君道无为也。若夫轮辐衡轭，会之而为车。故数其车，则件件可数。其车则无可数矣。以无可数，故得车之用。是故侯王以无为之道，而后方大有为也。然道之在物，本无贵贱高下之分。故侯王当体道忘怀，不可执贵高之名，而取颠蹶之患。故诫之曰，不欲琭琭如玉，落落如石，谓不可视己琭琭如王之贵，视物落落如石之贱也。苟忘贵贱之分，则人人皆为我用矣。岂非无用之为大用耶。

反者、道之动。弱者、道之用。天下之物、生于有。有、生于无。

【注】此承上章以明道为天地万物之本也。反者，道之体也。谓道体虚无至静，为群动之主。世人只知动之为动，不知动处即静。易云天下之动，贞夫一者也。以其群动之动，皆自虚无至静而发，不动而动，故云反者道之动也。然道体至虚，柔弱无用，而为天下有用之本。世人只知有用之用，不知无用之用为大用也。故云弱者道之用。是故世人只知天下之物生于有，而不知有生于无也。苟知有生于无，则自然不事于物，而能体道凝神矣。岂易得哉。

上士闻道、勤而行之。中士闻道、若存若亡。下士闻道、大笑之。不笑、不足以为道。故建言有之。明道若昧。进道若退。夷道若类。上德若谷。大白若辱。广德若不足。建德若偷。质贞若渝。大方无隅。大器晚成。大音希声。大象无形。道隐无名。夫惟道、善贷且成。

【注】此言道出常情，而非下愚小智之所能知，必欲上根利智可能入也。谓上根之人，志与道合，一有所闻，便身体而力行之。如颜子闻者未尝不知，知之未尝不行。故曰上士闻道，勤而行之。若夫中人之资，则且信且疑，或日月至焉。故曰若存若亡。至若下根之士，即有所闻，了不相蒙，而且以为怪。故大笑之矣。以道出常情，非愚所测。此辈不笑，不足以为道。以其道与常情，每相反而已矣。何以知之。故古之建言者有云，明道若昧。此下十二句，皆古之立言者之辞，老子引之以明相反之意。谓小人用智，恃知以为能。圣人光而不耀，以有智而不用。故明道若昧。小人矜夸竞躁。圣人以谦自守，以卑自牧。故进道若退。世人崖嶷自高。圣人心与道合，同尘混俗，和而不同。故夷道若类。世人局量扁浅，一毫不容。圣人心包天地，德无不容，如海纳百川。故上德若谷。小人内藏瑕疵，而外矫饰以为洁。圣人纯素贞白，一尘不染，而能纳污含垢，示同庸人。故大白若辱。小人一德不忘，必恃自多而责报于人。圣人德被群生，而不以为功。故广德若不足。小人一善之长，必炫弄自售，欲求知于人。圣人潜行密用，凡有所施于人者，惟恐人之知己也。如泰伯三让，民无德而称。故建德若偷。小人随时上下，见利而趋，望势而变。圣人之心，贞介如玉，而不可夺。而能与世浮沉，变化无穷，无可不可。故质贞如渝。渝，变也。世人圭角自立，一定而不化。圣人心如太虚，无适不可。故大方无隅。隅，犹定向也。世人小智自用，以图速效。圣人深畜厚养，藏器于身，待时而动。迫不得已而后应，乘运而出，必为天下之利具。故大器晚成。所以然者，譬夫大音之希声，大象之无形，殊非常情之所易见易闻。宜乎下士闻而大笑之也。以其世之所尚者，名也。然道隐于无名，又岂常情所易知耶。所以圣人之广大难测者，以其有大道也。夫惟道也，万物皆往资焉而不匮，曲成万物而不遗。故曰善贷且成。圣人如此，所以世人皆以大似不肖。而轻笑之。然不笑，不足以为道也。

道生一。一生二。二生三。三生万物。万物负阴而抱阳。冲气以为和。人之所恶、唯孤寡不谷。而王公以为称。故物或损之而益。或盗之而损。人之所教、我亦教之。强梁者不得其死。吾将以为教父。

【注】此承前言道体冲虚，而为天地万物之本，诫人当以道为怀，以谦自处也。谓道本无名，强名之一。故曰道生一。然天地人物，皆从此生。故曰一生二，二生三，三生万物。是则万物莫不负阴而抱阳也。所以得遂其生，不致夭折者，以物各含一冲虚之体也。和气积中，英华昭著，秀实生成，皆道力也。故云冲气以为和。是则物物皆以冲虚为本也。且冲虚柔弱，与物不类，似乎无用，人皆恶之而不取。殊不知无用之用为大用也。即如世人之所恶者，唯孤寡不谷，以为不美。而王公返以此为称者，岂不以柔弱为天下之利器耶。且孤寡不谷，皆自损之辞也。然而侯王不自损，则天下不归。故尧舜有天下而不与，至今称之，泽流无穷，此自损而人益之。故曰或损之而益。若夫桀纣以天下奉一己，暴戾恣睢，但知有己，而不知有人。故虽有天下，而天下叛之，此自益者而人损之。故曰或益之而损。以人人皆具此道，但日用不知，须待教而后能。且人之所教者，我亦未尝不教之也。惟人不善教人，只知增益知见，使之矫矜恃气，好为强梁。殊不知强梁者，不得其死。我唯教人以日损其欲，谦虚自守，以全冲和之德。是故吾将以为教父。而风天下以谦虚之德也。教父，犹木铎意。

天下至柔、驰骋天下之至坚。无有入无间。吾是以知无为之有益。不言之教、无为之益、天下希及之。

【注】此承上言无为之益，以明不言之教也。然天下之至坚，非至柔不足以驰骋之。如水之穿山透地，浸润金石是已。若以有入有，即相触而有间。若以空入有，则细无不入。如虚空偏入一切有形，即纤尘芒芴，无所不入，以其虚也。若知虚无之有用，足知无为之有益矣。前云人不善教人者，以其有言也。有言则有迹，有迹则恃智，恃智则自多。自多者则矜能而好为。凡好为者必易败。此盖有言之教，有为之无益也，如此。则知不言之教，无为之益，天下希及之矣。

名与身、孰亲。身与货、孰多。得与亡、孰病。甚爱必大费。多藏必厚亡。知足不辱。知止不殆。可以长久。

【注】此言名利损生，诫人当知止足也。谓世人只知名之可贪，故忘身以殉名。殊不知名乃身外之虚声耳。与身较之，身亲而名疏。故曰孰亲。货，利也。谓世人只知利之可贪，故忘身以殉利。殊不知利乃身之长物耳。与身较之，身在则有余。故曰孰多。世人不察，每役役于名利之间，贪得而无厌，戕生而伤性。与夫贪得而身亡，不若身存而远害。故曰得与亡孰病。故凡爱之甚者，费必大。藏之多者，亡必厚。如以隋侯之珠，弹千仞之雀，雀未得而珠已失。此爱之甚，而不知所费者大矣。如敛天下之财，以纵鹿台之欲，天下叛而台已空。此藏之多，而不知所亡者厚矣。不唯爱者费而藏者亡。抑且身死名灭，国危而不安。斯皆不知止足之过也。故知足则不辱，知止则不殆，即斯可以长久矣。噫，老氏此言，可谓破千古之重昏，启膏肓之妙药，昭然如揭日月于中天也。而人不察乎此，惜哉。

大成若缺、其用不敝。大盈若冲、其用不穷。大直若屈。大巧若拙。大辩若讷。躁胜寒。静胜热。清净为天下正。

【注】此言圣人法天制用，与道为一，故能胜物而物不能胜。以申明前章不言之教，无为之益也。大成若缺，其用不敝者。若天地生物曲成万物而不遗，可谓成之大矣。然必春生而夏方长之，秋杀而冬方成之。以此观之，似若有所缺。苟不如此，若一径生长而无秋冬之肃杀。不但物不能成，而造物者亦将用之而敝矣。由其若缺，故所成者大，而其用不敝也。大盈若冲，其用不穷者。若阳和之气，充塞天地，无处不至，无物不足，可谓盈矣。其体冲虚而不可见。若块然可见，亦将用之有尽矣。由其若冲，故既已与人己愈有，既已为人己愈多，故其用不穷也。大直若屈者。若一气浩然，至大至刚，可谓直矣。然潜伏隐微，委曲周匝，细入无间，故若屈。由若屈，故能伸其生意也。大巧若拙者。若天之生物，刻雕众形而不见其巧。故云若拙。若恃其巧者，巧于此而拙于彼，则巧非大矣。大辩若讷者。上云若缺，则天地无全功，故人犹有所憾。然天何言哉，四时行焉，百物生焉。是则生物之功，不辩而自白矣。故曰若讷。是以天地不言而万物成，圣人不言而教化行。以圣人法天制用，故以不言之教，无为之化，似乎不胜，而物卒莫能胜之也。且躁能胜寒而不能胜热，静能胜热而不能胜寒。斯皆有所胜，则有所不胜。是故圣人贵乎清净为天下正。此其不言之教，无为之益，天下希及之矣。

天下有道、却走马以粪。天下无道、戎马生于郊。罪莫大于可欲。祸莫大于不知足。咎莫大于欲得。故知足之足、常足。

【注】此承上清净无为之益，甚言多欲有为之害，以诫人君当以知足自守也。谓上古之世，有道之君，清净无欲，无为而化。故民安其生，乐其业，弃却走马而粪田畴。所以家给人足，而无不足者。及世衰道微，圣人不作，诸侯暴乱。各务富国强兵，嗜欲无厌，争利不已，互相杀伐。故戎马生于郊。以致民不聊生，奸欺并作。此无他，是皆贪欲务得，不知止足之过也。故天下罪之大者，莫大于可欲。以其戕生伤性，败乱彝伦。以至君臣父子，皆失其分者，皆见可欲之罪也。以致败国亡家，覆宗灭族之祸者，皆不知止足所致也。由不知足，故凡见他人之所有，而必欲得之。然欲得之心，为众罪大祸之本。故咎之大者，莫大于欲得。欲得者，心不足也。古人云，若厌于心，何日而足。以贪得不止，终无足时。惟知足之足，无不足矣，故常足。

不出户、知天下。不窥牖、见天道。其出弥远、其知弥少。是以圣人不行而知。不见而名。不为而成。

【注】此承上言圣人所以无为而成者，以其自足于己也。谓圣人性真自足，则智周万物，无幽不鉴。故天下虽，可不出户而知。天道虽微，可不窥牖而见。以其私欲净尽，而无一毫障蔽，故也。若夫人者，沉瞑利欲，向外驰求，以利令智昏，故去性日远，情尘日厚，尘厚而心益暗。故其出弥远，其知弥少。是以圣人淡然无欲，不事于物。故寂然不动，感而遂通天下之故。故曰不行而知。如此，则尸居而龙见，渊默而雷声。故曰不见而名。道备于己，德被群生，可不言而化。故曰不为而成。是皆自足于性也。

为学日益。为道日损。损之又损、以至于无为。无为而无不为。故取天下常以无事。乃其有事、不足以取天下。

【注】此承上言无为之德，由日损之功而至也。为学者，增长知见，故日益。为道者，克去情欲，穷形泯智，故日损。初以智去情，可谓损矣。情忘则智亦泯，故又损。如此则心境两忘，私欲净尽，可至于无为。所谓我无为而民自化。民果化，则无不可为之事矣。此由无为而后可以大有为，故无不为。是故取天下者，贵乎常以无事也。无事，则无欲。我无欲，而民自正。民自正，而天下之心得。天下之心得，则治国如视诸掌，此所以无事足以取天下也。若夫有事则有欲，有欲则民扰, ，民扰则人心失。人心既失，则众叛亲离，此所以有事不足以取天下也。无为之益，天下希及之者，此耳。旧注取字训为，摄化之意。应如春秋取国之取，言得之易也。

圣人无常心、以百姓心为心。善者、吾善之。不善者、吾亦善之。德善矣。信者、吾信之。不信者、吾亦信之。德信矣。圣人之在天下。蝶蝶为天下浑其心。百姓皆注其耳目。圣人皆孩之。

【注】此言圣人不言之教，无心成化，故无不可教之人也。常者，一定不移之意。谓圣人之心，至虚无我。以至诚待物，曾无一定之心。但无百姓之心为心耳。以圣人复乎性善，而见人性皆善。故善者固已善之，即不善者亦以善遇之。彼虽不善，因我以善遇之。彼将因我之德所感，亦化之而为善矣。故曰德善。以圣人至诚待物，而见人性皆诚。故信者固已信之，即不信者亦以信待之。彼虽不信，因我以信遇之。彼将因我之德所感，亦化之而为信矣。故曰德信。以天下人心不古，日趋于浇薄。圣人处其厚而不处其薄，汲汲为天下浑厚其心。惵惵，犹汲汲也。百姓皆注其耳目者，谓注目而视，倾耳而听，司其是非之昭昭。圣人示之以不识不知，无是无非，浑然不见有善恶之迹，一皆以淳厚之德而遇之，若婴孩而已。故曰皆孩之。若以婴孩待天下之人，则无一人可责其过者。圣人之心如此，所以不言而信，无为而化，则天下无不可教之人矣。

出生。入死。生之徒十有三。死之徒十有三。人之生动之死地者、亦十有三。夫何故、以其生生之厚。盖闻善摄生者、陆行不遇兕虎、入军不避甲兵。兕无所投其角、虎无所措其爪、兵无所容其刃。夫何故、以其无死地。

【注】此言圣人所以超乎生死之外者，以其澹然无欲，忘形之至，善得无生之理也。出生入死者，谓死出于生也。言世人不达生本无生之理，故但养形以贪生，尽为贪生以取死。是所以入于死者，皆出于生也，大约十分而居其九。而不属生死者，唯有一焉，而人莫之知也。生之徒者，养形寿考者也。死之徒者，汨欲忘形，火驰而不返者也。动之死地者，嗜欲戕生，无所避忌者也。举世之人，尽此三种，而皆不免入于死者，以其出于贪生也。何所以故，以其生生之厚耳。是皆但知养生，而不知养生之主。苟不知养生之主，皆为不善养生者也。摄，养也。盖闻善养生者，不养其生，而养其生之主。然有其生者，形也。主其生者，性也。性为生主。性得所养，而复其真，则形骸自忘。形忘则我自空，我空则无物与敌。故陆行不遇兕虎，入军不避甲兵。色欲伐性，甚于兕虎甲兵也。以无我故，踪遇之而亦无可伤。故兕无所投其角，虎无所措其爪，兵亦无所容其刃矣。夫何故，以其无死地焉。是知我者，生之寄。生者，死之地也。无我无生，又何死之。孔子曰，未知生，焉知死。是知生本无生，则知死亦不死，此所以贵朝闲道而夕死可矣。非超乎生死之外者，不易致此。

道生之。德畜之。物形之。势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊。德之贵。夫莫之命而常自然。故道生之。畜之。长之。育之。成之。熟之。养之。覆之。生而不有。为而不恃。长而不宰。是谓玄德。

【注】此言道德为万物之本，欲人体道虚怀，而造乎至德也。然道为天地根，故万物非道不生。且道但能生之而已，然非德不畜。畜，长养也。如阳和之气，含有而培养之，皆其德也。故道德无形，乃因物以形。形，犹见也。苟不知道德之大，但即物而观，可知已。故曰物形之。且道之生物，唯一气流行。苟无四时寒暑之序，生杀之势，则虽生之畜之，而亦不能成熟之也。所以成万物者，又因其势也。势者，凌逼之意。若夫春气逼物，故物不得不生。秋气逼物，故物不得不成。此其皆以势成之也。观其成物之功，故知其道无位而尊，无名而贵。所以如此尊贵者，乃道体之自然，又非有以命之者。故曰莫之命而常自然。若侯王之尊，则受命于天。卿相之贵，则受命于君。故凡禀命而得之者，亦可夺而失之也。岂常然耶。以道德乃天然尊贵，故莫之命而常自然耳。所以常然而不失者，以其体至虚，故其用至大。所以万物赖之以生长之。既生长而又含育之。既育而又成熟之。既成熟而又爱养以覆护之。此所谓成始成终，而道德之量，何如耶。且如此生之，生生不已，而不自有其生。如此作为，以成熟之，而不自恃其为。虽为万物之主，而不自以为宰。所以为玄德也。是故君天下者，贵乎体道虚怀，而造乎德之至也。

天下有始、以为天下母。既知其母、复知其子。既知其子、复守其母。没身不殆。塞其兑、闭其门、终身不勤。开其兑、济其事、终身不救。见小曰明。守柔曰强。用其光、复归其明。无遗身殃。是谓袭常。

【注】此言道体之方，当以背物合道为要妙也。由万物皆资始乎道。故曰天下有始，以为天下母。所谓道生之也。是知道为体，而物为用。故道为母，物为子。人若但知道体虚无，而不知物从此生，是知母而不知子，则沦于断灭。若但知物而不知道，是殉物而忘道，则失其性真。所以既知其母，亦复要知其子，所谓有体有用也。既知物从道生，则不事于物。故曰既知其子，复守其母。所谓用不离体也。体用两全，动静不二，故没身不殆。殆，危也，又尽也。下示守母之方。兑为口，门乃眼耳，为视听之根。谓道本无言，言生理丧。妄机鼓动，说说而不休，去道转远。唯是必缄默以自守，所谓多言数穷不如守中。故日塞其兑。然道之于物，耳得之而为声，目得之而为色。若驰声色而忘返，则逐物而背性。是必收视返听，内照独朗。故曰闭其门。如此，则终身用之而不勤矣。勤，劳也。若徒执言说以为得。以资耳目之欲，火驰而不返。则是开兑济事，丧心于物，则终身不可救矣。是皆不能戒谨于隐微之间，而忽于欲机之兆，非为明也。孔子曰，知机其神乎。故曰见小曰明。以道自胜，故曰守柔曰强。是故学人当用其光，复其明，则无遗身殃也。然光，道之用也。明，道之体也。用不离体，故用愈光，而体愈明。此所以能无遗其殃也。袭，承也。且真常之道，吾固有之。但凡人不能承袭而自绝耳。苟能如此做工夫，则绵绵而不绝矣。故曰是谓袭常。

使我介然有知。行于大道唯施是畏。大道甚夷、而民好径。朝甚除。田甚芜。仓甚虚。服文采。带利剑。厌饮食。财货有余。是为盗夸(韩非本作竽)。非道哉。

【注】此言世衰道微，人心不古，而极叹道之难行也。介然，犹些小。乃微少之意，盖谦辞也。老子意谓使我少有所知识，而欲行此大道于天下。奈何天下人心奸险可畏，而将施之于谁耶。故曰唯施是畏。且有施而无受者，非徒无益而又害之。所谓生乎今之世，反古之道，灾及其身者，故可畏。何也。以大道甚坦夷直捷，而民心邪僻，不由于大道，皆好径矣。民好径，则教化衰。教化衰，则奸愈甚。奸愈甚，则法益严。故曰朝甚除。除，谓革其弊也。且法令滋彰，盗贼多有。是以朝廷之法日甚严，而民因法作奸，更弃本而不顾，好为游食，故田日甚芜。田甚芜，则仓日甚虚。仓甚虚，而国危矣。风俗之坏，民心之险，一至于此。君人者，固当躬行节俭，清净无欲，以正人心可也。且在上之人，犹然不知止足。而虚尚浮华，极口体之欲。而服文采，带利剑，厌饮食，而积货财。且上行下效，捷如影响。故上有好之，而下必有甚焉者。是则民之为盗，皆由上以唱之也。故曰是为盗竽。竽，乐之首，而为先唱者也。如此，岂道也哉。上下人心之如此，所以道之难行也。

善建者不拔。善抱者不脱。子孙祭祀不辍。修之于身、其德乃真。修之于家、其德乃余。修之于乡、其德乃长。修之于国、其德乃丰。修之于天下、其德乃普。故以身观身。以家观家。以乡观乡。以国观国。以天下观天下。吾何以知天下然哉、以此。

【注】此言圣人所以功德无穷，泽及子孙者，皆以真修为本也。举世功名之士，靡不欲建不拔之功，垂不朽之业。至皆不能悠久者，以其皆以智力而建之，则有智力过之者，亦可以拔之矣。抱，守也。脱，犹夺也，谓失脱也。以机术而守之，则有机术之尤者，亦可以夺之矣。是皆不善建，不善守者也。至若圣人复性之真，建道德于天下。天下人心感服，确乎而不可拔。故功流万世，泽及无穷，杰然而不可夺。此皆善建善抱，所以福及子孙，故祭祀绵远而不绝也。是故学道之人，修之于身，故其德乃真。庄子曰，道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以为天下。故曰修之家，其德乃余。修之乡，其德乃长。修之国，其德乃丰。修之天下，其德乃普。故以性观身，则性真而身假。若以我身而观天下之身，则性同而形忘。以此观家则家和。以此观乡则乡睦。以此观国则国治。以此观天下则天下平。所谓以性融物，则天下化。会物为己，则天下归。故其德乃普。是以圣人一真之外无余事，故唯以此。

含德之厚、比于赤子。毒虫不螫(以尾毒伤物曰螫)。猛兽不据(以爪按物曰据)。攫鸟不搏(以翅击物曰搏)。骨弱筋柔而握固、未知牝牡之合而朘作、精之至也。终日号而嗌不嗄、和之至也。知和曰常。知常曰明。益生曰祥。心使气曰强。物壮则老、谓之不道。不道早已。

【注】此承上言圣人善建善抱，而不为外物之所摇夺者，以其所养之厚也。然人之所以有生者，赖其神与精气耳。此三者苟得其养如赤子，则自不被外物所伤矣。故曰含德之厚，比于赤子。且毒虫猛兽攫鸟，皆能伤人之物。至于赤子，则毒虫虽毒而不螫，猛兽虽恶而亦不据，攫鸟虽枭而亦不搏。何也，以其赤子不知不识，神全而机忘也。所谓忘于物者，物亦忘之。入兽不乱群，入鸟不乱行。彼虽恶而不伤，以其无可伤之地。此言圣人神之王也。且如赤子之骨最弱，筋极柔。手无执，而屈握极固，不可擘。且又不知阴阳之合，而峻亦作者，乃精满之至。圣人筋骨亦柔弱，而所握亦坚固者，以其精纯之至也。故草木之有精液者，则柔弱而连固，精竭者，则枯槁而萎散。是知圣人如婴儿者，以精得其养故也。然赤子终日号啼而咽嗌不嗄哑者，以其心本不动，而无哀伤怨慕之情，乃气和之至。圣人之心和，亦然。斯三者，皆得其所养之厚，故所以比赤子之德也。且此三者，以神为主，以精为卫，以气为守。故老子教人养之之方，当先养其气。故曰知和日常。何也，盖精随气转，气逐心生。故心妄动则气散，气散则精溢。所谓心著行淫，男女二根自然流液。故善养者，当先持其心，勿使妄动。心不妄动则平定，心平则气和，气和则精自固，而神自安，真常之性自复矣。故曰知和曰常。如所云不认缘气之心为心，则真常之性自见。故曰知常曰明。意谓知真常之性者，可称明智矣。苟不知真常之性，徒知形之可养，而以嗜欲口腹以益其生。殊不知生反为其戕，性反为其伤。故曰益生曰祥。祥，妖也。言益生反为生之害也。心不平，则妄动而使气，气散则精竭，精竭则形枯。故曰心使气曰强。强，木之枯槁也。过强曰壮。故曰物壮则老。草木之物过壮，则将见其枯槁而老。人之精神元气不知所养，而斲丧太过，可谓不道之甚矣。不道之甚，乃速其死也。故曰不道早已。已者，绝也。此老氏修养功夫，源头盖出于此。而后之学者，不知其本。妄构多方傍门异术，失老氏之指多矣。

知者不言。言者不知。塞其兑。闭其门。挫其锐。解其纷。和其光。同其尘。是谓玄同。故不可得而亲。不可得而疏。不可得而利。不可得而害。不可得而贵。不可得而贱。故为天下贵。

【注】此言圣人所以为天下贵者，以其善得所养，妙契忘言，而能与道玄同也。谓圣人自知之明，故善能含养于心，而不形于言。以自知之真，言有所不及也。若夫常人哓哓资于口谈者，皆非真知者也。故曰知者不言，言者不知。下言养之之方。兑为口，为说。谓圣人缄默自守，不事口舌。故曰塞其兑。不事耳目之玩。故曰闭其门。遇物浑圆，不露锋芒。故曰挫其锐。心体湛寂，释然无虑。故曰解其纷。纷，谓纷纭杂想也。含光敛耀，顺物忘怀。故曰和其光，同其尘。此非妙契玄微者，不能也。故曰是谓玄同。圣人造道之妙，大而化之至于此。其心超然尘表，故不可得而亲。精诚动物，使人见而不能舍，故不可得而疏。淡然无欲，故不可得而利。妙出死生，故不可得而害。视王侯之如隙尘，故不可得而贵。披褐怀玉，故不可得而贱。以其圣人迹寄寰中，心超物表，不在亲疏利害贵贱之间，此其所以为天下贵也。

以正治国。以奇用兵。以无事取天下。吾何以知其然哉、以此。天下多忌讳、而民弥贫。民多利器、国家滋昏。人多技巧、奇物滋起。法令滋彰、盗贼多有。故圣人云、我无为而民自化。我好静而民自正。我无事而民自富。我无欲而民自朴。

【注】此言治天下国家者，当以清净无欲为正，而不可用奇巧以诱民也。且奇巧诈术，是为诡道。但可用之于兵，不可以治国。故曰以正治国，以奇用兵。然兵者不祥之器，不得已而用之，乃好事者为之耳，非取天下之具也。故以无事取天下。吾何以知无事可以取天下之然哉，以此。此，指下文有事而言。盖忌讳，利器，技巧，法令，皆有事也。此何以不足取天下。且天下多忌讳，而民弥贫。忌，谓禁不敢作。讳，谓不敢言。只如文王之囿七十里，与民共之，刍荛雉兔取之者无禁。即有不便于民者，言之不讳，所以民得安其生。故在上者无事，而民日富。今则杀其糜鹿者，如杀人之罪，取之者死，民有不便，言之者戮，故民不聊生，且又无所措手足。此多忌讳之事，而民弥贫也。贤者，国之利器也。今国无道，贤者在野。是利器在民不在朝。所以国家滋昏。由上多欲好奇，故人心雕琢，技巧日生。技巧生，而奇物滋起。奇物起，则贪愈甚。贪愈甚，而盗贼生。故法令滋彰，而盗贼多有也。以此天下扰扰而不安。是皆有为忘动，有事多欲之过也。故古之圣人有言曰，我无为而民自化。我好静而民自正。我无事而民自富。我无欲而民自朴。宜矣。

其政闷闷、其民醇醇。其政察察、其民缺缺。祸兮福所倚。福兮祸所伏。孰知其极、其无正耶。正复为奇。善复为妖。人之迷、其日固久。是以圣人方而不割。廉而不刿。直而不肆。光而不耀。

【注】此详言上章有为之害，而示之以无为之方也。闷闷，无知貌。所谓民可使由之，不可使知之之意。由百姓皆注其耳目，若示有知，即上云法令滋彰，盗贼多有矣。故圣人潜行密用，令其闷闷然若无所知。则民情不凿，奸伪自然不生。故其政闷闷，其民醇醇。若其政令察察然分星擘两，则民多不自安，缺缺然忧有余矣。故云其政察察，其民缺缺。缺缺，多忧不足之意。盖祸福之机，端在人心之所萌。若其机善，则祸转为福。若其机不善，则福转而为祸。此祸福相倚伏也。由人机心不息，则祸福旋转如循环之无端，人孰能知其止极耶。故孔子曰，知机其神乎，谓是故也。然祸福循环之如此，岂无真人而以理正之耶。但世衰道微，人心不古，邪正不分，善恶颠倒。本示之以正，则彼反以为奇诡。本教之以善，而彼反以为妖怪。正所谓未信而劳谏，则以为厉谤。此人心之迷固已久矣，纵有圣人之教，亦不能正之矣。庄子曰，三人行，一人迷方，犹有解者。二人惑，则不能易。今天下皆迷，其谁能解之耶。是以圣人游浊世以化民，贵在同尘和光，浑然无迹。故虽方而不伤其割。割，谓割截，乃锋棱太露也。虽廉而不伤于刿。刿，谓刻削太甚也。虽直而不伤于肆。肆，谓任意无忌也。虽光而不伤于耀。耀，谓炫耀己见也。此圣人有所长，而能养其所长，故为天下贵。此所以无为而治，好静而自安，无为而民自化矣。

治人、事天、莫若啬。夫惟啬、是谓早复。早复、谓之重积德。重积德、则无不克。无不克、则莫知其极。莫知其极、可以有国。有国之母、可以长久。是谓深根固蒂、长生久视之道。

【注】此言圣人离欲复性，以为外王内圣之道也。啬，有而不用之意。老子所言人天，庄子解之甚明。如曰，不以人害天，不以物伤性。盖人，指物欲。天，指性德也。言治人事天莫若啬者。然啬，即复性工夫也。谓圣人在位，贵为天子，富有四海。其子女玉帛，声色货利，充盈于前。而圣人以道自守，视之若无，澹然无欲，虽有而不用。所谓尧舜有天下而不与，此以啬治人也。圣人并包四海，智周万物。不以私智劳虑，而伤其性真。所谓毋摇尔精，毋劳尔形，毋使汝思虑营营。盖有智而不用其智，此以啬事天也。复性工夫，莫速于此。故曰是谓之早复。此复字，是复卦不远复之意。言其速也。又如一日克己复礼，天下归仁之意。庄子曰，贼莫大于德有心。然有心之德施于外，故轻而不厚。复性之功，天德日全，不期复而自复，所谓复见天地之心。故曰早复谓之重积德。能重积德，则无不克矣。此克字，乃克敌之克。即颜子克己之克。以性德日厚，则物欲消融。而所过者化，无物与敌。则其德高明广大，民无得而称焉。故曰无不克，则莫知其极。极，至极，犹涯量也。此内圣之德既全，虽无心于天下，乃可以托于天下。故曰莫知其极，可以有国。此内圣之道，真以治身，其绪余以为天下国家。故曰可以有国。此道先天地不为老，后天地不为终。故曰可以长久。古人所言深根固蒂长生久视之道者，如此而已。结句盖古语。老子引证，以结其意耳。

治大国、若烹小鲜。以道莅天下、其鬼不神。非其鬼不神、其神不伤人。非其神不伤人、圣人亦不伤人。夫两不相伤、故其德交归焉。

【注】此言无为之益，福利于民，反显有为之害也。凡治大国，以安静无扰为主，行其所无事，则民自安居乐业，而蒙其福利矣。故曰若烹小鲜。烹小鲜，则不可挠。挠，则靡烂而不全矣。治民亦然。夫虐政害民，灾害并至，民受其殃。不知为政之道，乃以鬼神为厉而伤人，反以祭祀以要其福。其实君人者不道所致也。若以道德君临天下，则和气致祥，虽有鬼而亦不神矣。不神，谓不能为祸福也。且鬼神非无，然洋洋乎如在其上，如在其左右，岂不昭格于上下耶。第虽灵爽赫然，但只为民之福，不为民害。故曰非其鬼不神，但其神不伤人耳。然非其神不伤人，实由圣人含哺百姓，如保赤子。与天地合其德，鬼神合其吉凶，而绝无伤民之意，故鬼神协和而致福也。故曰非其神不伤人，圣人亦不伤之。如汤之时，七年大旱。汤以身代牺牲，藉茅以祷，致雨三尺。故民皆以汤王克诚感格所致，斯盖由夫两不相伤，故其德交归焉。此无为之德，福民如此。

大国者下流。天下之交。天下之牝。牝常以静胜牡。以静为下。故大国以下小国、则取小国。小国以下大国、则取大国。故或下以取。或下而取。大国不过欲兼畜人。小国不过欲入事人。夫两者各得其欲。故大者宜为下。

【注】此言君天下者，当以静胜为主，不可以力相尚也。夫流之在下者，如江海，众水归之。故大国之在天下，众望归之。故如流之在下，以为天下之交。纳污含垢，无所不容。又虚而能受，如天下之牝也。凡物之雌曰牝，雄曰牡，牡动而牝静。动则不育，静能有生，是牝以静胜牡也。以此譬喻圣人之德。然圣人为天下牝者。以天下之人，衣食皆赖之以生，爵禄皆赖之以荣，万几并集于一人。故君道无为，而皆任其所欲，各遂其所生。所谓万物皆往资焉而不匮，此似牝以静胜牡也。是则静为群动之归趋，故以静为下。大字小，小事大，皆有以下之也。取者，得之易也。大字小，如母育子。小事大，如子奉母。精神相孚，相得最易，故如掇之也。然大字小，必有所容。故曰或下以取。以，犹左右之也。小事大，必有所忍。故曰或下而取。而，因而取之也。皆无妄动之过，故交归焉。且大国之欲，不过兼畜人，非容无以成其大。小国之欲，不过入事人，非忍无以济其事。两者既各得其所欲，而大者更宜下。何也。以大国素尊，难于下耳，故特勉之。此老子见当时诸侯，专于征伐，以力不以德，知动不知静，徒见相服之难，而不知下之一字，为至简之术。盖伤时之论也。

道者、万物之奥。善人之宝。不善人之所保。美言可以市。尊行可以加人。人之不善、何弃之有。故立天子、置三公、虽有拱璧以先驷马不如坐进此道。古之所以贵此道者何。不曰求以得、有罪以免耶。故为天下贵。

【注】此言道之为贵，诫人当勉力求之也。道者，万物之奥。奥者，室之西南隅。有室必有奥。但人虽居其室，而不知奥之深邃。以譬道在万物，施之日用寻常之间，人日用而不知，故如奥也。然道既在万物，足知人性皆同。虽有善恶之差，而性未尝异，以其俗习之偏耳。故善人得之以为宝。恶人虽失，亦赖此道保之以有生。故曰所保。苟非其道以保之，则同无情瓦石矣。足见理本同也，所谓尧舜与人同耳。由此观之，天下岂有可弃之人耶。且一言之美，则可以市。市，利也。一行之尊，则可以加于人之上。况大道之贵，岂止一言之美，一行之尊。且人之全具而不欠缺一毫者，斯则不善之人，又何弃之有耶。故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道，此古语也。老子解之曰，然天子三公，不足为尊贵。拱璧驷马，不足为荣观。总不如坐进此道。所以贵此道者，何耶。岂不曰，求道以得之，纵有罪亦可以免之耶。是知桀纣，天子也，不免其诛。四凶，三公也，不免其戮。非无拱璧驷马，而竟不能免其罪。故夷齐谏武王而不兵，巢许傲天子而不谴，岂非求以得有罪以免耶。况夫一念复真，诸罪顿灭。苟求而得，立地超凡。故为天下贵也。

为无为。事无事。味无味。大、小。多、少。报怨以德。图难于其易。为大于其细。天下难事、必作于易。天下大事、必作于细。是以圣人终不为大、故能成其大。夫轻诺必寡信。多易必多难。是以圣人犹难之。故终无难。

【注】此言圣人入道之要妙，示人以真切工夫也。凡有为，谓智巧。有事，谓功业。有味，谓功名利欲。此三者，皆世人之所尚。然道本至虚而无为。至静而无事。至淡而无味。独圣人以道为怀，去彼取此。故所为者无为。所事者无事。所味者无味。故世人皆以名位为大，以利禄为多而取之。然道至虚微淡泊无物，皆以为小少，故弃而不取。圣人去功与名，释智遗形，而独与道游。是去其大多，而取其小少。故以至小为至大，至少为至多。故大其小，而多其少也。试观世人报怨以德，则可知矣。何也。且世之人，无论贵贱，事最大而难解者，怨也。然怨之始也，偶因一言之失，一事之差。遂相构结，以至杀身灭名，亡国败家之祸。甚至有积怨深愤，父子子孙，累世相报而未已者。此举世古今之恒情也。岂非其事极大且多哉。惟圣人则不然。察其怨之未结也，本不有。始结也，事甚小。既结也，以为无与于己。故无固执不化之心，亦无有我以与物为匹敌。其既往也，事已消之，求其朕而不可得。以此观之，则任彼之怨，在我了无报之之心矣。然彼且以为有怨，在我全无报复之心，彼必以我为德矣。是所谓报怨以德，非谓曲意将德以报怨也。孔子以直报怨，正谓此耳。斯则怨乃事之至大而多，人人必有难释者。殊不知有至易者存焉。是所谓为无为，事无事，大其小，而多其少也。天下之事，何独于怨，而事事皆然。故天下之事至难者，有至易存焉。至大者，有至细存焉。人不见其易与细，而于难处图之，大处为之，必终无成。苟能图之于易，而为之于细，鲜不济者。以天下难事必作于易。天下大事必作于细，故也。作者，始起也。是以圣人虚心体道，退藏于密。迹愈隐而道愈光，泽流终古而与天地参。此所谓终不为大，故能成其大也。老子言及至此，抑恐世人把易字当作容易轻易字看。故诫之曰，夫轻诺必寡信，多易必多难。谓世人不可将事作容易看也。且容易许人，谓之轻诺。凡轻许者，必食言而寡信。见事之容易而轻为者，必有始而无终。是故易字，非容易也。世人之所难，而圣人之所易。世人之所易，而圣人之所难。故曰圣人犹难之，故终无难。犹，应作尤。古字通用。更也。谓世人之所甚易者，而圣人更难之，故终不难耳。观夫文王兢兢，周公业业，戒慎恐惧乎不睹不闻，皆圣人之所难也。余少诵图难于易为大于细二语，只把作事看。及余入山学道，初为极难，苦心不可言。及得用心之诀，则见其甚易。然初之难，即今之易。今之易，即初之难。然治心如此，推之以及天下之事皆然。此圣人示人入道之真切工夫也。志道者勉之。

其安易持。其未兆易谋。其脆易破。其微易散。为之于未有。治之于未乱。合抱之木、生于毫末。九层之台、起于累土。千里之行、始于足下。为者败之。执者失之。圣人无为、故无败。无执、故无失。民之从事、常于几成而败之。慎终如始、则无败事。是以圣人欲不欲、不贵难得之货。学不学、复众人之所过。以辅万物之自然。而不敢为。

【注】此释上章图难于易为大于细之意，以示圣人之要妙，只在为人之所不为，以为学道之捷径也。治人事天工夫，全在于此。安与末兆。盖一念不生。喜怒未形。寂然不动之时。吉凶未见之地。乃祸福之先。所谓几先也。持字，全是用心力量。谓圣人寻常心心念念，朗然照于一念未生之前，持之不失。此中但有一念动作，当下就见就知。是善则容，是恶则止，所谓早复。孔子所谓知几其神乎。此中下手甚易，用力少而收功多。故曰其安易持。兆，是念之初起。未兆，即未起。此中喜怒未形，而言谋者。此谋，非机谋之谋，乃戒慎恐惧之意。于此著力，图其早复。盖第一念为之于未有也。若脆与微，乃是一念始萌，乃第二念耳。然一念虽动，善恶未著，甚脆且微。于此著力，所谓治之于未乱也。合抱之木以下，三句皆譬喻。毫末，喻最初一念。累土足下，喻最初一步工夫也。上言用心于内，下言作事于外。为执二句，言常人不知著力于未然之前，却在既发之后用心。为之则反败，执之则反失矣。圣人见在几先，安然于无事之时，故无所为，而亦无所败。虚心鉴照，故无所执，而亦无所失。以其圣人因理以达事耳。常民不知在心上做，却从事上做，费尽许多力气，且每至于几成而败之。此特机巧智谋，有心做来，不但不成，纵成亦不能久，以不知听其自然耳。慎终如始。始，乃事之初。终，乃事之成。天下之事，纵然盈乎天地之间。圣人之见，察其始也本来不有。以本不有，故将有也，任其自然，而无作为之心。及其终也，事虽已成，观之亦似未成之始，亦无固执不化之念，此所谓慎终如始，故无败事也。是以以下，总结圣人返常合道也。若夫众人之所欲者，功名利禄，玉帛珍奇。所学者，权谋智巧。火驰于此，往而不返，皆其过也。至于道德无为，皆以为贱而所不欲，以为无用而不学。故恃智好为，以伤自然之朴。圣人离欲释智，以复众人之过耳。以恃万物之自然，故终不敢为也。庄子内圣外王学问，全出于此。吾人日用明此，可以坐进此道。以此用世，则功大名显。伊周事业，特绪余耳。岂不至易哉。

古之善为道者。非以明民。将以愚之。民之难治、以其智多。以智治国、国之贼。不以智治国、国之福。知此两者、亦楷式。能知楷式、是谓玄德。玄德深矣远矣。与物反矣。乃至于大顺。

【注】此言圣人治国之要，当以朴实为本，不可以智夸民也。明者，昭然揭示之意。愚者，民可使由之不可使知之之意。夫民之所趋，皆观望于上也，所谓百姓皆注其耳目。凡民之欲蔽，皆上有以启之。故上有好者，下必有甚焉者也。故圣人在上，善能以斯道觉斯民，当先身以教之。上先不用智巧，离欲清净，一无所好，若无所知者。则民自各安其日用之常，绝无一念好尚之心。而黠滑之智自消，奸盗之行自绝矣。所谓我好静而民自正，我无为而民自化。故曰非以明民，将以愚之。此重在以字。前云众人皆有以。以，如春秋以某师之以。谓左右之也。此其上不用智，故民易治耳。然民之难治者，皆用智之过也。足知以智治国者，反为害也，乃国之贼。不用智而民自安，则为国之福矣。人能知此两者，可为治国之楷式也。楷式，好规模也。苟能知此楷式，是谓之玄德矣。玄德，谓德之玄妙，而人不测识也。故叹之曰，玄德深矣远矣。非浅识者所可知也。民之欲，火驰而不返。唯以此化民，则民自然日与物相反，而大顺于妙道之域矣。语曰，齐一变至于鲁，鲁一变至于道。犹有智也。况玄德乎。

江海所以能为百谷王者、以其善下之、故能为百谷王。是以圣人欲上民、必以言下之。欲先民、必以身后之。是以圣人处上而民不重。处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争、故天下莫能与之争。

【注】此教君天下者，以无我之德，故天下归之如水之就下也。百川之水，不拘净秽，总归于江海。江海而能容纳之，以其善下也。此喻圣人在上，天下归之，以其无我也。欲上民，必以言下者。言者，心之声也。故君天下者，尊为天子。圣人虚心应物，而不见其尊，故凡出言必谦下。如日孤寡不谷，不以尊陵天下也。欲先人，必以身后之者。身者，心之表也。君天下者，贵为天子，天下推之以为先。圣人忘己与人，而不自见有其贵。故凡于物欲，澹然无所嗜好，不以一己之养害天下也。重者，犹不堪也。是则圣人之心，有天下而不与。故虽处上，而民自堪命，不以为重。虽处前，而民自遂生，不以为害。此所以天下乐推而不厌。盖无我之至，乃不争之德也。此争非争斗之谓，盖言心不驰竞于物也。以其不争，故天下莫能与之争。庄子所谓兼忘天下易，使天下忘己难。此则能使天下忘己，故莫能与之争耳。

天下皆谓我道大似不肖。夫惟大、故似不肖。若肖、久矣其细。我有三宝、持而宝之。一曰慈。二曰俭。三曰不敢为天下先。慈、故能勇。俭、故能广。不敢为天下先、故能成器长。今舍慈且勇、舍俭且广、舍后且先、死矣。夫慈、以战则胜。以守则固。天将救之、以慈卫之。

【注】此章老子自言所得之道至大，世人不知，其实所守者至约也。道大，如巍巍乎惟天为大，荡荡乎民无称焉，言其广大难以名状也。不肖，如孔子云不器。大史公谓孟子迂远而不切于事情之意。即庄子所谓大有径庭，不近人情也。此盖当时人见老子其道广大，皆如下文所云，以勇广器长称之，且不得而名，故又为不肖，即若孔子称之犹龙也。故老子因时人之言，乃自解之曰，天下人皆谓我之道大，似乎不肖，无所可用。惟其大，所以似不肖耳。肖者，与物相似。如俗云一样也。若肖，作一句。久矣其细，作一句。倒文法耳。谓我若是与世人一样，则成细人久矣，又安得以道大称之哉。下文释其大之所以。谓世人皆见其物莫能胜我，遂以我为勇。见我宽裕有余，遂以我为广。见其人皆推我为第一等人，遂以我为器长。器者，人物之通称也。以此故，皆谓我道大，其实似无所肖。殊不知我所守者至约。乃慈，俭，不敢为天下先，三法而已。慈者，并包万物，覆育不遗，如慈母之育婴儿。俭者，啬也，有而不敢尽用。不敢为天下先者，虚怀游世，无我而不与物对。然以慈育物，物物皆己。且无己与物敌，物自莫能胜矣。故曰慈故能勇。心常自足，虽有余而不用，所处无不裕然宽大矣。故曰俭故能广。物我两忘，超然独立，而不见有己以处人前。故人皆以我为畸人，推为人中之最上者矣。故曰不敢为天下先，故能成器长。以此故，皆以我为道大似不肖耳。以我所守者如此，即前所云我独异于人，而贵求食于母也。以此三者，乃大道之要妙耳。且今世人，舍慈而言勇，舍俭而言广，舍后而言先，死矣。此死字，非生死之死，如禅家所云死在句下。盖死活之死，言其无生意也。以世人不知大道之妙，但以血气夸侈争胜做工夫。故一毫没用头，皆死法，非活法也。且此三者之中，又以慈为主。不但学道，即治天下国家莫不皆然。若以战则胜，以守则固，故王师无敌，民效死而勿去，皆仁慈素有所孚，故为战胜守固之道。此所谓道之真以治身，其绪余以为天下国家。以天地之大德曰生。故天将救斯民，而纯以慈卫之。故圣人法天利用，而以慈为第一也，世俗恶足以知之。故知治世能用老氏之术，坐观三代之化。所以汉之文景，得糟粕之余，施于治道，回超百代耳。此老子言言皆真实工夫，切于人事，故云甚易知易行。学人视太高，类以虚玄谈之，不能身体而力行，故不得其受用耳。惜哉。

善为士者不武。善战者不怒。善胜敌者不争。善用人者为之下。是谓不争之德。是谓用人之力。是谓配天、古之极。

【注】此言圣人善于下人，以明不争之德，释上三宝之意也。一章主意，只在善用人者为之下一句。乃假兵家战胜之事，以形容其慈，乃不争之至耳。士者，介胄之士。武者，武勇。然士以武为主。战以怒为主。胜敌以争为主。三者又以气为主。况善于为士者不用武。善于战者不在怒。善于胜敌者不必争。即前所云以慈用兵也。意谓武怒争三者，独兵事所必用。若用之而必死，故善者皆不用。何况常人，岂可恃之以为用耶。乃骄矜恃气，不肯下人，故人不乐其用，乃不善用人耳。故古之善用人者，必为之下，即此是谓不争之德也。若以力驱人，能驱几何。若以下驱人，则天下归之。是以下用人，最有力也。所谓上善若水，水善利万物而不争，以其有力也。是谓配天古之极者。干天，坤地。若天地正位，则为否，而万物不生。若干下坤上，则为泰。是知天在上而用在下也。圣人处民上而心在下，可谓配天之德。此古皇维极之道，置百姓于熙皞至乐之中。斯岂不争之德以治天下，而为力之大者与。此章主意，全在不用气上做工夫。即前云专气致柔，能如婴儿。纯和之至，则形化而心忘。不见物为对，则不期下而自下矣。殆非有心要下，而为用人之术也。然学人有志于谦德，则必尊而光，况圣人无我之至乎。

用兵有言、吾不敢为主而为客。不敢进寸而退尺。是谓行无行(音杭户刚反)。攘无臂。仍无敌。执无兵(兵者五兵器械谓戈矛殳戟干也)。祸莫大于轻敌。轻敌几丧吾宝。故抗兵相加、哀者胜矣。

【注】此重明前章不争之德，以释上三宝以慈为本之意也。然慈，乃至仁之全德也。所谓大仁不仁。以其物我兼忘，内不见有施仁之心，外不见有受施之地。故凡应物而动，皆非出于有心好为，盖迫不得已而后应。故借用兵以明慈德之至也。何以知之。且如古之用兵者有言曰，吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。以此观之，足可知也。古之用兵，如涿鹿孟津之师是也。兵主，如春秋征伐之盟主。盖专征伐，主于兵者，言以必争必杀为主也。客，如诸侯应援之师。本意绝无好杀之心。今虽迫不得已而应之，然亦听之待之，若可已则已。以无心于功利，故绝无争心，所以进之难而退之易。故曰不敢进寸而退尺。言身进而心不进，是以退心进也。以无争心，故虽行而如不在行阵，虽攘而若无臂之人。仍，相仍，犹就也。言彼以我为敌，而我以彼为敌也。虽就，亦似无敌可对。虽执，犹若无兵可挥。戒惧之至，而不敢轻于敌。由不敢轻敌，所以能保全民命，不伤好生之仁。然祸之大者莫大于轻敌。以轻敌则多杀，多杀则伤慈，故几丧吾宝矣。抗兵，乃两敌相当，不相上下，难于决胜。但有慈心哀之者，则自胜矣。何则，以天道好生，助胜于慈者也。由是观之，兵者对敌，必争必杀以取胜。今乃以不争不杀而胜之，盖以慈为本故也。足见慈乃不争之德，施于必争地，而以不争胜之，岂非大有力乎。用之于敌尚如此。况乎圣人无物为敌，而以平等大慈，并包万物，又何物而可胜之耶。故前云不争之德，是谓用人之力，是谓配天古之极。此章旧解多在用兵上说，全不得老子主意。今观初一句，乃借用兵之言。至轻敌丧宝，则了然明白。是释上慈字，以明不争之德耳。

吾言甚易知易行。天下莫能知、莫能行。言有宗。事有君。夫惟无知、是以不我知。知我者希。则我者贵。是以圣人彼褐怀玉。

【注】此章示人立言之指，使知而行之，欲其深造而自得也。老子自谓我所言者，皆人人日用中最省力一著工夫。明明白白，甚容易知，容易行。只是人不能知，不能行耳。以我言言事事，皆以大道为主，非是漫衍荒唐之说。故曰言有宗，事有君。宗，君，皆主也。且如一往所说，绝圣弃智，虚心无我，谦下不争，忘形释智，件件都是最省力工夫，放下便是，全不用你多知多解。只在休心二字，岂不最易知最易行耶。然人之所以不能知者，因从来人人都在知见上用心。除却知字，便无下落。以我无知无识一著，极难凑泊，所以人不知我耳。故曰夫惟无知，是以不我知。然无知一著，不独老子法门宗旨，即孔子亦同。如曰吾有知乎哉，无知也，有鄙夫问于我空空如也，此岂不是孔圣亦以无知为心宗耶。此夫子见老子后，方得妙悟如此。故称犹龙，正谓此耳。然以无知契无知，如以空合空。若以有知求无知，如以水投石。所以孔老心法，千古罕明。故曰知我者希。若能当下顿悟此心，则立地便是圣人，故曰则我者贵。则，谓法则。言取法也。圣人怀此虚心妙道以游世。则终日与人周旋，对面不识。故如披褐怀王。永嘉云，贫则身常披缕褐，道则心藏无价珍。此一章书，当在末后结束。盖老子向上一往所言天人之蕴，至此已发露太尽，故著此语。后章只是要人在日用著力做工夫，以至妙悟而后已。

知不知、上。不知知、病。夫惟病病、是以不病。圣人不病。以其病病、是以不病。

【注】此承上言惟无知，是以不我知。恐人错认无知，故重指出无知之地也。然世人之知，乃敌物分别之知，有所知也。圣人之知，乃离物绝待，照体独立之知，无所知也。故圣人之无知，非断灭无知，乃无世人之所知耳。无所知，乃世人所不知也。世人所不知，乃圣人之独知。人能知其所不知之地，则为上矣。故曰知不知上。若夫臆度妄见，本所不知，而强自以为知。或错认无知为断灭，同于木石之无知。此二者皆非真知，适足为知之病耳。故曰不知知病。若苟知此二者为知之病，则知见顿亡，可造无知之地，而无强知妄知之病矣。故曰夫惟病病，是以不病。圣人但无强妄之知，故称无知，非是绝然断灭无知也。故曰圣人不病。此段工夫，更无别样玄妙。唯病其妄知强知是病而不用。是以不堕知病之中，而名无知。此无知，乃真知。苦如此真知，则终日知而无所知。斯实圣人自知之明，常人岂易知哉。此所以易知易行，而世人不能知不能行也。古云，知之一字，众妙之门。知之一字，众祸之门。然圣人无知之地，必假知以入。若悟无知，则妄知自泯。此乃知之一字，众妙之门也。若执有知以求无知，则反增知障，此乃众祸之门。正是此中知之病也。知不知上，最初知字，正是入道之要。永嘉云，所谓知者，但知而已，此句最易而难明。学者日用工夫，当从此入。

民不畏威、大威至矣。无狭其所居。无厌(平声)其所生。夫惟不厌、是以不厌(去声)。是以圣人自知不自见。自爱不自贵。故去彼取此。

【注】此章教人遗形去欲，为入道之工夫，以造圣人无知之地也。凛然赫然而可畏者，谓之威。如云寒威，炎威，是也。是则凡可畏者，皆谓之威。唯国之大罚，与天地之肃杀，乃大威也。此借以为戕生伤性者之喻。世人以为小恶不足戒，而不知畏，必致杀身而后已。此民不畏威，大威至矣。喻世人只知嗜欲养生，而不知养生者，皆足以害生而可畏也。且若嗜酒色，必死于酒色。嗜利欲，必死于利欲。嗜饮食，必死于饮食。是则但有所嗜，而不知畏，必至于戕生伤性而后已。此不畏威，故大威至矣。然人但知嗜而不知畏者，以其止知有身之可爱，有生之可贵，以此为足。而不知大有过于此者，性也。且吾性之广大，与太虚同体，乃吾之真宅也。苟以性视身，则若大海之一涵，太虚之一尘耳，至微小而不足贵者。人不知此，而但以蕞尔之身。以为所居之地。将为至足，而贵爱之，则狭陋甚矣。故戒之曰，无狭其所居。狭其居者，将以此身此生为至足也。故又戒之曰，无厌其所生。厌，足也。若知此身此生之不足贵，则彼物欲固能伤生，亦不足以害我矣，以其无死地也。故曰夫惟不厌，是以不厌。厌，弃也。故圣人自知尊性，而不见生之可养。自爱遗形，而不见身之可贵。此圣人之所独知，世人之所不知也。故去彼众人之所知，取彼所不知，以为道之要妙耳。以此足见世人之所知者，皆病也。圣人病之而不取，故不病也。后三章互相发明此章之旨。

勇于敢、则杀。勇于不敢、则活。此两者、或利或害。天之所恶、孰知其故。是以圣人犹难之。天之道不争善胜。不言而善应。不召而自来。繟(音阑舒缓也)然而善谋。天网恢恢、疏而不失。

【注】此言天命可畏，报应昭然，教人不可轻忽也。勇者，决定之志也。敢者，不计利害而决于为也。杀活，死生也。谓凡世人作事，不顾利害，不怕死生，而敢为之。然敢乃必死之地。故曰勇于敢则杀。若用志于不敢为，是足以保身全生。故曰勇于不敢则活。此天道必然之理也。且此二者，亦有敢而生，不敢而死者。至若颜子夭，而盗蹠寿，此乃当害而利，当利而反害者，何耶。况天道好谦而恶盈，与善而恶恶。是则为恶者，当恶而不恶，斯岂报应差舛耶。世皆疑之。故解之曰，天之所恶，孰能知其故。故，所以然也。孔子曰，无求生以害仁，有杀身以成仁。由此观之，生存而仁害，虽生亦死。身灭而仁成，虽死亦生。斯则蹠非寿，颜非夭矣。此乃天道所以然之妙，而非世人所易知。是以圣人于此犹难之，不敢轻忽，而敬畏之。所谓畏天之威，于时保之也。故下文历示天道之所以。逆天者亡，故不争而善胜。感应冥符，故不言而善应。吉凶祸福如影响，故不召而自来。然报愈迟，而恶愈深，祸愈惨，故繟然而善谋。以报速者有所警，报缓则不及悔，必至尽绝而后已。此所谓善谋也。是则天道昭昭在上，如网之四张，虽恢恢广大，似乎疏阔。其实善恶感应，毫发不遗。此所谓疏而不失也。世人不知天命之如此，乃以敢以强以争竞于名利之场。将谓一身之谋，不顾利害死生而为之，自谓智力以致之。盖不知命之过，皆取死之道也。可不畏哉。

民不畏死、奈何以死惧之。若使民常畏死而为奇者、吾将执而杀之。孰敢。常有司杀者杀。夫代司杀者杀、是谓代大匠斲。夫代大匠斲者、希有不伤手矣。

【注】此承上章天道无言，而赏罚不遗，以明治天下者当敬天保民，不可有心尚杀以伤慈也。治天下者，不知天道，动尚刑威，是以死惧民也。老子因而欺之曰，民不畏死，奈何以死惧之耶。以愚民无知，但为养生口体之故。或因利而行劫夺，或贪欲而嗜酒色。明知曰蹈死亡，而安心为之，是不畏死也。如此者众，岂得人人而尽杀之耶。若民果有畏死之心，但凡有为奇诡之行者，吾执一人而杀之，则足以禁天下之暴矣。如此，谁又敢为不法耶。民既不畏死，杀之无益，适足以伤慈耳。夫天之生民，必有以养之。而人不知天，不安命，横肆贪欲以养生。甚至不顾利害，而无忌惮以作恶，是乃不畏天威。天道昭昭，必将有以杀之矣。是居常自有司杀者杀，无庸有心以杀之也。所谓天生天杀，道之理也。今夫人主，操生杀之权，乃代天之威以保民者。若民恶贯盈，天必杀之。人主代天以行杀，故云代司杀者杀，如代大匠斲也。且天鉴昭明，毫发不爽。其于杀也，运无心以合度，挥神斤以巧裁。不疾不徐，故如大匠之斲，运斤成风而不伤锋犯手。至若代大匠斲者，希有不伤手矣。何也。夫有心之杀，乃嗜杀也。嗜杀伤慈。且天之司杀，实为好生。然天好生，而人好杀，是不畏天而悖之，反取其殃。此所以为自伤其手也。孟子曰，不嗜杀人者能一之，此语深得老子之余意。故轲力排杨墨，而不及老庄，良有以焉。至哉仁人之言也。

民之饥、以其上食税之多、是以饥。民之难治、以其上之有为、是以难治。民之轻死、以其求生之厚、是以轻死。夫惟无以生为者、是贤于贵生。

【注】此释上章民不畏死之所以，教治天下者当以淡泊无欲为本也。凡厥有生，以食为命。故无君子莫治野人，无野人莫养君子，是则上下同一命根也。然在上之食，必取税下民。一夫之耕，不足以养父母妻子。若取之有制，犹可免于饥寒。若取之太多，则夺民之食以自奉，使民不免于死亡。凡贼盗起于饥寒也，民既饥矣，求生不得，而必至于奸盗诈伪，无不敢为之者。虽有大威，亦不畏之矣。是则民之为盗，由上有以驱之也。既驱民以致盗，然后用智术法以治之。故法令兹彰，盗贼多有，此民所以愈难治。虽有斧銊之诛，民将轻死而犯之矣。由是推之，民之轻死，良由在上求生之厚以致之，非别故也。厚，重也。此句影前当有一上字，方尽其妙。然重于求生，以但知生之可贵，而以养生为事，不知有生之主。苟知养生之主，则自不见有身之可爱，有生之可贵。欲自消而心自静，天下治矣。所谓我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。故曰夫惟无以生为者，是贤于贵生。贤，犹胜也。此中妙处，难尽形容。当熟读庄子养生主，马蹄胠箧诸篇，便是注解。又当通前四章反复参玩，方见老子吃紧处。

人之生也柔弱其死也坚强。万物草木之生也柔脆、其死也枯槁。故坚强者死之徒。柔弱者生之徒。是以兵强则不胜。木强则共(音拱两手合围也)。强大处下。柔弱处上。

【注】此章伤世人之难化，欲在上者当先自化，而后可以化民也。结句乃本意，上文皆借喻以明之耳。经曰，此土众生，其性刚强，难调难化。故老子专以虚心无为不敢，为立教之本。全篇上下，专尚柔弱而斥刚强。故此云，坚强者死之徒，柔弱者生之徒，乃借人物草木为喻。是以兵喻戒惧，木喻心虚。言兵若临事而惧，不敢轻敌，故能全师以自胜。是以全生为上，而多死为下也。木之枝条，以冲气为和。故欣欣向荣，而生意自见。是以虚心柔弱在上。若成拱把，则粗干坚强者在下矣。以此足知戒惧虚心，柔弱翕受者，方可处于民上也。若夫坚强自用，敢于好为，则终无有生意矣。此语大可畏哉。

天之道、其犹张弓乎。高者抑之。下者举之。有余者损之。不足者补之。天之道、损有余、而补不足。人之道则不然、损不足以奉有余。孰能有余以奉天下。唯有道者。是以圣人为而不恃。功成而不处。其不欲见贤耶。

【注】此言天道之妙，以明圣人法天以制用也。弓之为物，本弣高而有余，弰下而不足，乃弛而不用也。及张而用之，则抑高举下，损弣有余之力，以补弰之不足。上下均停，然后巧于中的。否则由基逢蒙，无所施其巧矣。天之道亦犹是也。以其但施而不受，皆损一气之有余，以补万物之不足，均调适可，故各遂其生。人道但受而不施，故人主以天下奉一己。皆损百姓之不足，以补一人之有余，裒寡益多，故民不堪其命。谁能损有余以奉天下哉。唯有道者，达性分之至足，一身之外皆余物也。故尧舜有天下而不与，即以所养而养民，乃能以有余奉不足也。是以圣人与道为一，与天为徒。故法天制用，虽为而不恃其能，虽成而不居其功，此损之至也。损之至，故天下乐推而不厌。虽不欲见贤，不可得也。其不欲见贤耶一句，谓我心本不欲见贤，而人自以我为贤矣。此益也，由损而至。故唯天为大，唯尧则之，此之谓也。

天下莫柔弱于水。而攻坚强者莫之能先。以其无以易之也。故柔之胜刚。弱之胜强。天下莫不知。莫能行。是以圣人云。受国之垢、是谓社稷主。受国之不祥、是谓天下王。正言若反。

【注】此结通篇柔弱之意，欲人知而能行也。无以易之。易，轻易也。即左传训师无易敌之易。谓师之柔弱，则敌人有以料而易之以取胜。至若水之柔弱，则人莫能料。莫能料，故无以易之，而卒莫能以取胜。此所以攻坚强者莫之能先。莫能先，谓无有过于此也。世人皆以柔弱为不足取，率轻易之。故天下皆知之而莫能行，以柔弱为垢辱不美之称故也。祥，犹嘉美也。是以凡称人君，则曰乾刚能断有为，遂以为明君。若夫无为，则国人皆以柔弱为耻辱而不美矣。故圣人云，果能以柔弱处上，恬澹无为，能受一国之耻垢者，则为社稷真主。能受一国不美之名者，则为天下明王矣。如尧之垂拱无为，则野老讴曰，帝力何有于我哉。此受国之垢也。然柔弱无为，乃合道之正言，但世俗以为反耳。

和大怨、必有余怨。安可以为善。是以圣人执左契而不责于人。有德司契。无德司彻。天道无亲。常与善人。

【注】此言圣人无心之恩，但施而不责报，此为当时计利者发也。然恩生于怨，怨生于恩。当时诸侯两相构怨，霸者主盟而为和之。大怨既和，而必责报。报之不至，而怨亦随之，是有余怨也。庄子云，贼莫大于德有心。故曰安可以为善。是以圣人无心之德，但施而不责报。故如贷之执左契，虽有而若无也。契，贷物之符券也。合同剖之，而有左右。贷者执右，物主执左，所以责其报也。有德司契，但与而不取，徒存虚契。无德司彻，不计彼之有无，必征其余，如赋彻耳。彻，周之赋法。谓时至必取于民，而无一毫假借之意。然上责报而下计利，将谓与而不取，为失利也。殊不知失于人，而得于天。故曰天道无亲，常与善人。且施而不取，我既善矣。人不与而天必与之，所谓自天佑之，吉无不利。岂常人所易知哉。

小国寡民。使有什伯人之器而不用。使民重死而不远徙。虽有舟舆、无所乘之。虽有甲兵、无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食。美其服。安其居。乐其俗。邻国相望。鸡狗之声相闻。民至老死不相往来。

【注】此结通篇无为之益，施于治道，可复太古之化也。什伯之器，并十曰什，兼百曰伯。器，材也。老子自谓以我无为之治，试于小国。纵使有兼十夫百夫之材者，亦无所用之，以民淳而无事故也。若国多事，烦扰于民。或穷兵致乱，重赋致饥。民不安其居，则轻死而去之。今一切无之，故使民重死，而不远徙。舟舆，水陆之具。不远徙，故虽有舟车无所用。不尚争，故虽有甲兵无所陈。陈，列也。不用智，故可使结绳而用之如太古矣。民各自足其足，绝无外慕之心。不事口体，故以寻常衣食为甘美，以平居里俗为安乐，曰与邻国鸡狗相闻。至近之地，民至老死而不相往来。如此，则淳朴之至，乃太古之化也。老子所言，疾当时之弊，皆有为用智刚强，好争尚利，自私奉己，而不恤于民。故国乱民贫，而愈难治。所以治推上古，道合无为，全篇所论，不出乎此，盖立言之本旨也。故终篇以此，请试而行之，可以顿见太古鸿荒之化。言取效之速如此也。所谓一日克己复礼，天下归仁，深有味乎此言也。老氏之学，岂矫世绝俗之谓哉。

信言不美、美言不信。善者不辩、辩者不善。知者不博、博者不知。圣人不积、既已为人己愈有、既已与人己愈多。天之道、利而不害。圣人之道、为而不争。

【注】此结通篇立言之旨，以明老氏立教之宗也。信言不美者，斯乃释疑之辞。以明道本无言，因言显道之意也。首章云，道可道，非常道。以可道之道，乃言说也。老子自谓道若可言，即非真道矣。今上下五千余字，岂非言耶。既已有言，则道非真矣。因于终篇以自解之，以释后世之疑耳。然信，旧注实也。谓真实之言，即由衷之言也。美言，华美之言，乃巧言也。老子意谓道本无言，因言以显。但我所言者，字字皆从真实理中流出，第藉之以彰道妙，故信实而不美。非若世人夸诞浮辞，虽美而不信也。且世衰道微，人心不古。当时学者不达无言之旨，乃哓哓好辩尚博，各擅专门。如杨朱墨翟御寇公孙之徒，祖述相传，以辩博为宗，自以为善。殊不知以多歧亡羊，多方丧真，去道转远。老子因而斥之曰，孰知不言之教，不辩之辩哉。以彼辩者，则不善于道。果善于道，则自不辩矣。且道本无言，乃至约也。但了悟于心，可目击而喻，妙契无言，自不容声矣，何事于博哉。故曰知者不博。时人不知出此，徒事多闻，增益知见，以博为知，其实不知多言数穷。故曰博者不知。以彼不知大道体虚，运而不积。而彼以积为务，故愈增障碍。殊不知有积则有散，有散则有穷。无积则无散，无散则无穷。由圣人体虚合道，忘言任真，了无所积。由其不积，则不穷。所谓虚而不屈，动而愈出。如枢得环中，以应无穷。故既已为人己愈有，既已与人己愈多也。且天乃无言之圣，圣乃有言之天。以天道不积，其体至虚。故四时运而不竭，利尽万物而不伤其体。故曰天之道利而不害。害，非害物之害。乃不伤己之意。圣人法天利用，故终日运用，为物作则，而了然无物可当于情。故曰为而不争。争，谓与物竞也。斯盖虚心游世，超然独立于万物之上矣。老子学问工夫，真实直捷处，尽在于此。故结全书立言之旨，妙尽于是矣。学者勉哉。

老子道德经解 下篇终

明曹溪沙门憨山释德清撰

金刚二字。解者。都以坚利能断为义。此泛说也。然西域实有金刚宝。此宝最坚不可坏。且能坏一切物。谓取此宝以喻般若能断烦恼。此虽近理。总非佛意。特寻常宿习知见耳。盖般若。此云智慧。乃是佛的心。所谓佛智慧也。波罗蜜。义云到彼岸。乃指此心极尽处也。今题云金刚般若波罗蜜。标此经所说。特显佛一片金刚心耳。且金刚心。乃佛修因证果之本心。今出世教化众生。全用此心。今教菩萨以金刚心为本修因。为入大乘之初门。故特示之以断疑也。以此心不是世间众生常情。故举世不能知佛。且佛原不是世间人。而今平空走到人间来。则人人见而生疑矣。及其日用行事。件件不与人同。说话不同。规矩不同。事事法法。与世间相反。故动而见疑。宜其诸天魔王皆欲害。调达阿阇皆要杀。而一切人皆生谤也。故曰。我出世间。一切天人阿修罗外道魔王。皆当惊疑。是也。不但天人生疑。即弟子中上首如迦叶等。举皆疑佛。以所说法。乍空乍有。乍是乍非。或赞或斥。全无一定之言。而诸弟子。闻者皆疑而不信。故曰。将非魔作佛。恼乱我心耶。上首尚乃如此。则新学可知。以佛所说法。难信难解故。然佛出世。一番说法。则今已三十年矣。弟子犹且怀疑而不信。是则佛之含冤。盖已久矣。今日幸喜空生(空生即须菩提也)有些见处。窥见世尊一斑。忽生赞叹。故世尊因其疑而决破之。乃披露自己一片金刚真心。表白与他。使其了悟不疑。令诸闻者。群疑顿断。故此经。乃佛的示自心。以断弟子学佛者之疑。不是说般若能断众生烦恼也。如其不然。但看经中一一皆是空生之疑。疑佛之心。佛表此心以破彼疑。何尝说以智慧断众生烦恼耶。故此经题。单是法。非以喻也。但断得众生疑。就断得众生烦恼。此经一味。只是断疑生信为主。以学道之人。以信为本。以疑作障。故疑有三种。谓疑人。疑法。疑己。疑人谓认人不真。即如弟子闻佛说色身法身。大身小身。不知那个是真佛。此疑人也。且其说法。方才说有。却又说空。方才说空。却又说不空。以其言不一。故最可疑。此疑法也。或有闻而能信。不疑于法。又见其法大。则疑自己根小。不堪领荷。不能修行。此疑己也。今此经中。三疑都有。佛随空生所疑处。即便逐破。顿断彼疑。所谓疑悔永已尽。安住实智中。此经之旨也。

此经。此方解者极多。都不合佛意。独西域天亲菩萨。以二十七疑分经。极是。但意出于圣人。而论传此方。已经翻译。且译人有巧拙不同。言不达意。反生滞碍。使学人难省。此微妙幽旨。非口所宣。一落言诠。便成渣滓。况著粗浮文字。何以达妙。此注述之难于描写佛心。不无效颦之丑。即如世人作行状。但可述事。不能传神。此其难也。故今(佛)决疑解。妙在先得空生之疑为主。若疑情全露。则佛破疑之说。不待解而自明矣。故此解先出疑。在本文之前。节节按迹而破之。忘言领悟。(而)自得其宗。

如是我闻。一时佛在舍卫国祗树给孤独园。与大比丘众。千二百五十人俱。
【解】此是佛住世说法仪式。诸说备释。此不繁衍。

尔时世尊食时。著衣持钵。入舍卫大城乞食。于其城中次第乞已。还至本处。饭食讫。收衣钵。洗足已。敷座而坐。
【解】此是佛住世家常过活。日用处动容。与众一般。更无别奇特。只是就里一点。与人不同。知之者希。

时长老须菩提。在大众中。即从座起。偏袒右肩。右膝著地。合掌恭敬。而白佛言。希有世尊。
【解】如来住世日用寻常。与人一般。就里一点不同处。人人对面不知。今日被空生勘破。故叹曰希有。嗟乎。如来与诸弟子。周旋三十年矣。一向不知佛行履处。不知。故作等闲放过。只道与众人一般。所以凡佛所言。多疑而不信。若不是空生觑透。则终无知佛者耶。

如来善护念诸菩萨。善付嘱诸菩萨。
【解】此空生叹佛希有处。正是亲见如来此一片苦心也。菩萨乃学佛之弟子。即昔在小乘中。初发大心者。乃空乱意菩萨也。一向佛为护念此辈。更无别意。只是要付嘱此心耳。护念者。以佛出世本愿。只欲令一切众生与佛无异。人人成佛。方尽此心。但众生德薄垢重。心志怯弱。不能担荷。如婴儿一般。佛如慈母之护念婴儿。则无一息放下。种种周悉。调护爱念。故如保赤子。所谓护念。只欲令一切众生。直至成佛而后已。故曰付嘱。然不敢明言。但密密方便而将就之。故曰善。经云。我以无数无量方便。引导众生。欲令一切众生。皆悉到于一切智地。是谓护念付嘱。

世尊。善男子善女人。发阿耨多罗三藐三菩提心。云何应住。云何降伏其心。
【解】此空生特问安心之方法也。以初在小乘时。单肯自度。不肯度生。故心小。今蒙如来二十余年。多方淘汰。激起度生之心。故名大心众生。为菩萨。要令下化众生。将以上求佛果。此辈已肯利生。故曰发菩提心。此空生已信佛心矣。但见初发大心菩萨。未悟实相真空。与前所取偏空。二者难辨。以前小乘涅槃。可以取著。安住其心。今既舍前空。而未得真空。所谓进无新证。退失故居。名空乱意。以一向执著名言。习气未忘。要有住著。又执著一定有佛果可求。将谓求至佛果。便是住处耳。且今满眼看见三千大千世界众生无量无边。几时能度得尽。众生不尽。如何得成佛果。以求住之心急。故此心不安。不能降伏。故空生特为请安住其心。降伏其心之方法耳。然空生已见佛心而叹希有矣。且开口单问此二语者。何也。以众生心各谓世尊。今日是已成之果矣。故我见世尊。如此日用安心自在。即今初发心求佛果之人。其心不定。当如何安住。如何降伏也。此问意也。安心者。如二祖侍达磨。乞安心法。磨云。将心来与汝安。祖云。觅心了不可得。磨云。与汝安心竟。然在祖师门下。一言便了。所以为宗。今世尊。便说了许多安心之法。婆心漏逗。所以为教。到底只是个觅心了不可得。故四祖以前。皆以楞伽印心。至黄梅六祖。皆以金刚印心。故此经非文字相。不可作言语文字看。全在离言之妙。其经中。凡言于汝意云何。皆反征其疑也。以众生随语起疑。虽未吐露。而心已动念。谓之意言分别。正是名言习气耳。

佛言。善哉善哉。须菩提。如汝所说。如来善护念诸菩萨。善付嘱诸菩萨。汝今谛听。当为汝说。善男子善女人。发阿耨多罗三藐三菩提心。应如是住。如是降伏其心。
【解】空生所问。意谓发心菩萨。不得似佛这等安心自在。将谓若求作佛。必须象佛日用行履一般。方才是佛。我观佛心如此安闲。而菩萨心不得安住如何降伏使心安耶。佛答意。云菩萨求心安作佛。不必别求。只如汝会得我护念付嘱之心。其心自安。亦不必别样降伏。故云如汝所说。但得心安足矣。更何降伏耶。只当如此而已。故云如是。

唯然世尊。愿乐欲闻。
【解】唯然者。空生直信佛心无疑矣。已见佛心似不必说。但诸菩萨未领其旨。更欲乐闻也。

佛告须菩提。诸菩萨摩诃萨。应如是降伏其心。
【解】此佛指示安心之方法也。义在下文。前问安住降伏二事。今只许说降伏。不言安住者。以凡夫二乘。一向执著住处。此名言习气也。今趣进大乘者。先要遣此习气。以众生涅槃。俱非实法。皆不可得。但以名言为体耳。名言即舍。习气顿空。其心不待降伏。而自安恬寂灭矣。故但教降心。不言其住者。恐引习气。所谓狂心不歇。歇即菩提。但尽凡情。别无圣解。佛不以实法系著于人。故不言住。

所有一切众生之类。若卵生。若胎生。若湿生。若化生。若有色。若无色。若有想。若无想。若非有想。若非无想。我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生。实无众生得灭度者。何以故。须菩提。若菩萨有我相。人相。众生相。寿者相。即非菩萨。
【解】此世尊直示安心观法也。然菩萨发心。所求者佛果。所化者众生。二者而已。所以于心不安者。以未见众生如故。满目都是众生。何时方度得尽。众生不尽。则佛果难求。转见长远。因此其心不安。而汲汲不休。故求佛降伏此心。今佛教以度生之方。以观察无我为主。且菩萨所见众生之多。难尽度者。以有我相。则见人相。人人相对。则三千界内众生何限。且生生不已。宜怖其难尽也。殊未见众生本自如如耳。然众生虽多。总十二类。纵有无量。亦只十二。就十二类一一观之。收于胎卵湿化四生而已。四生之内。不过色心二法而已。在色只不过有色无色。论心亦不过有想无想。纵到极顶则止于非有非无。如此十二。则尽众生界矣。又何多耶。况十二类。名为众生。众生色心。本是假合。既为假合。则众生本无。但妄见有。苟以本无而观众生。则众生本自如如。众生既如。俱成寂灭。即此尽皆令入无余涅槃矣。又何难哉。净名云。一切众生毕竟寂灭。不复更灭。如此灭度无量无数无边众生。其实无一众生得灭度者。何以故。本无我故。以有我则有人。有人则有众生寿者。但有此四相。则不名为菩萨矣。何言度生。是故菩萨度生当观无我。无我则无人。既无我无人。则众生界自然寂灭。则佛果非遥。又何怖其长远耶。是故菩萨当观无我。下文云。知一切法无我。得成于忍。此真菩萨也。
【疑】曰。佛教菩萨度生。以布施为本。其所施者。皆众生也。今众生皆空。则所作布施。谁为受者。故下文答云。菩萨布施。不必著众生相。

复次。须菩提。菩萨于法。应无所住行于布施。所谓不住色布施。不住声香味触法布施。须菩提。菩萨应如是布施。不住于相。
【解】此破住相之疑也。空生因闻众生皆空。则疑。谓众生既空。则菩萨布施。无有受者。以六尘非有。众生本空。故云应无所住。此教不可著众生尘相也。又伏疑云。若不住相。何以有福。故下文答以离相之福更大。

何以故。若菩萨不住相布施。其福德不可思量。须菩提。于意云何。东方虚空可思量不。不也世尊。须菩提。南西北方。四维上下虚空可思量不。不也世尊。须菩提。菩萨无住相布施。福德亦复如是不可思量。
【解】此破著相之疑。示以离相妙行也。然菩萨布施。专为求福。若求福之心著相。则福不大。故世尊权指离相之福更大。使其安心。然著相布施。局于有相。然众生之相。一微尘耳。纵能获福。其福几何。今若正施众生时。不见有施者受者。亦不见有所施之物。如此三轮皆空。无相可住。不住相之福。其福不可思议矣。故以虚空喻之。

须菩提。菩萨但应如所教住。
【解】此结示安心之法也。前问心不能安住。故须降伏。世尊教以降伏之方。只是以观无我为主。无我则无人。人我两忘。则自心寂灭。自心寂灭。则一切众生皆寂灭矣。众生既寂。则佛不必求。此则驰求心息。取舍情忘。内外皆空。一切不动。是则名为安心之法。故结云如。
【疑】前以布施作福。下化众生。只为上求佛果。今既众生相空。三轮体寂。是则因为虚设矣。无相之因。何以上求有相之果乎。况现见如来身相宛然。不是无相之因可得。此以相见如来也。故佛破云。

须菩提。于意云何。可以身相见如来不。不也世尊。不可以身相得见如来。何以故。如来所说身相。即非身相。佛告须菩提。凡所有相。皆是虚妄。若见诸相非相。即见如来。
【解】此直指无相妙行也。空生由闻无相之因。遂疑此因。不能求有相之佛果。是以相见如来也。此乃著佛应化之相。未见法身真体。世尊征破见相。空生领旨。故佛直告不可以相见如来。以如来所说之身。即法身也。故云非身。然法身亦非有相。即于诸法相上。见其非相。即见如来矣。不是如来法身。舍诸法之外。别有一相状也。此则无相之因。契无相之果。明矣。
【疑】云。若以无相之因。契无相之果。此义甚深。难信难解。遂疑。

须菩提白佛言。世尊。颇有众生。得闻如是言说章句。生实信不。佛告须菩提。莫作是说。如来灭后。后五百岁。有持戒修福者。于此章句。能生信心。以此为实。当知是人。不于一佛二佛。三四五佛。而种善根。已于无量千万佛所。种诸善根。闻是章句。乃至一念生净信者。须菩提。如来悉知悉见。是诸众生得如是无量福德。何以故。是诸众生。无复我相人相众生相寿者相。无法相。亦无非法相。何以故。是诸众生。若心取相。则为著我人众生寿者。若取法相。即著我人众生寿者。何以故。若取非法相。即著我人众生寿者。是故不应取法。不应取非法。以是义故。如来常说。汝等比丘。知我说法。如筏喻者。法尚应舍。何况非法。
【解】此直示佛之知见也。由前空生初执有相之因。佛以不住相布施破之。复疑无相之因。不能契有相之果。盖执佛有相状也。佛以法身非相破之。是以无相之因。契无相之果。明矣。如此。则因果俱空。人法双泯。此义甚深。难信难解。故疑问佛。不知可有人。能信此法不。颇。犹可也。言说章句。即指前无相因果之说。佛答谓岂无其人。但信此法者。不是寻常之人。乃是持戒修福者。方能信耳。此人亦非于一佛二佛。三四五佛。而种善根。盖从无量千万佛所而种根者。所谓久种深根。乃能信耳。此等大根众生。即一念信心。我悉知见其所得福。已无量矣。此无相之福。胜过有相所求之福。明矣。何故契无相者。能得多福耶。盖此众生。无复我人众生寿者之相矣。不但无此四相。即一切有无诸相。悉皆空矣。故云无法相。亦无非法相。以此众生。心不取相故。一切皆离。苟一念取著法非法相。即著四相。以不取相故。心境皆空。得福殊胜之若此耳。此是如来真知见力。故我教菩萨。不应取法非法相。何以故。以一入此法。则人法皆空。顿离诸取。便超诸有矣。岂细事哉。故我常教弟子。当舍法也。然舍法即舍情。情忘则智圆矣。故曰。法尚应舍。何况非法。
【疑】空生因闻佛说佛非色相。法不可取。遂起疑云。若佛与法。二皆无相。是无佛无法矣。争奈现见佛成菩提。现今说法。何以言无。此疑佛自语相违也。故下按破。

须菩提。于意云何。如来得阿耨多罗三藐三菩提耶。如来有所说法耶。须菩提言。如我解佛所说义。无有定法。名阿耨多罗三藐三菩提。亦无有定法。如来可说。何以故。如来所说法。皆不可取。不可说。非法非非法。所以者何。一切贤圣。皆以无为法而有差别。
【解】此双遣佛法知见也。空生心中。才萌有佛有法之念。所谓意言分别也。含而未吐。佛逆破之。故召而诘之曰。于意云何。谓汝意下。作何分别耶。且佛菩提。果有所得耶。如来果有所说法耶。此审而诘之。以勘其意。空生领旨。故陈其悟。谓已解佛说原无定法。即是菩提。亦无有定法。如来可说。皆以无为法而有差别故。故非可取。此开权显实之意。已露一斑矣。
【疑】空生已领无佛无法之旨。但不知契无为者。如何得福殊胜。故下如来以离相破之。

须菩提。于意云何。若人满三千大千世界七宝。以用布施。是人所得福德。宁为多不。须菩提言。甚多世尊。何以故。是福德。即非福德性。是故如来说福德多。若复有人于此经中受持。乃至四句偈等。为他人说。其福胜彼。何以故。须菩提。一切诸佛。及阿耨多罗三藐三菩提法。皆从此经出。须菩提。所谓佛法者。即非佛法。
【解】此以无相之福。以显无相之法为最胜也。空生已悟无相之理。但不知契无相之理。得无相之福。此福如何胜彼有相耶。故佛先以有相布施。较量其福。不如持四句偈之福殊胜者。以一切诸佛。皆从此般若而出生故。故云。般若是诸佛母。所以福大。如俗所云。母因子贵故也。是则般若乃是能出生佛法者。而般若本非佛法也。故云。所谓佛法者。即非佛法。
【疑】云。既法无可说。佛无可成。俱不可得矣。且世尊昔日。为我等声闻。说四谛法。乃是法也。我等依之而修。是得果也。我等依涅槃而住。此有所住也。如何世尊一切皆非。此大众意言分别也。故世尊逆举小果。逆问空生。而代破之。

须菩提。于意云何。须陀洹能作是念。我得须陀洹果不。须菩提言。不也。世尊。何以故。须陀洹名为入流。而无所入。不入色声香味触法。是名须陀洹。须菩提。于意云何。斯陀含能作是念。我得斯陀含果不。须菩提言。不也世尊。何以故。斯陀含名一往来。而实无往来。是名斯陀含。须菩提。于意云何。阿那含能作是念。我得阿那含果不。须菩提言。不也世尊。何以故。阿那含名为不来。而实无不来。是故名阿那含。须菩提。于意云何。阿罗汉能作是念。我得阿罗汉道不。须菩提言。不也世尊。何以故。实无有法。名阿罗汉。世尊。若阿罗汉作是念。我得阿罗汉道。即为著我人众生寿者。世尊。我不作是念。我是离欲阿罗汉。世尊。我若作是念。我得阿罗汉道。世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。以须菩提实无所行。而名须菩提是乐阿兰那行者。
【解】此的示无住真宗也。大众因闻佛不可求。法非可取。斯则进取无可住矣。争奈世尊昔日。教我声闻。令离生死。安住涅槃。非无法无果可住也。而今世尊。何以言佛法皆非。此小乘未忘名言习气。执有实法。难入般若。故多起疑。世尊假空生之悟。为众旁通。故举昔果逆征之曰。于意云何。谓于汝意下如何也。梵语须陀洹。此云入流。入。逆也。谓逆生死流也。然言逆流。但约不入六尘名为逆。非是实有此可逆。有彼可入而住之也。斯陀含。此云一往来。谓有欲界一品残思。但只消一来欲界断之。则从此长往矣。此亦非有来往实住处也。阿那含。此云不来。谓永不来欲界受生。如此而已。亦非有不来之处可住也。阿罗汉。此云不生。以见彼诸法。一切皆无。实无诸法。一心不生。如此而已。亦未尝作念。我是阿罗汉。亦非有可住之罗汉地也。若阿罗汉自己作念。认着我是罗汉。此则与众生知见一般。即著四相矣。空生以己验之。即如世尊。每每称我得了无诤三昧。又赞我是人中最上之人。又说我是第一离欲阿罗汉。蒙世尊如此极口称赞。然我自忖己心。并不曾一念生心。执著我是离欲罗汉也。若我有此念。世尊则不说我是乐寂静行者。以我而观。昔日涅槃元无住处。足知如来菩提。必无可住之理矣。复何疑哉。此决佛果有住之疑。下决佛定有成之疑。
【疑】云。闻上开示。佛果无住明矣。即果无所成。争柰现见如来。从燃灯授记。是则佛定有成。既有可成之佛。岂无可住之果。下答以无所得。

佛告须菩提。于意云何。如来昔在燃灯佛所。于法有所得不。不也。世尊。如来在燃灯佛所。于法实无所得。
【解】此示究竟无得之旨也。以闻无住之谈。已悟菩提无住。遂疑菩提虽无住。而佛果必定是有成。若佛无成。如何传授。故世尊逆问空生而决之。以燃灯佛虽云授记。但印契此心而已。实无所得。若有所得。则燃灯必不与我授记。
【疑】云。菩提无住。佛果无得。如此。则不必论庄严佛土矣。而世尊何以教我行菩萨行。庄严佛土耶。

须菩提。于意云何。菩萨庄严佛土不。不也世尊。何以故。庄严佛土者。即非庄严。是名庄严。是故须菩提。诸菩萨摩诃萨。应如是生清净心。不应住色生心。不应住声香味触法生心。应无所住而生其心。
【解】此直示安心之法也。空生疑谓佛即无成。涅槃无住。若如此又何须庄严佛土耶。执此疑者。谓度生之行。实要庄严佛土。如修寺一般。此执相之愚也。故世尊逆问空生。菩萨果有庄严佛土不。空生领旨。答言即非庄严。是名庄严。何以名之。然而佛土者。净土也。且此净土。岂可以七宝累砌而为庄严也。以众生所见者秽土。乃恶业庄严。种种苦具。在诸佛所居净土。但以清净觉心。净彼诸染。染业既空。则土自净。是以清净心而为庄严。然此庄严。非同彼也。故曰即非庄严。是名庄严。如此看来。菩萨庄严佛土。不假外来。只是自净其心。心净则土自净。故曰。但应如是生清净心而已。不必别求庄严也。又疑。既云清净。如何生心。佛言。清净如何生心。但不当生六尘染心而已。非有清净可住其心也。所谓执谢情忘。净心自现。故曰。应无所住而生其心。三祖云。莫逐有缘。无住空忍。此为无住生心。安心之法。妙不过此。故六祖一闻。言下顿悟。
【疑】云。既不庄严佛土。是无佛土也。且千丈大身之佛。又何所居耶。此疑报身必居实土。

须菩提。譬如有人。身如须弥山王。于意云何。是身为大不。须菩提言。甚大世尊。何以故。佛说非身。是名大身。
【解】此示法身真土也。因闻佛土非可庄严。遂疑报身必居实土。若不庄严。向何居住。佛以法身非身破之。意谓真土无形。然身既不可以相见。而土又何可以庄严耶。此从离六尘相。离心缘相以来。所破群疑。直至身土皆空。心境双绝。始是般若极则。以显法身无住之理。故开导至此。理极忘言。但有信此法者。其福无量。故下较量福德。

须菩提。如恒河中所有沙数。如是沙等恒河。于意云何。是诸恒河沙。宁为多不。须菩提言。甚多世尊。但诸恒河。尚多无数。何况其沙。须菩提。我今实言告汝。若有善男子善女人。以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界。以用布施。得福多不。须菩提言。甚多世尊。佛告须菩提。若善男子善女人。于此经中。乃至受持四句偈等。为他人说。而此福德。胜前福德。复次。须菩提。随说是经。乃至四句偈等。当知此处。一切世间天人阿修罗。皆应供养。如佛塔庙。何况有人。尽能受持读诵。须菩提。当知是人。成就最上第一希有之法。若是经典所在之处。则为有佛。若尊重弟子。
【解】此以喻显法殊胜也。说四句之福。胜河沙七宝者。以此法。乃最上第一希有之法也。以此四偈。即法身全体故。如佛住世。与弟子宣说无二故也。前显法身已圆。群疑顿破。言忘理极。故空生领旨。遂请结经名。

尔时须菩提白佛言。世尊。当何名此经。我等云何奉持。佛告须菩提。是经名为金刚般若波罗蜜。以是名字。汝当奉持。所以者何。须菩提。佛说般若波罗蜜。即非般若波罗蜜。是名般若波罗蜜。
【解】此指归般若实际也。空生顿悟。般若全体已露。更无余法。故问结经名。世尊但告之曰。是经名为金刚般若波罗蜜。意谓此法无名。但此心耳。又问如何奉持。告以即以此心奉持此法。以心本非心。而法亦非法。故曰般若即非般若波罗蜜。前未闻此法时。其心未安。故初请降伏。以所知所见。满目尘境。生佛迢然。净秽殊途。取舍异趣。故其心不安。难以降伏。特起种种疑情。初疑众生难度。则告以众生本空。又疑佛果难求。则告以佛不必求。次疑布施难周。则告以三轮空寂。次疑佛土难严。则告以心净则严。次疑报身无寄。则告以法身无依。到此空生伎俩已穷。群疑冰释。佛心已尽披露。无复遗余。所以闻者心安而自降伏矣。故问结经名。世尊不以实法赘人。但名此心而已。故以此结之。下文乃单示法身极则。所谓百尺竿头更进一步。只须具金刚眼。始得极尽相应。故空生感悟流涕。赞叹难量。似久客还家。宜其见慈母而生悲泣也。直至不可思议而后已。

须菩提。于意云何。如来有所说法不。须菩提白佛言。世尊。如来无所说。
【解】空生已悟法身之理。遂疑法身非相。谁当说法。此计法有所说也。故佛征诘。乃悟身即非相。法亦无说。
【疑】云。法身非相。然非相即堕断灭。断灭无相当于何处见法身耶。众有此疑故佛征破。

须菩提。于意云何。三千大千世界。所有微尘是为多不。须菩提言。甚多世尊。须菩提。诸微尘如来说非微尘。是名微尘。如来说世界非世界。是名世界。
【解】此示诸法虽空。不入断灭也。闻说法身非相。遂疑堕断灭。断灭则无处觅法身矣。世尊示以尘尘刹刹皆法身也。故诘之曰。三千大千世界。所有微尘。是为多不。答言甚多。若以微尘世界而观。则满目尘境万象枞然。若以非微尘世界而观。则一道虚间。真空冥寂。所谓寂灭灵虚。寄森罗而显象。纵横幻景。在一性而融真。所以青青翠竹。总是真如。郁郁黄花。无非般若。山河及大地。全显法王身。要见法身。须具金刚正眼始得。故曰世界非世界是名世界。
【疑】所闻法身非相方名为佛。若非相是佛。即今现前三十二相之佛岂非佛耶。此认化身为真佛也。下以法化一体破之。

须菩提。于意云何。可以三十二相见如来不。不也。世尊。不可以三十二相得见如来。何以故。如来说三十二相。即是非相。是名三十二相。
【解】此示法化冥一也。莫谓有相非佛。即今三十二相。本非有相。相即非相。则应身即法身矣。到此三身一体。身土皆空。理极情忘。言词相寂。故但赞叹能契此理。转教之者其福无量。

须菩提。若有善男子善女人。以恒河沙等身命布施。若复有人。于此经中。乃至受此四句偈等。为他人说。其福甚多。
【解】此显法空胜益也。世尊显理已极。群疑已破。四相顿空。我执既亡。法身独露。故世尊较量布施恒沙身命之多。不若深心受持四句偈为他人说。其无相之福真不可量矣。空生全领此旨。感激未闻。故涕泪悲泣赞叹希有。此正前云善护念善付嘱者以此故也。

●已前领悟
●已下陈情

尔时须菩提。闻说是经。深解义趣。涕泪悲泣。而白佛言。希有世尊。佛说如是甚深经典。我从昔来所得慧眼。未曾得闻如是之经。世尊。若复有人得闻是经。信心清净即生实相。当知是人成就第一希有功德。世尊。是实相者。即是非相。是故如来说名实相。世尊。我今得闻如是经典。信解受持不足为难。若当来世后五百岁。其有众生得闻是经。信解受持。是人即为第一希有。何以故。此人无我相人相众生相寿者相。所以者何。我相即是非相。人相众生相寿者相即是非相。何以故。离一切诸相。即名诸佛。佛告须菩提。如是如是。若复有人。得闻是经。不惊不怖不畏。当知是人。甚为希有。何以故。须菩提。如来说第一波罗蜜。即非第一波罗蜜。是名第一波罗蜜。
【解】此印契佛心入佛知见也。若空生辈诸小乘人与诸众生皆执相之徒也。即佛出世以来二十余年。所说诸法未曾离相。恐生惊疑。故窽而教之。多方淘汰。至今方始露出本心。何以故。以佛本愿。欲令一切皆趣大乘究竟之地故。今将引昔小乘发大乘心。特以金刚心地为本修因。故现用此心断彼群疑。令生正信。故此般若乃入大乘之初门。为菩萨发觉之初心。所谓护念付嘱者此心也。以小乘弟子一向未闻。而今始闻之。从昔未解。而今始悟之。如失乳儿忽遇慈母。所以空生一闻感激涕零。宜其然也。故赞叹希有。前叹希有。乃忽尔觑见世尊此一片心。尚未备闻其说。今蒙世尊吐露。重重逐破。消尽群疑。此真希有之心也。盖从昔以来所未闻者。诚希有之法也。空生自陈己悟。又激发同辈意谓我闻而悟自谓希有矣。若再有一人闻而能信自心清净如此者。则实相现前。诸妄消灭。此人亦自希有之人矣。何以故。以离相之法最难信解故也。且我辈亲见如来。虽是难信。然闻佛妙音。即信解亦不难。若佛灭后去圣时遥。后五百岁。五浊恶重。魔强法弱之时。能信此法者。甚为难也。苟有能信者。则为第一希有之人也。何以故。以此人能离四相故。然四相本是如如。了此即见法身矣。故曰。能离一切相。即名为佛。此真希有也。世尊闻说乃印许之曰。如是如是。诚如所说。以此法大机小。闻者皆生惊疑怖畏故也。苟闻而不惊疑怖畏者甚希有也。以我所说。不在言故。故曰。即非第一。是名第一。
【疑】前言布施。乃六尘受用之物。外施也。一向难舍已舍。即舍亦要求福。世尊已教不许住相。已说无相之福更大。既而又说。不但七宝布施。不比无相之福。即将恒沙身命布施之福。亦难比之。以身命内施也。故空生遂疑谓外施可忘。身命难舍。如何能舍耶。世尊逆知其意。故特说忍辱行以破之。割截身体而不嗔恨。则我空矣。此是当机疑意如此。其经中密意。乃世尊密破菩萨我法二执。然我执即五蕴身心。且此五蕴有假名。有实法。前破假名。今以割截身体破五蕴实法也。

须菩提。忍辱波罗蜜。如来说非忍辱波罗蜜。是名忍辱波罗蜜。何以故。须菩提。如我昔为歌利王割截身体。我于尔时。无我相。无人相。无众生相。无寿者相。何以故。我于往昔节节支解时。若有我相。人相。众生相。寿者相。应生嗔恨。须菩提。又念过去。于五百世。作忍辱仙人。于尔所世。无我相。无人相。无众生相。无寿者相。是故须菩提。菩萨应离一切相。发阿耨多罗三藐三菩提心。不应住色生心。不应住声香味触法生心。应生无所住心。若心有住。即为非住。是故佛说菩萨心。不应住色布施。须菩提。菩萨为利益一切众生故。应如是布施。如来说一切诸相。即是非相。又说一切众生。即非众生。
【解】此破五蕴实法。结答云何应住之问也。空生一闻身命布施。不达五蕴本空。遂疑而不信。甚以为难。谓外施七宝。不住于相。犹可能也。若舍身命。则不能矣。不舍身命。则我相未空。既然著相。难契真空。故世尊特说忍辱之行。当歌利王割截身体之时。若我相未忘。则生嗔恨矣。所以不嗔者。以达五蕴本性空故。所谓割水吹光。湛然不动者。以离一切相也。是故我教菩萨当离一切相。发菩提心者。不应住于六尘生心。应当生无所住之心也。此结前文总会离相之旨。以答云何应住之问也。又示之曰。若心有住。则心境俱妄。则为非住。是故佛说菩萨不应住于色相而行布施者此也。然菩萨既为利益一切众生。应当如是布施。方为妙行。不可执著别生臆见也。以如来说一切相。皆是真如。说一切众生即是真如。所以前云。若见诸相非相。即见如来。故结示云诸相即是非相。众生即非众生。
【疑】既云不住于相。则一切皆空。空即能证之智亦空无体矣。无体之法。安可作因而取果耶。答意诫令但当谛信佛言。是如来自证境界。决不虚妄。

须菩提。如来是真语者。实语者。如语者。不诳语者。不异语者。须菩提。如来所得法。此法无实无虚。
【解】此结令谛信也。空生闻佛所说因果皆空。疑谓果空则不必用因。因空则不能得果。今因中行施。况不住生心。则无实果可证矣。世尊诫以但当谛信佛言。不必多起疑念。以如来所得之法非实非虚。不可以执著之情而求之也。以此破之。
【疑】不住相布施生心。即此不住生心。何以得合般若。下答破。

须菩提。若菩萨心。住于法而行布施。如人入暗。则无所见。若菩萨心。不住于法而行布施。如人有目。日光明照。见种种色。
【解】此示无住之益也。有住之心。属于无明。为心境障故。如人入暗。一无所见。无住之心诸障尽撤。人我两忘。如日升天。朗照万象。故此无住之心。即真实般若。佛所证者。此心而已。
【疑】且此无住之心。纵是般若。如何能契佛心。下答破。

须菩提。当来之世。若有善男子善女人。能于此经受持读诵。即为如来。以佛智慧。悉知是人。悉见是人。皆得成就无量无边功德。须菩提。若有善男子善女人。初日分。以恒河沙等身布施。中日分。复以恒河沙等身布施。后日分。亦以恒河沙等身布施。如是无量百千万亿劫。以身布施。若复有人。闻此经典。信心不逆。其福胜彼。何况书写受持读诵。为人解说。
【解】此示心佛平等也。空生之疑将谓己智不能契合佛智。佛意般若无文字。文字即般若。然我说此经。即全体般若。但有人能信受者。则为妙契佛智。而佛以本智。了知其人无量功德矣。此一念顿契佛心之功德。纵使一日三时以恒沙身命布施功德其福固多。但不若有一念信心。随顺般若而不逆者。可谓善入佛慧矣。其福更大。何况书写受持读诵。为人解说耶。●下赞般若殊胜

须菩提。以要言之。是经有不可思议。不可称量无边功德。如来为发大乘者说。为发最上乘者说。若有人能受持读诵。广为人说。如来悉知是人。悉见是人。皆得成就不可量。不可称。无有边。不可思议功德。如是人等。即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。何以故。须菩提。若乐小法者。著我见人见众生见寿者见。即于此经不能听受读诵。为人解说。
【解】此赞般若独被上上根人。前屡言著四相。故粗。今言著四见。故细。
须菩提。在在处处。若有此经。一切世间天人阿修罗。所应供养。当知此处。即为是塔。皆应恭敬。作礼围绕。以诸华香而散其处。
【解】此赞般若法身常住。

复次须菩提。善男子善女人。受持读诵此经。若为人轻贱。是人先世罪业应堕恶道。以今世人轻贱故。先世罪业。则为消灭。当得阿耨多罗三藐三菩提。
【解】此赞般若有离障出缠之益。不但灭罪。且得胜果。

须菩提。我念过去无量阿僧祗劫。于燃灯佛前。得值八百四千万亿那由他诸佛。悉皆供养承事。无空过者。若复有人。于后末世。能受持读诵此经。所得功德。于我所供养诸佛功德百分不及一。千万亿分。乃至算数譬喻所不能及。须菩提。若善男子善女人。于后末世。有受持读诵此经。所得功德。我若具说者。或有人闻。心则狂乱。狐疑不信。须菩提。当知是经义。不可思议。果报亦不可思议。
【解】此赞悟般若者。一念顿生佛家。生生世世。永不离佛。故此经功德最为殊胜也。后世末法之中。有能信者。其功更大。以此般若之德。不可思议。故果报亦不可思议。

★从初问云何应住。云何降伏其心以来。通破凡夫中大心众生修菩萨行者。所执之疑。然所执我法二执有粗有细。已前破粗二执。以执五蕴身心为我执。我所作为缘尘六度之行。欲求菩提者为法执。然此二执。皆著相故。是破初发心菩萨未悟般若者之疑。但意显下不见有众生可度也。此后乃破微细我法二执。是已悟般若者之菩萨。但执有能证之智为我。有所证真如为人。能证能悟为众生。证悟未忘潜续如命为寿者。而此四相最极微细。故为微细二执。所谓存我觉我。故向下发挥但标我字。若破此我执。则上不见有佛果可求也。经文与前问同意别。观者应知。

尔时须菩提白佛言。世尊。善男子善女人。发阿耨多罗三藐三菩提心。云何应住。云何降伏其心。佛告须菩提。若善男子善女人。发阿耨多罗三藐三菩提心者。当生如是心。我应灭度一切众生。灭度一切众生已。而无有一众生实灭度者。何以故。须菩提。若菩萨有我相。人相。众生相。寿者相。即非菩萨。所以者何。须菩提。实无有法。发阿耨多罗三藐三菩提者。
【解】从此以下。征破微细我法二执也。经初问云何应住。云何降伏其心者。以初发心菩萨。乃凡夫中大心众生始发度生之心。故种种著相。以依著自己五蕴色身修行。其所行布施。乃执著六尘粗物。而求福果。其所求菩提。乃执著化佛色相之身。其土乃宝物庄严之土。种种所行。皆不离相。故去般若远甚。空生起疑。被佛重重破斥。直至一切色相皆离。方契真如般若实智。而空生已悟。大众疑消。此经文不可思议。已前半卷皆此意也。其所破我依凡夫见起。即五蕴色相之我。其四相皆粗。今此经文以下乃是破已悟般若之菩萨。但能证之智未忘。以此执著为我。此是存我觉我之我。乃微细我法二执。四相皆细。故此经中标出一我字为首。但云我应灭度众生。更不言布施。是知功行已圆。唯有生佛之见未泯耳。故前粗后细。问。然此细智为我。而又问云何应住。云何降伏其心。与前问意同者何也。答。此云住。盖此菩萨已离五蕴。但习气未忘。故于真如智中亦求安住。且急急欲求菩提。执谓菩提有所住处。求而不得。其心不安。故问降伏。此求佛之心未安。以生佛之见未泯。不达平等一如耳。问同意别。故世尊破云发菩提者。当作此观。我灭度一切众生已。实无有一众生得灭度者。以众生本自如如。不待更灭。若执有灭度。则著四相。非菩萨矣。此不见有众生可度也。然生佛本来平等。若众生既无可灭。而此中实无有法。可容菩萨发心求菩提者。何以故。以众生本自寂灭。即是菩提。又何容其更求耶。此不见有佛果可求也。
【疑】既无实法可得菩提。且我所悟之般若岂非法耶。即世尊于燃灯佛所。因得此法。乃得成佛。岂非得菩提耶。何言无法可得。故下破之。

须菩提。于意云何。如来于燃灯佛所。有法得阿耨多罗三藐三菩提不。不也。世尊。如我解佛所说义。佛于燃灯佛所。无有法得阿耨多罗三藐三菩提。佛言。如是如是。须菩提。实无有法。如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提。若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者。燃灯佛即不与我授记。汝于来世。当得作佛。号释迦牟尼。以实无法。得阿耨多罗三藐三菩提。是故燃灯佛与我授记。作是言。汝于来世。当得作佛。号释迦牟尼。
【解】此示菩提无得。以破执佛之疑也。空生疑佛于燃灯佛所。实有法可得。世尊展转逐破妄计。正显实无一法可得。
【疑】谓般若之法。乃成佛真因。今云无法。则无因矣。无因如何得菩提果。下以法身不属因果破之。

何以故。如来者。即诸法如义。若有人言。如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提。如来所得阿耨多罗三藐三菩提。于是中无实无虚。是故如来说一切法。皆是佛法。须菩提。所言一切法者。即非一切法。是故名一切法。须菩提。譬如人身长大。须菩提言。世尊。如来说人身长大。则为非大身。是名大身。
【解】此显法身不属因果也。空生不达法身真体。不属因果。乃执定如来是有修有得。故佛以无所得破之矣。犹恐不悟。乃直示之曰。何故言菩提无所得耶。以如来者。非色相之称。乃是诸法当体如如之义耳。且诸法本自如如。岂假修为证得耶。故我说菩提实无有法容佛可得。宗门谓向上一路。三世诸佛不许觑著。觑著则眼瞎。以此中无你取觅处故也。如来菩提并无甚奇特。但于诸法不起断常颠倒见耳。故言无实无虚。以一切法。皆非法故。若知大身非身。则知诸法非法。
【疑】因闻实无有法容其发心。遂起疑云以我有此度生之法。方名菩萨。既无有法。何以得菩萨之名耶。下以无法无我破之。

须菩提。菩萨亦如是。若作是言。我当灭度无量众生。即不名菩萨。何以故。须菩提。实无有法。名为菩萨。是故佛说一切法。无我无人无众生无寿者。须菩提。若菩萨作是言。我当庄严佛土。是不名菩萨。何以故。如来说庄严佛土者。即非庄严。是名庄严。须菩提。若菩萨通达无我法者。如来说名真是菩萨。
【解】此示法身无我例破菩萨微细二执也。空生执有法度生方名菩萨。世尊告以实无有法以遣法执。恐疑无法度生如何庄严佛土。故世尊示以常寂光土不假庄严。以遣住心破我执。此二无我也。苟不达此理。则非真菩萨矣。故云通达无我法者。如来说名真是菩萨。
【疑】若菩萨不见众生可度。无土可净。如此如来要五眼作么。下约知众生心为眼。非实有五眼破之。

须菩提。于意云何。如来有肉眼不。如是。世尊。如来有肉眼。须菩提。于意云何。如来有天眼不。如是。世尊。如来有天眼。须菩提。于意云何。如来有慧眼不。如是。世尊。如来有慧眼。须菩提。于意云何。如来有法眼不。如是。世尊。如来有法眼。须菩提。于意云何。如来有佛眼不。如是。世尊。如来有佛眼。须菩提。于意云何。如恒河中所有沙。佛说是沙不。如是。世尊。如来说是沙。须菩提。于意云何。如一恒河中所有沙。有如是沙等恒河。是诸恒河所有沙数。佛世界如是。宁为多不。甚多。世尊。佛告须菩提。尔所国土中。所有众生。若干种心。如来悉知。何以故。如来说诸心。皆为非心。是名为心。所以者何。须菩提。过去心不可得。现在心不可得。未来心不可得。
【解】此示心佛及众生三无差别也。空生疑佛具五眼。将谓有法可见。有世界众生当情。世尊告以所具五眼非眼也。但约见众生心为眼耳。且如恒沙世界。无量众生。若干种心。如来悉知悉见者。以众生乃如来自心之众生。故众生凡动一念。即如来自心动也。如何不知不见耶。又疑众生心有生灭。如来心亦生灭耶。故世尊言此中众生心本自如如。了无生灭。与如来心寂灭平等故。如来众生湛然不动。绝无生死去来之相。所谓心佛与众生。是三无差别。故三际求心了不可得。
【疑】世尊一往破执。谓无土可严。无生可度。恐空生闻而转计。将谓生土皆空。则布施无福亦不必修矣。故世尊以无福之福。其福甚大破之。

须菩提。于意云何。若有人满三千大千世界七宝。以用布施。是人以是因缘。得福多不。如是。世尊。此人以是因缘。得福甚多。须菩提。若福德有实。如来不说得福德多。以福德无故。如来说得福德多。
【解】此示无相之福也。空生执著有相布施。将谓实有福德。殊不知能施六尘本空。则所得福德非有。故世尊以福德无故福德多破之。所言无者。非绝无也。以心量如空。故得福益大。
【疑】空生因闻不许住相度生严土。遂起疑云且度生严土乃成佛之因。所感万德具足庄严之果。今云无生可度。无土可严。是绝无因也。又云。无菩提可证。是无果也。因果皆绝。是无佛矣。即今现见如来具足色相。又从何而有耶。故佛以不应具足色相见如来破之。

须菩提。于意云何。佛可以具足色身见不。不也。世尊。如来不应以具足色身见。何以故。如来说具足色身。即非具足色身。是名具足色身。须菩提。于意云何。如来可以具足诸相见不。不也。世尊。如来不应以具足诸相见。何以故。如来说诸相具足。即非具足。是名具足。
【解】此破执报身色相之见。以显法报冥一也。具足色身者。万德庄严报身佛也。以多劫度生庄严佛土。感此果报以酬因故。如来说具足色身。且此报身本法身也。故云即非具足色身。法报冥一。故云是名具足色身。此破所见之相。下破能见之见。以报身即法身。故无相可见。智体如如。故见病消亡。境智冥一。故法身自显。凡言是言非者。皆遮救之辞也。恐落是非窠臼。故左右遮之遣之。故如来说法本无可说。但遮护众生之心病。不容起见。遣其执情。令不住著。如此而已。学者应知。
【疑】空生闻说佛本无相可见。遂疑既无身相。谁当说法。故佛以无法可说破之。

须菩提。汝勿谓如来作是念。我当有所说法。莫作是念。何以故。若人言如来有所说法。则为谤佛。不能解我所说故。须菩提。说法者。无法可说。是名说法。
【解】此破报身如来有所说法之疑也。如来出世本无法可说。但就众生所执之情。随宜而破之。唯一字而已。凡曰非。曰不。乃遮止之辞。以遮止众生之妄想耳。正是护念之意也。故曰。是名说法。
【疑】空生已悟法身之理无说无示。以此法甚深。但未来众生。不知可能信受不。故起此疑。向下以无众生破之。

尔时慧命须菩提白佛言。世尊。颇有众生。于未来世。闻说是法。生信心不。佛言。须菩提。彼非众生。非不众生。何以故。须菩提。众生众生者。如来说非众生。是名众生。
【解】此示生法一如也。以破众生见也。空生妙悟法身。已能信能受矣。第此法甚深。不知可有众生于未来世。能信此法不。此空生生灭之见未亡。故起未来众生之见。世尊答以众生本如。与法平等。何有未来之相耶。以众生如如。三际平等。此实般若究竟之极则也。彼非众生等六句。谓众生本自如如。故曰彼非众生。以真如随缘而成众事。故曰非不众生。乃释之曰。所言众生。乃是真如随缘。众法和合而相生。故云众生者以假名众生。故如来说非实是众生。以非实有生。是故名为众生耳。
【疑】法身无相无法可得。如何言修一切善法。证得菩提耶。下以无得平等破之。

须菩提白佛言。世尊。佛得阿耨多罗三藐三菩提。为无所得耶。佛言。如是如是。须菩提。我于阿耨多罗三藐三菩提。乃至无有少法可得。是名阿耨多罗三藐三菩提。复次。须菩提。是法平等。无有高下。是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我。无人。无众生。无寿者。修一切善法。即得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提。所言善法者。如来说即非善法。是名善法。
【解】此破佛法见也。空生已悟法身清净。无法可得。翻疑佛说修一切善法而得菩提是有得也。岂如来菩提果无所得耶。佛言实无所得。以生佛平等。无二无别。即是菩提。如此而已。岂实有所证得耶。所言修善法而得菩提者。但以离四相而修。以修即无修。故得亦无得。以无所得故。是名真善法也。
【疑】善法即非。何法为胜。下以达般若者。最为殊胜。

须菩提。若三千大千世界中。所有诸须弥山王。如是等七宝聚。有人持用布施。若人以此般若波罗蜜经。乃至四句偈等。受持读诵。为他人说。于前福德。百分不及一。百千万亿分。乃至算数譬喻。所不能及。
【解】此赞般若离相之功最胜也。且修善法不得菩提。是则善法非殊胜矣。又以何法为殊胜耶。佛言。达般若者。最为殊胜。三千世界中。有百亿须弥山。以七宝等此。可谓多矣。以此布施之福。不如达般若四句之福。以彼执相。贪求利益故。般若离相。故超胜无量。非喻可及。
【疑】空生闻前所说生佛平等。然既平等则无众生矣。何言如来当度众生。是有我人之相也。下以人我两忘破之。

须菩提。于意云何。汝等勿谓如来作是念。我当度众生。须菩提。莫作是念。何以故。实无有众生。如来度者。若有众生如来度者。如来即有我人众生寿者。须菩提。如来说有我者。则非有我。而凡夫之人。以为有我。须菩提。凡夫者。如来说即非凡夫。是名凡夫。
【解】此破佛有人我之疑以显法身真我也。所谓生佛平等。平等则无佛无众生。何言我当度众生耶。众生人也。我度众生则有我也。人我宛然则四相不泯。此正宗门所谓得到法身边。未透法身向上句也。故世尊以言遣之。故云勿谓如来我有度生之念。我有此念。即是凡夫。然如来说凡夫。尚非凡夫。岂可如来尚存我见耶。此则圣凡俱泯。一道齐平。般若玄旨。于斯极矣。
【疑】法身即非有我。报身不可以相见。即今三十二相。岂非佛耶。

须菩提。于意云何。可以三十二相观如来不。须菩提言。如是如是。以三十二相观如来。佛言。须菩提。若以三十二相观如来者。转轮圣王则是如来。须菩提白佛言。世尊。如我解佛所说义。不应以三十二相观如来。尔时世尊而说偈言。
若以色见我以音声求我是人行邪道不能见如来
【解】此示应化非真。以显法身离相也。空生已悟法身无我。报身非相。是为真佛。遂疑现见三十二相是何佛耶。是有佛见也。世尊诘之曰。果可以三十二相见如来乎。空生执以三十二相必定是佛。世尊以转轮圣王破之。遂悟不可以三十二相观如来。世尊示之以离相偈云。若以色见我。以音声求我。是人行邪道。不能见如来。
【疑】空生闻说法报无相。应化非真。故起法身断灭之见。以不达法身真我故。佛以不断灭破之。

须菩提。汝若作是念。如来不以具足相故。得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提。莫作是念。如来不以具足相故。得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提。汝若作是念。发阿耨多罗三藐三菩提心者。说诸法断灭。莫作是念。何以故。发阿耨多罗三藐三菩提心者。于法不说断灭相。须菩提。若菩萨以满恒河沙等世界七宝。持用布施。若复有人。知一切法无我。得成于忍。此菩萨胜前菩萨所得功德。何以故。须菩提。以诸菩萨不受福德故。须菩提白佛言。世尊。云何菩萨不受福德。须菩提。菩萨所作福德。不应贪著。是故说不受福德。
【解】此破断灭之见也。空生闻说。当以离相见佛。遂起断灭见。谓如来不以具足相故得菩提。佛教之曰。莫作是念。则说诸法断灭矣。然发菩提心者。于法不说断灭相。但说知一切法无我而已。若复有人知一切法无我。得成于忍。此菩萨胜过满恒沙界七宝布施之功德。以不受福德故也。所言不受者。非绝无也。但不贪著福德耳。所谓无作无造无受者。善恶之业亦不忘。世尊出世。说法四十九年。止说一无字而已。以九界众生。通执一切法有我。如来但以无字破之。此金刚正眼。直观向上一路。故宗门单传直指。唯从此入。
【疑】既言无我无受福者。则现见如来行住坐卧。岂非如来之我耶。此乃三身一异之见未泯。未悟平等法身故也。
须菩提。若有人言。如来若来。若去。若坐。若卧。是人不解我所说义。何以故。如来者。无所从来。亦无所去。故名如来。
【解】此会归法身真际也。空生向以威仪动静者为如来。此特去来之见耳。如来岂有去来耶。至此执谢情忘。动静不二。如如实际。妙极于斯。但一异之见未忘。三身一体之义未契。故下以微尘世界破之。
须菩提。若善男子善女人。以三千大千世界。碎为微尘。于意云何。是微尘众。宁为多不。须菩提言。甚多。世尊。何以故。若是微尘众实有者。佛即不说是微尘众。所以者何。佛说微尘众。即非微尘众。是名微尘众。世尊。如来所说三千大千世界。即非世界。是名世界。何以故。若世界实有者。即是一合相。如来说一合相。即非一合相。是名一合相。须菩提。一合相者。即是不可说。但凡夫之人。贪著其事。
【解】此破一异之见也。空生未契三身一体。故世尊以微尘世界非一非异示之。言微尘则非一。世界则非异。微尘聚而为世界。即异而不异。世界散而为微尘。即一而不一。由是观之。一异之相。了不可得。以不可得。故非实有也。若实有一异之相。即为一合相矣。一合者边见也。以合一即不能异。合异即不能一故。若微尘实有。即不能聚而为世界。若世界实有。则不能散而为微尘。愚夫以此为一合相。如来说一合相则不然。以离二边。故名一合。二边既离。即是不可说矣。但凡夫之人不能远离有无一异二边。贪著其事。故不能达三身一体。平等法身之理也。
【疑】既平等法身一切皆非即不可见。又何以佛说有四相耶。故下伏破。
须菩提。若人言。佛说我见。人见。众生见。寿者见。须菩提。于意云何。是人解我所说义不。不也。世尊。是人不解如来所说义。何以故。世尊说我见。人见。众生见。寿者见。即非(为谴众生之)我见。人见。众生见。寿者见。(耳。以此)是名(众生之)我见。人见。众生见。寿者见。(原非佛说有此四见也)须菩提。发阿耨多罗三藐三菩提心者。于一切法。应如是知。如是见。如是信解。不生法相。须菩提。所言法相者。如来说即非法相。是名法相。
【解】此破执有离相之见也。空生已悟平等如如法身之理。遂疑法身之体。既不可以相见。如何世尊说离四相之见耶。佛恐空生伏怀此疑。故诘之曰。假若有人言世尊说有四相之见者。汝谓此人。解我所说之意不。空生遂悟佛意。答言此人不解如来所说义。何以故。以世尊说有四相之见者。此非字与诸非字不同。前屡言非。皆不是之义。今此非字乃谴绝之辞。谓谴众生心中所执之相见耳。非佛说有此相见。乃众生之相见耳。故曰是名。此是名二字亦与屡说者不同。宜深观之。盖一切众生迷倒于相见之中。所执坚固难破。故佛以金刚心智以逐破之。令见本智法身真体。初执见有五蕴身心及六尘相。故著相行施以求佛福德。世尊以无住破之。次执有菩提相。佛以无所得破之。次执布施有庄严佛土相。佛以无土可言破之。次执福德以感报相。佛以非具足色身破之。次执如来定有三身相。佛以应化非真报身离相破之。次执定有法身相。佛以法身非相破之。次执法身定有我相。佛以一切法无我破之。次执如来定有三身相。佛以非一非异破之。重重逐破。一切皆非。诸相销亡。一心无寄。理极情忘。直指法身实际。以所见之妄相既空。则能见之妄见亦泯。此真实般若究竟极则。直透法身向上一路。故佛诫之曰。发菩提心者。于一切法应如是知。如是见。如是信解。不生法相。到此始是真知真信真解。则永不起一切法相知见矣。斯则人法双忘。圣凡俱泯。言语道断。心行处灭。举心即错。动念即乖。故复谴之曰。所云法相。亦非法相。始是真实法相。非妄见者可比也。般若玄旨。妙极于斯。
【疑】空生已悟法身全体。遂疑法身不会说法。其说法者。乃化身耳。且化身所说之法。不达法身境界。如何持此法者。得福德耶。下以化身所说。即真实法。以三身一体故。
须菩提。若有人以满无量阿僧祗世界七宝。持用布施。若有善男子善女人。发菩提心者。持于此经。乃至四句偈等。受持读诵。为人演说。其福胜彼。云何为人演说。不取于相。如如不动。
【解】此示化身佛说如如法也。空生疑化身佛所说之法。不到法身境界。如何得福。佛言。化身说即法身说。以三身不异故。即于此法能持四句。为人演说。其福最胜。以不取于相。如如不动故。到此尘说刹说炽然说也。
【疑】法身寂灭。如何寂而能说。下示正观。以般若空寂。从假观入。从假入空。故名真空。以假即真故。
何以故。一切有为法。如梦幻泡影。如露亦如电。应作如是观。
【解】此入般若真空妙观也。以真空冥寂。藉假而观。若六喻观成则真空自现。一往俱显理体。此则正示观法。诸修行人当从此入。法身真境。极尽于斯。
佛说是经已。长老须菩提。及诸比丘。比丘尼。优婆塞。优婆夷。一切世间天人阿修罗。闻佛所说。皆大欢喜。信受奉行。
【解】此结经者常规也。凡所闻欢喜。必妙契于心。契则信之真受之切。而奉行不虚矣。

憨山大师著

再版序

净宗法要一书，原出于憨山大师全集，憨山大师为明代高僧，至今肉身不坏，与六祖慧能大师肉身同在广东南华供奉，其所述全集共五十五卷。今之净宗法要，乃清道光赵钺居士自全集中所选录出，内容精简，开示习禅修净学人，句句踏实真切，大师确实修行过来人也。

民国三十九年冬，余往香港大屿山宝莲寺禅堂时，一日忽从废纸堆中发现此书。虽已破旧不堪，而其封面净宗法要四字夺人眼目，即时披阅一遍，心大欢喜，生难遭想，全身毛孔一时通畅，不可言喻！内心叹为希有法宝。

全书法语二十一篇，另加书前附文一篇，共成二十二篇，精要开示，随身法宝，至今已有四十二年矣。近又再读再喜，决心再版以供诸方大德法侣共沾法益，藉此以明修行要旨，以期早日见性明心，最后同登西方上品莲也。

佛历二五三六(一九九二)年佛欢喜日

旧金山般若讲堂智海谨序

憨山大师净宗法要

近今修净业者多矣，然有效有不效，生死根株未断故也。偶读梦游集，见其策进学人处，直抉病源，语语痛快！虽从上诸祖竭力提唱，未有若此之深切著明者。因摘录此册，俾净业行人得有切实下手功夫，不致虚度光阴，有名无实；亦令知生死大事，断非浮沉悠忽者所能希冀也。同人赞助，愿共流通，用付剞劂，以广法施。赵钺谨识。

一、示优婆塞结念佛社

惟吾佛出世，说法利生，四众人等，各皆得度，随机教化，各有方便，普令获益，是故法有千差，源无二致。然以佛性而观众生，则无一生而不可度，以自心而观佛性，则无一人而不可修。但众生自迷而不知，又无善知识开导，故甘堕沉沦，枉受辛苦耳！余蒙遣雷阳，复来五羊，有善士某某辈，十余人作礼，愿乞教授优婆塞五戒法，余欣然应请，即为羯磨，自是归心日诚，听法弥笃。余哀其未悟，愍其不达造修自度功夫，因授以念佛三昧，教以专心净业，痛厌苦缘，归向极乐。月会以期，立有规制，以三时称名礼诵忏悔为行，欲令信心日诚，罪障日消，必以往生为愿。果能此道，虽在尘劳，可谓生不虚生，死不浪死，岂非真实功行哉！然佛者觉也，即众生之佛性，以迷之而为众生，悟之即名为佛。今所念之佛，即自性弥陀，所求净土，即唯心极乐，诸人苟能念念不忘，心心弥陀出现，步步极乐家乡。所以道：心净则土亦净，心秽则土亦秽，一念恶心起，刀林剑树枞然，一念善心生，宝地华池宛尔。由是观之，天堂地狱，又岂外于此心哉！诸善男子！各谛思维，应当痛念生死事大，无常迅速，一失人身，万劫难复。况日月如流，时不可待，倘负此缘，当面错过，大限临头，悔之何及！各宜努力珍重珍重！

二、示容玉居士

古德有言：唯有径路修行，但念阿弥陀佛。梵语阿弥陀，此云无量寿，佛者觉也，乃吾人本然天真之觉性，尤见性之第一妙门也。原夫此性，先天地而不为老，后天地而不为终，生死之所不变，代谢之所不迁，直超万物，无所终穷，故称无量寿。此寿非属于形骸修短，岁月延促也，吾人能见此性，即名为佛。吾人苟知自心是佛，当审因何而作众生？盖众生与佛，如水与冰，心迷则佛作众生，心悟则众生是佛，如水成冰，冰融成水，换名不换体也。迷则不觉，不觉即众生，不迷则觉，觉则众生是佛。子欲求佛，但求自心，心若有迷，但须念佛，佛即起觉，觉自性光明，挺然独露。从前妄想，贪嗔痴业，当下冰销，业垢既销，则自心清净，脱然无累。此所谓心净则佛土净，事心之功，无外乎此；净土之资，亦不外于是。

三、示刘存赤

经云：凡夫贤圣人，平等无高下，唯在心垢灭，取证如反掌。由是观之，众生与佛，本来无二，所谓心佛及众生，是三无差别，但心净是佛，心垢即众生，生佛之辨不远，只在心垢灭与不灭耳。以此心本来清净，但以贪嗔痴慢，五欲烦恼，种种业幻，垢浊障蔽，故名众生；此垢若净，即名为佛，岂假他力哉。无奈一切众生，无始业障深厚，烦恼坚固，难得清净，必假磨炼之功，故参禅念佛，种种方便，皆治心之药耳。众生心垢难离，必须工夫精勤调治，垢去心明，故说众生本来是佛；非一向左烦恼垢浊之中，妄自称为佛也。参禅看话一路。最为明心切要，但近世下手者稀，一以根钝，又无古人死心；一以无真善知识决择，多落邪见。是故独于念佛参禅，兼修之行，极为稳当法门。若以念佛话头，蕴在胸中，念念追求，审实起处落处，定要见个的当下落，久久忽然垢尽明现，心地开通，此与看公案话头无异，是须著力挨排。若以妄想浮沉，悠悠度日，把作不吃紧勾当，此到穷年，亦不得受用。此则自误，不但一生，即从今已去，乃至穷劫，无有不误之时也。子试著实审究，果在烦恼垢浊之中，如水清珠，以此受用，但非彻底穷源耳。子只默默自验，万无一失，若到真离垢处，如经云：明相精纯，不为客尘烦恼留碍，如此不唯弥陀接引，即十方诸佛，亦皆同声称赞矣。

四、示玉觉禅人

学人修行；为生死大事也，以心中念念不停，故生死不断，欲实为了生死，必要把一切万缘，尽情放下，放得干干净净。然有无始习气种子，不得干净，必须参一话头，先把从前妄想，一齐放下，不容潜生，缓缓专提一句阿弥陀佛，著实靠定，要观此念，从何处起？如垂纶钓，于深潭相似。若妄念又生，此因无始习气太重，又有放下，切不要将心断妄想，只把脊梁竖起，不可东想西想，直于妄念起处觑定，放下又放下，缓缓提起一声佛，定观这一声佛，毕竟从何处起？至五七声，则妄念不起。又下疑情，审这念佛的，毕竟是谁？世人把此当作一句说话，殊不知此下疑情，方是得力处。如妄念又起，即咄一声！只问是谁？妄念当下扫踪灭迹矣。睡时一醒，就提起话头，如此不但坐如是，行住茶饭动静亦如是。在稠人广众中，不见有人，在诸动中，不见有动，如此渐有入处，七识到此不行。如此日夜靠定，不计工夫，一旦八识忽然迸裂，露出本来面目，便是了生死的时节也。但参禅之时，不要求悟，任他佛来祖来魔来，只是不动，念念单提，行将去，中间再无疑难。如是绵绵密密，心心无间，日用间著力做去，自有下落。

五、示董智光

学人即知罪根深重，古德教人，随时消旧业，切莫造新殃，佛为业重众生，开忏悔一门，最是出苦方便。偈曰：众罪如霜露，慧日能消除，若欲忏悔者，端坐念实相，是为正行，此外皆助方便也。众生自性，与佛平等，本来无染，亦无生死去来之相，但以最初不觉，迷本自性，故号无明。因无明故，起诸妄想，种种颠倒，造种种业，妄取三界生死之苦，是皆无明，不了自心，随妄想转。须是以智慧光，照破无明，的信自心，本来清净，不被妄想颠倒所使，则诸业无因，以妄想乃诸业之因也。此何以故？由无始来，迷自本心，生生死死，以妄想心，造种种业，业习内积八识田中，以无明水而灌溉之，令此恶种发现业芽，是为罪根，一切恶业从此而生。今欲旧业消除，先要发起大智慧光，照破无明，不许妄想萌芽，潜滋暗长。若能妄想起处一念斩断，则旧积业根，当下消除，所谓不怕念起，只怕觉迟，觉照稍迟，则被他转矣。若能于日用起心动念处，念念觉察，念念消灭，此所谓众罪如霜露，慧日能消除，以无明黑暗，唯智慧能破，是谓消除也。若昼夜不舍，勤勤观察，不可放行，但就妄想生处穷究，了无生起之相，看来看去，毕竟不可得，久久纯熟，则自心清净无物，无物之心，是谓实相。若常观此心，又何妄想可容，积业可寄耶？如此用心，是谓观照三昧。若自心烦恼深重，无明障处，不自觉知，如此则古德有教学人参究，即将念佛审实公案，正当著力，提起一声佛号，横在胸中，即便审究，这念佛的毕竟是谁？随提随审，将此疑团，如已命根，更不放舍。一切动静闲忙，去来坐立，唯此一事，更无余事，如此用心，才见妄想起时，就将此话头一拶，则当下粉碎，自然扫踪灭迹矣。只恐心力懈怠，不肯著实提撕，故不能敌妄想耳！若敌得妄想销处，便是旧业消灭时也。舍此一著，更向心外别求，则诸佛出世，亦无忏悔处，此在自力，非他力可代也。若恶习强胜，力不能敌者，在昔佛有明诲，若修行人，习气不除，应当一心，诵我无为心佛所说心咒，此实格外方便也。以各人藏识潜流习气深厚，智力不到，不到之地，必须仗佛心印，以密破之。譬如难破之贼，必请上方之剑，此须早晚二时，自取方便，唯以参究功夫为第一义耳。

六、示嵩璞恩山主

古德教人做工夫，先要内脱身心，外遗世界，一切放下，丝毫不存，单提一则公案话头，如审实念佛的是谁，横在胸中。如金刚王宝剑，将一切思虑妄想一齐斩断，如斩乱丝，内不容出，外不容入，把断要津，筑塞咽喉，不容吐气。如此著力，一眼觑定，只提话头的毕竟是谁？如此下疑，疑来疑去，疑到心如墙壁一般，再不容起第二念。才有妄想潜流，一觑觑见，便又极力提起话头，再下疑情，又审又疑，将此疑团扼塞之心念不起，妄想不行时，正是得力处。如此靠定，一切行住坐卧，动静闲忙中，咬定牙关，决不放舍，乃至睡梦中，亦不放舍。唯有一念话头，是当人命根。如有气死人相似，如此下毒手厮挨，方是真实用功之人。用力极处，不计日月，忽然冷灰豆爆，便是六欢喜时节也。

七、示念佛切要在云栖为闻子将子与母氏说

念佛求生净土一门，元是要了生死大事，故云念佛了生死。今人发心，因要了生死，方才肯念佛，只说佛可以了生死，若不知生死根株，毕竟向何处了？若念佛的心，断不得生死根株，如何了得生死！如何是生死根株？古人云：业不重不生娑婆，爱不断不生净土，是知爱根乃生死之根株，以一切众生，受生死之苦，皆爱欲之过也。推此爱根，不是今生有的，也不是一二三四生有的，乃自从无始最初有生死以来，生生世世，舍身受身，皆是爱欲流转。直至今日，翻思从前，何曾有一念暂离此爱根耶！如此爱根种子，积劫深厚，故生死无穷。今日方才发心念佛，只望空求生西方，连爱是生死之根的名字也不知，何曾有一念断著！既不知生死之根，则念佛一边念，生死根只听长，如此念佛，与生死两不相关。这等任你如何念，念到临命终时，只见生死爱根现前，那时方知念佛不得力，却怨念佛无灵验，悔之迟矣！故劝今念佛的人，先要知爱是生死根本，而今念佛，念念要断这爱根。即日用现前在家念佛，眼中见的儿女子孙，家缘财产，无一件不是爱的，则无一事，无一时，不是生死活计，如全身在火炕中一般。不知正念佛时，心中爱根未曾一念放得，不直如正念佛时，只说念不切，不知爱是主宰，念佛是皮面，如此佛只听念，爱只听长。且如儿女之情现前时，回光看看这一声佛，果然敌得这爱么？果然断得这爱么？若断不得这爱，如何了得生死？以爱缘多生习熟，念佛才发心甚生疏，又不切实，因此不得力。若目前爱境主张不得，则临命终时，毕竟主张不得。故劝念佛人，第一要知为生死心切，要断生死心切，要在生死根株上念念斩断，则念念是了生死之时也。何必待到腊月三十日，方才了得，晚之晚矣！所谓目前都是生死事，目前了得生死空，如此念念真切，刀刀见血，这般用心，若不出生死，则诸佛堕妄语矣。故在家出家，但知生死心，便是出生死的时节也，岂更别有妙法哉！

八、示袁郑二居士

尘劳中人，在五欲淤泥，纵有超世之志，无奈世间种种牵缠，恶习知见，内薰外诱，最难入手。要将从幼所习文字语言，即上大人，孔乙己，亦须吐却，不得存一字在胸中，将从前一切妄想习气，一齐抛却，一切功名家缘，儿女之情，一齐放下。只教胸中空荡荡地，了无一物，便将身心世界，内外俱撇。单单提个念佛的是谁话头，重下疑情，如空中橛子疑来疑去，直疑到推车拄壁，行不得处，不可打退鼓，从此更发精彩，只管勇猛做将去。如此用心，自然久久迸出本来面目，得见好消息。若任软暖习气，放不下胸中恶物又被妄想所使，夹杂缠绵，枉费精神，世俗中不能作人眼目，翻为笑具，自误误人，何益之有！

九、示性觉禅人

出家本为生死大事，今出家儿，不知生死为何物，至有为生死心的，不知修行之要，礼诵念佛，一生辛苦，到底于己躬下事，如黑漆桶相似，于生死分上，了没干涉，禅人发心，真实为生死大事，先要办一片长远决定不退之志，单提一念，不悟不休。第一不得指望速成就，释迦老子，三大阿僧祇劫，磨炼身心，岂是纯根耶？古德参究机缘颇多，唯有念佛的是谁？一则审实话头，最易得力。只是要放得下，提得起，靠得定，疑得切，不拘行住坐卧，动静闲忙，都是用心的时节。六祖云：若论此事，轮刀上阵，亦可做得，此之谓也。禅人有志，真为生死，便从此一路下脚。

十、示西印净公专修净土

世人但知祖师门下以悟为上，悟心本意，要出生死耳。念佛岂不是出生死法耶？参禅者多未必出，而念佛者出生死无疑。所以然者，参禅要离想，念佛专在想，以众生久沉妄想，离之实难，若即染想而变净想，是以毒攻毒，博换之法耳，故参究难悟，念佛易成。若果为生死心切，以参究心念佛，又何患一生不了生死乎？惟此净土法门，世人以权目之，殊不知最是真实法门，但在人之念佛心切不切，志决不决耳。若为生死心，如救头燃，志要一生取办，譬若人患必死之症，有人觅还丹，喻参禅可救，一人授以海上单方，喻念佛足以起死回生。只在病者有决定心，信此可服，更不必待觅还丹，只服此单方，顿令通身汗出，绝后方苏，是时始知其妙耳。勉矣！行之！决不相赚。

十一、示修净土法门

佛说修行出生死法，方便多门，唯有念佛，求生净土，最为切要。经云：心净则佛土自净，故娑婆秽土，乃恶业所感，众苦充满；西方极乐，乃净业所感，故但受诸乐。惟今修行净业，必以净心为本，要净自心，第一先要戒根清净，以身三口四意三，此十恶业，乃三途苦因，今持戒之要，先须三业清净，则心自净。若身不杀，不盗不淫，则身业清净；口不妄言绮语两舌恶口，则口业清净；意不贪不嗔不痴，则意业清净。如此十恶永断，三业冰清，是为净心之要。于此清净心中，厌娑婆苦，发愿往生，立念佛正行。然念佛必要为生死心切，先断外缘，单提一念，以一句阿弥陀佛为命根，念念不忘，心心不断，二六时中，行住坐卧，拈匙举箸，折旋俯仰，动静闲忙，于一切时，不愚不昧，并无异缘。如此用心，久久纯熟，乃至梦中亦不忘失，寤寐一如，则工夫绵密，打成一片，是为得力时也。若念至一心不乱，则临命终时，净土境界现前，自然不被生死拘留，感阿弥陀佛放光接引，必定往生之验也。然一心专念，固是正行，资以观想，更见稳密，佛为韦提希，说十六妙观，故得一生取办。今观经现在，任自志愿，于十六观中，随取一观，或单观佛，及菩萨妙相，或观净土境界，如弥陀经说，莲花宝地等，随意观想。若观想分明，则二六时中，现前如在净土，坐卧经行，开眼闭眼，如在目前。若此观想成就，则临命终时，一念顿生，所谓生则决定生，去则实不去，此唯心净土之妙指也。若行人如此用心，精持戒行，则六根清净；永断恶业烦恼，则心地清净；观念相继，则妙行成就。净土真因，无外此者。若但口说，念佛求生净土，若净戒不持，烦恼不断，心地污秽，佛说是人，永不成就。是故行人，第一要持戒为基本，发愿为助行，念佛观想为正行。如是修行，若不往生，则佛堕妄语矣。

十二、示净心居士

修行第一要为生死心切，生死心不切，如何敢云念佛成片？且众生无量劫来，念念妄想情根固蔽，日用未尝返省，今欲以虚浮信心，断多劫生死，所谓滴水焉能救积薪之火？岂有是理哉！若当人果为生死心切，念念如救头然，只恐一失人身，百劫难复，要将此一声佛咬定，定要敌过妄想，一切处念念现前，不被妄想牵缠遮障，如此下苦功夫，久久纯熟，自然相应，如此不求成片，而自成一片矣。此事如鱼饮水，冷暖自知，告诉不得他人，全在自己著力，若但将念佛做皮面，驴年无受用时。

十三、示沈大洁

禅净二行，原无二法，永明大师示之于前矣。禅本离念固矣；然净土有上品上生，未尝不从离念中修，若是念佛，至一心不乱，岂存念耶？但此中虽是无二，至于下手做工夫，不无巧拙，以参究用心处，最微最密。若当参究时，在一念不生，若云念佛，则念又生也，如此不无两橛念。就参究念佛处，打作一条，要他不生而生，生即不生，方是永嘉惺寂双流之实行也。何耶？若论参究提话头，堵截意根，要他一念不生，如此虽是参的工夫，古人谓之抱桩摇橹，只这要他不生的一念，即是生也，岂是真不生耶！只如念佛，若只将一声佛号，挂在心头，念念不忘，岂是真一心不乱？古人教人参活句，不参死句，正在生处，见不生意。如经云：见刹那者，方悟无生，即此一语，则参究念佛，当下可成一条矣。参究念佛，此中易落淆讹，不可忽也，如何参究即念佛，念佛即参究耶？佛祖教人，只是了悟无生，则大事毕矣。然无生岂如木石枯桩耶？要在生处了无生为第一义。且参究乃无生也，念佛乃生心也，如今参究，就将一句阿弥陀作话头，做审实的工夫，正当做时，先将自己身心世界，并从前一切世谛俗习语言，佛法知见，一齐放下，连放下亦放下，放到无可放处，则当下空空寂寂，不见有一念生矣。就从此空寂中著力，提起阿弥陀佛，历历分明，如此提一声两声，三五七声，正当提起时，直下看觑，审实此念佛的是谁？重下疑情，审之又审，疑之又疑，疑情少松，又似前提，又审又疑，单看此念佛的毕竟是谁？向何处起落，向何处去，如驴觑井，觑来觑去，疑来疑去，疑到心思路绝处，如银山铁壁，无转身吐气处，是时忽然磕著触著，真无生意忽然猛的现前时，则通身汗流，如大梦觉。到此方信生即无生，无生即生，参即是念，念即是参，元无二法。回头一看，始知向来如在含元殿里觅长安也。如此做工夫，最怕将心要悟，才有要悟的心，便是拦头板也。又不可贪求元妙，即有一念暂息，寂静欢喜，切不可当作欢喜，直须吐却。切不可将佛祖元言妙语来作证，不可堕在无事甲中，以此为得。总之一切圣凡迷悟都不管，单单只是追求一念下落，追到赶尽杀绝处，久久自见本来面目。看来此事，元是人人本分上事，更无奇特处，纵做了手，依然只是旧时人，只是旧时行履处，不曾增益一毛，但只是眼睛光光亮亮，不被他见闻觉知瞒昧也。

十四、示盛莲生

圆觉经云：我今此身，四大合成。当观身中，坚硬归地，润湿归水，暖气归火，动转归风，四大各离，今者妄身，当在何处？如此谛观此心，久久纯熟，身相忽空。种种烦恼，皆从妄想颠倒而生，本来不有，当烦恼时，近观此心，妄想从何处生？追到本无生处，则妄想不生；妄想不生，则念顿空；身心忽空，则一切烦恼当下消灭，应念即入清凉极乐国矣。此观吃紧，乃脱苦之妙药。然初心观，未易成就，但将阿弥陀佛审实话头，切切不忘，若妄想起时，提起话头一拶，则妄想自灭，以寻常无有正念，故专逐妄想流转，攀援不停，以滋苦耳。一切诸法，皆自心生，若不观心，而求脱苦之路，犹却步而求前也。

十五、示无知鉴禅人

世间一切诸法，皆是苦本，身是苦聚，愚痴之人，但知为一身贪求，种种口体受用，将以为乐，不知乐是苦因。既知是苦，必要发心修行，求出苦之道。修行之要，先须看破现在身心境界，当观此身，乃四大假合成形，则不为此身，谋求种种受用之乐。次要了知现前日用，见闻觉知，全是妄想用事，总非真心，以此妄心，造种种业，起心动念，无非是业，无非是罪，即此一念，便是生死苦本。如今发心修行，第一要看破此心是妄想，凡起心动念处，便是业根，切不可随他妄想流转。日用密密观察，妄想起处，就要看破，看破则当下消灭，切不可随他相续攀援，往而不返。若观察不定，无巴鼻时，但将一声阿弥陀佛作话头，紧紧抱定，念念不忘，有此话头作主，但见妄想起处，即提起一声佛来，是谓正念，正念现前，则妄念不待遣而自消矣。如此二六时中密密用心，唯此一念为主，其余一切妄想皆为客，主客若分，久久纯熟，则妄想自消、真心自显矣。

十六、示大凡禅人听演楞严宗旨

已矣哉！一切众生，流转苦道者，良因一念妄想之过咎也。原因最初一念无明，遂生妄想，妄想积迷，起贪嗔痴，造杀盗淫妄，种种诸业；以妄想不断，故生死苦果无穷，流转不已。今佛明言，因一念妄想，薰变十二类生；况众生日用，念念妄想，念念受薰，则一日一夜，生死无穷；况有识以来，乃至尽命，念念妄想，所作恶业安可筹算！且佛又云：此十二类，亦各各具十二类生，如此则交相薰发，业因苦果，又岂得而思议耶！禅人既秉佛教，当遵佛语，大生惭愧恐惧，发无上心。从今将一往生平，驰逐攀缘妄想之心，一齐放下。折合向一句阿弥陀佛上，消归自己本命元辰，念念不移，心心不断。以前妄想，乃造生死之染因也，念佛一念，乃出生死之净因也。果能将此净念，薰前染污苦因，变而为净土真因，则顿令无量劫来生死苦因苦果，变而为净土乐因乐果矣。总之，圣凡本无二路，皆因染净薰变之力耳。出苦之要，舍此向外，别求元妙知见，总为自欺也。

十七、示凝畜通禅人

念佛虽易，世人不知，都轻视为寻常，殊不知为真实出生死之要路，但不知念佛之妙，故多错误耳？且念佛即是参禅，更无二致，凡念佛时，须先将自己胸中，一切烦恼妄想，贪嗔痴爱，种种杂乱念头，一齐放下，放到无可放处，单单提起一声阿弥陀佛，历历分明，心心不断，如线贯珠；又如箭筈相拄中间，无一毫空隙处，如此著力靠定，于一切处，不被境缘牵引打失。如此日用动静中，不杂不乱，久之梦寐一如。若是如此用心，念到临命终时，一心不乱，便是超生死，生净土之时节也。若但口说念佛，心地不净，妄想不除，只道念佛不灵验，纵到三生六十劫，亦无出头分，尔其勉之！

十八、示等愚侍者

自心念佛，念佛念心，心佛无二，念念不住，能念不立，所念性空，性空寂灭，能所两忘，是名即心成自性佛。一念遗失，便堕魔业。

十九、径山禅堂小参

从上佛祖，只是教人了悟自心，识得自己而已！向来有公案话头之说。到大慧禅师，方竭力主张，教学人参一话头，此何以故？只为学人八识田中，无量劫来，恶习种子，念念内薰，相续流注，妄想不断，无可奈何！故将一则无义味话，与你咬定，先将一切内外心境妄想，一齐放下。因放不下，故教提此话头，如斩乱丝，一斩齐断，更不相续，把断意识，再不放行。此正是达磨外息诸缘，内心无喘，心如墙壁的规则也。不如此下手，决不见自己本来面目。今人参禅做工夫，人人都说看话头，下疑情，不知向根底究，只管在那话头上求来求去，忽然想出一段光景，就说悟了，便说偈呈颂，当作奇货，正不知全堕在妄想知见网中。如此参禅，岂不瞎却天下后世人眼睛？若是悟道这等容易，则古人操履，是最钝根的人，与你今人提草鞋，也没用处，增上慢人，可不惧哉！只如看念佛的公案，但审实念佛的是谁，不是疑佛是谁，若是疑佛是谁，只消听座主讲阿弥陀佛，名无量光，如此便当悟了，作无量光的偈子几首来，如此唤作悟道，则悟心者如麻似粟矣。苦哉苦哉！古人说：话头如敲门瓦子，只是敲开门，要见屋里人，不是在门外做活计。以此足见依话头起疑，其疑不在话头，要在根底也。老人今遵佛祖真正功夫切要处，大家商量，高明达士，自有以正之。

二十、示念佛参禅切要

念佛审实公案者，单提一声阿弥陀佛作话头，就于提处，即下疑情，审问这念佛的是谁？再提再审，审之又审，见这念佛的毕竟是谁？如此靠定话头，一切妄想杂念，当下顿断，如斩乱丝，更不容起，起处即消。唯有一念，历历孤明，如白日当空，妄念不生，昏沉自退，寂寂惺惺。永嘉大师云：寂寂惺惺是，寂寂无记非，惺惺寂寂是，惺惺乱想非。谓寂寂不落昏沉无记，惺惺不落妄想，惺寂双流沉浮两舍。看到一念不生处，则前后际断，中间自孤，忽然打破漆桶，顿见本来面目，身心世界，当下平沉，如空华影落，十方圆明，成一大光明藏，如此方是到家时节。日用现前，朗朗圆明，始信自心，本来如此。到此境界，不可取作空见，若取空见，便堕外道恶见；亦不可作有见，亦不可作元妙知见，但凡有见，即堕邪见。若在工夫中，现出种种境界，切不可认著，一咄便悄，恶境不必怕，善境不必喜，此是习气魔，若生忧喜，便堕魔中。当观唯自心所现，不从外来，应知清净心中，了无一物，本无迷悟，不属圣凡，又安得种种境界耶？今人但信此心，本来无物，如今做工夫，只为未见本来面目，故不得不下死工夫一番，从此一直做将去，自然有时顿见本来面目，是出生死，永无疑矣。

二十一、示慧镜心禅人

吾佛说法，以一心为宗，无论百千法门，无非了悟一心之行，其最要者，为参禅念佛而已。参禅乃此方诸祖，创立悟心之法；其念佛一门，乃吾佛开示三贤十地菩萨，总以念佛为成佛之要。而末法妄人，乃敢谤念佛为劣行，是缺多闻，不知佛意，妄生分别耳。若约唯心净土，则心净土净，故参禅未悟之时也，非念佛无以净自心，然心净即悟心也。菩萨既悟，而不舍念佛，是则非念佛无以成正觉。安知诸祖，不以念佛而悟心耶？若念佛念到一心不乱，烦恼消除，了明自心，即名为悟。如此则念佛即是参禅，参禅乃生净土，此是古今未决之疑，此说破尽，而禅净分别之见，以此全消。若舍此别生妄议。皆是魔说，非佛法也。

愿以此功德　普及于一切　我等与众生　皆共成佛道

憨山大师进修法要附

答郑昆岩中

公案虽多，唯独念佛审实的话头，最易得力。须要信得及，靠得定，咬得住，决不可犹豫。不得今日如此，明日又如彼，又恐不得悟，又嫌不元妙，这些思算，都是障碍，先要说破，临时不生疑虑。至若功夫做得力处，外境不入，惟有心内烦恼，无状横生。或恣念横发，或心生烦恼，或起种种障碍，以致心疲力倦，无可奈何！此乃八识田中含藏无量劫来习气种子，今日被工夫逼急，都现出来。此处最要分晓，先要识得破，透得过，决不可被他笼罩，决不可被他调弄，决不可当作实事。但只抖擞精神，奋发勇猛，提起本参话头，就在此等念头起处，一直捱追将去。问渠向何处来？毕竟是甚么？决定要见个下落。如此一直拶去，只教神鬼皆泣，灭迹潜踪，务要赶尽杀绝，不留寸丝，如此著力，自然得见好消息。若一念拶得破，则一切妄念一时脱谢，如空华影落，阳焰波灯，过此一番，便得无量轻安，无量自在，此乃初心得力处。又不可生欢喜心，若生欢喜，则喜魔附心，又多一种障矣。至若藏识中习气爱根种子，坚固深潜，话头用力不得处，观心照不及处，自己下手不得，须礼佛诵经忏悔。又要持楞严咒心，丈佛密印，以消除之，以诸密咒，皆佛之金刚心印，吾人用之，如执金刚宝杵，摧碎一切物，物遇如微尘。从上佛祖，心印秘诀，皆不出此，故曰十方如来，持此咒心，得成无上正等正觉。然佛则明言，祖师门下，恐落常情，故秘而不言，非不用也。此须日有定课，久久纯熟，得力甚多，但不可希求神应耳。

○凡修行人，有先悟后修者，有先修后悟者，然悟有解证之不同。若依佛祖言教明心，解悟也，多落知见，于一切境缘，多不得力，以心境角立，不得混融，触途成滞，多作障碍，此名相似般若，非真参也。若证悟者，从自己心中实朴朴做将去，逼拶到水穷山尽处，忽然一念顿歇，彻了自心，如十字街头见亲爷一般，更无可疑，如人饮水，冷暖自知，亦不能吐露向人，此乃真参实悟。然后即以悟处融会心境，净除现业流识妄想情虑，皆镕成一味真心矣，此证悟也。此之证悟，亦有深浅不同，若从根本上做工夫，打破八识窠臼，顿翻无明窟穴，一超直入，更无剩法，此乃上上利根所证者深。其余渐修，所证者浅。最怕得少为足，切忌堕在光影门头，何者？以八识根本未破，纵有作为，皆是识神边事，若以此为真，大似认贼为子。古人云：学道之人不识真，只为从来认识神，无量劫来生死本，痴人唤作本来人。于此一关，最要透过。所言顿悟渐修者，乃先悟已彻，但有习气，未能顿净，就于一切境缘上，以所悟之理，起观照之力，历境验心，融得一分境界，证得一分法身，消得一分妄想，显得一分本智，是又全在绵密工夫，于境界上做出，更为得力。

○凡利根信心勇猛的人，修行肯做工夫，事障易除，理障难遣，此中病痛，略举一二：第一不得贪求元妙，以此事本来平平贴贴，实实落落，一味平常，更无元妙。盖由吾人知解习气未净，内薰般若，般若为习气所薰，起诸幻化，多生巧见，绵著其心，将谓元妙，深入不舍。此正识神影明，分别妄见之根，亦名见刺。比前粗浮妄想不同，斯乃微细流注生灭，亦名智障，正是碍正知见者。若人认以为真，则起种种狂见，最在所忌。

○其次不得将心待悟，以吾人妙圆真心，本来绝待，向因妄想凝结，心境根尘对待角立，故起惑造业。今修行人，但只一念，放下身心世界，单单提此一念向前，切莫管他悟与不悟，只管念念步步做将去。若工夫到处，自然得见本来面目，何须早计！若将心待悟，即此待心便是生死根株，待至穷劫亦不能悟，以不了绝待真心将谓别有故耳。若待心不除，易生疲厌，多成退堕，譬如寻物不见，便起休歇想耳。

○其次不得希求妙果盖众生生死妄心，元是如来果体，今在迷中，将诸佛神通妙用，变作妄想情虑，分别知见；将真净法身，变作生死业质；将清净妙土，变作六尘境界。如今做工夫，若一念顿悟自心，则如大冶红炉，陶镕万象，即此身心世界，元是如来果体；即此妄想情虑，元是神通妙用，换名不换体也。故永嘉云：无明实性即佛性，幻化空身即法身。若能悟此法门、则取舍情忘、欣厌心歇、步步华藏净土，心心弥勒下生。若安心先求妙果，即希求之心，便是生死根本，碍正知见，转求转远，求之力疲，则生厌倦矣。

○其次不可自生疑虑，凡做工夫一向放下身心，屏绝见闻知觉，脱去故步，望前渺冥无安身立命处，进无新证，退失故居。若前后筹虑，则生疑心，起无量思算，较计得失，或别生臆见，动发邪思，碍正知见，此须勘破，则决定直入，无复顾虑。大概工夫，做到做不得，正是得力处，更加精彩，则不退屈，不然则堕忧愁魔矣。

○其次不得生恐怖心，所谓工夫念力急切，逼拶妄想，一念顿歇，忽然身心脱空，便见大地无寸土，深至无极，则生大恐怖，于此若不堪破，则不敢向前。或以此豁达空当作胜妙，若认此空，则起大邪见，拨无因果，此中最险。

○其次决定信自心是佛，然佛无别佛，唯心即是，以佛真法身，犹若虚空，若达妄元虚，则本有法身自现，光明寂照圆满周遍，无欠无余。更莫将心向外驰求，若舍此心别求，则心中变起种种无量梦想境界，此正识神变现，切不可作奇特想也。然吾清净心中本无一物，更无一念，起心动念，即乖法体。今之做工夫人，总不知自心妄想，元是虚妄，将此妄想，误为真实，专只与作对头，如小儿戏灯影相似，转戏转没，交涉弄久，则自生怕怖。又有一等怕妄想的，恨不得一把捉了抛向一边，此如补风捉影，终日与之打交滚，费尽力气，再无一念休歇时，缠绵日久，信心日疲，只说参禅无灵验，便生毁谤之心，或生怕怖之心，或生退堕之心，此乃初心之通病也。此无他，盖由不达常住真心，不生灭性只将妄想认作实法耳。这里切须透过，若要透得此关，自有向上一路，只须离心意识参，离妄想境界求。但有一念起处，不管是善是恶，当下抛过，切莫与之作对，谛信自心中本无此事。但将本参话头，著力提起，如金刚宝剑，魔佛皆挥。此处最要大勇猛力，大精进力，大忍力，决不得思前算后，决不得怯弱，但得直心正念，挺身向前，自然巍巍堂堂，不被此等妄想缠绕。如脱(革+冓)之鹰，二六时中，于一切境缘，自然不千绊，自然得大轻安，得大自在，此乃初心第一步功夫得力处也。

○以上数则，大似画蛇添足，乃一期方便语耳，本非究竟，亦非实法。盖在迷路边，出门一步，恐落差别歧径，枉费心力，虚丧光阴，必须要真正一门超出，妙庄严路。所谓行步平正，其疾如风，其所行履，可以日劫相倍矣。要之佛祖向上一路，不涉程途，其在初心方便，也须从这里透过始得。

大师此篇，虽不专为净宗而说，然修净宗者，欲求现生取办，此数则乃必透之关，较之省庵法师念佛著魔辨，尤为指点亲切。因附录于此，以便学人随时体验，未必非净宗之一助云。赵钺谨识。

嘉靖二十五年丙午

予姓蔡氏，父彦高，母洪氏，生平爱奉观音大士。初梦大士，携童子入门，母接而抱之，遂有娠。及诞，白衣重胞。是年十月己亥，十二日丙申，己丑时生也。

二十六年丁未

予周岁，风疾作，几死。母祷大士，遂许舍出家，寄名于邑之长寿寺，遂易乳名“和尚”。

二十七年戊申

予三岁，常独坐，不喜与儿戏。祖父常谓曰：此儿如木椿。

二十八年己酉

二十九年庚戌

三十年辛亥

三十一年壬子

予年七岁，叔父钟爱之，父母送予入社学。一日叔父死，停于床。予归，母绐之曰：汝叔睡，可呼起。乃呼数声。婶母感痛，乃哭曰：天耶，哪里去也！予愕然疑之，问母曰：叔身在此，又往何处耶？母曰：汝叔死矣。予曰：死向甚么处去？遂切疑之。
未几，次婶母举一子。母往视，予随之，见婴儿如许大，乃问母曰：此儿从何得入婶母腹中耶？母拍一掌云：痴子，你从何入你娘腹中耶！又切疑之。由是死去生来之疑，不能解于怀矣。

三十二年癸丑

予八岁读书，寄食于隔河之亲家，母诫不许回，但经月归一次。一日回，恋母不肯去，母怒鞭之，赶于河边，不肯登舟。母怒，提顶髻抛于河中，不顾而回。于时祖母见之，急呼救起，送至家。母曰：此不才儿，不淹杀留之何为！又打逐，略无留念。予是时，私谓母心狠，自是不思家。母常隔河流泪，祖母骂之，母曰：固当绝其爱，乃能读书耳。

三十三年甲寅

予九岁，读书于寺中。闻僧念《观音经》，能救世间苦。心大喜，因问僧求其本，潜读之，即能诵。母奉观音大士，每烧香礼拜，予必随之。一日谓母曰：观音菩萨有经一卷。母曰：不知也。予即为母诵一过。母大喜曰：汝何从得此耶？诵经声亦似老和尚。

三十四年乙卯

予十岁，母督课甚严，苦之，因问母曰：读书何为？母曰：做官。予曰：做何等官？母曰：从小做起，有能可至宰相。予曰：做了宰相却何如？母曰：罢。予曰：可惜一生辛苦，到头罢了，做他何用？我想只该做个不罢的。母曰：似你不才子，只可做个挂搭僧耳。予曰：何为挂搭僧，有甚好处？母曰：僧是佛弟子，行遍天下，自由自在，随处有供。予曰：做这个恰好。母曰：只恐汝无此福耳。予曰：何以要福？母曰：世上做状元常有，出家做佛祖，岂常有耶？予曰：我有此福，恐母不能舍耳。母曰：汝若有此福，我即能舍。私识之。

三十五年丙辰

予十一岁，偶见行脚僧数人，肩担瓢笠而来。予问母：此何人耶？母曰：挂搭僧也。予私喜，视之。僧至，放担倚树，乃问讯化斋。母曰：请坐！急烹茶，具斋饭，甚恭敬。食罢，众僧起，即荷担，只手一举。母急避之曰：勿谢！僧径去。予曰：僧何无礼，饭斋不谢？母曰：谢则无福矣。予私曰：是僧之所以高也。切念之，遂发出家之志，苦无方便路耳。

三十六年丁巳

予年十二，读书通文义，乡族咸爱重之。居常不乐俗，父为定亲，立止之。一日，闻京僧言，报恩西林大和尚有大德，予心即欲往从之。白父，父不听。白母，母曰：养子从其志，第听其成就耳。乃送之。
是岁十月至寺，太师翁一见喜曰：此儿骨气不凡，若为一俗僧，可惜也。我第延师教读书，看其成就何如？时无极大师初开讲于寺之三藏殿，祖翁携往谒。适赵大洲在，一见喜曰：此儿当为人天师也。乃抚之问曰：汝爱做官？要作佛？予应声曰：要作佛！赵公曰：此儿不可轻视，当善教之。及听讲，虽不知言何事，然心愤愤，若有知而不能达者。时雪浪恩兄，长予一岁，先一年依大师出家，见予相视而嘻，时人以为同胞云。江南开讲佛法，自无极大师始。少年入佛法者，自雪浪始。

三十七年戊午

予十三岁，初太师祖择诸孙有学行者俊公，为予师，先授《法华经》，四月成诵。

三十八年己未

予年十四，流通诸经皆能诵。太师翁曰：此儿可教，不可误之也。遂延师能文者教之。

三十九年庚申

予年十五，太师翁乃请先生，教习举子业。初即试其可教，乃令《四书》一齐读。是年多病。

四十年辛酉

予年十六，是岁《四书》完，背之，首尾不遗一字。

四十一年壬戌

予年十七，是岁讲《四书》，读《易》，并时艺，及古文辞诗赋，即能诗述文。一时童子推无过者。

四十二年癸亥

予年十八，时督学使者专讲道学，以童生为歌童，动随数十，逐队而歌，亦有因之而幸进者。予大耻之，遂欲弃所业。是岁以病，辞不入馆。

四十三年甲子

予年十九，同会诸友皆取捷，有劝予往试者。时云谷大师，正法眼也，住栖霞山中，太师翁久供养，往来必款留旬月，予执侍甚勤。适云大师出山，闻有劝予之言，恐有去意，大师力开示出世参禅、悟明心地之妙，历数传灯诸祖及高僧传，命予取看。予检书笥，得《中峰广录》，读之未终轴，乃大快，叹曰：此予心之所悦也！遂决志做出世事，即请祖翁披剃。尽焚弃所习，专意参究一事。未得其要，乃专心念佛，日夜不断。未几，一夕梦中见阿弥陀佛，现身立于空中，当日落处，睹其面目光相，了了分明。予接足礼，哀恋无已。复愿见观音、势至二菩萨，即现半身。自此时时三圣炳然在目，自信修行可办也。
是年冬，本寺禅堂建道场，请无极大师讲《华严玄谈》，予即从受具戒。随听讲至十玄门，海印森罗常住处，恍然了悟法界圆融无尽之旨。切慕清凉之为人，因自命其字曰澄印。请正，大师曰：汝志入此法门耶。因见清凉山有“冬积坚冰，夏仍飞雪，曾无炎暑，故号清凉”之语，自此行住冰雪之境，居然在目，矢志愿住其中。凡事无一可心者，离世之念，无刻忘之矣。

四十四年乙丑

予年二十，是岁正月十六日，太师翁入寂。师翁于前年除日，毕集诸眷属，曰：吾年八十有三，旦暮行矣。我度弟子八十余人，无一持我业者。乃抚予背曰：此子我望其成人，今不能矣。是虽年幼，有老成之见，我死后，房门大小事皆取决之，勿以小而易之也。众唏嘘受命。新岁七日，师翁具衣遍巡寮，各辞别，众咸讶之。又三日，即属后事，示微疾，举药不肯进，乃曰：吾行矣，药奚为！乃集众念佛五昼夜，手提念珠，予拥于怀，端然而逝。以师翁生平持《金刚经》，临终亦不辍也。太师翁为报恩官住，三十年居方丈，及入灭，至三月十八日而方丈火，众皆叹异。
是年冬十月，云谷大师建禅期于天界，集海内名德五十三人，开坐禅法门。大师极力扳予往从，少师翁听之，乃得预会。初不知用心之诀，甚苦之。乃拈香请益，大师开示审实念佛公案。从此参究，一念不移，三月之内，如在梦中，了不见有大众，亦不知有日用事，一众皆以予为有志。初不数日，以用心太急，忽发背疽，红肿甚巨。大师甚难之。予搭袈裟，哀切恳祷于韦驮前，曰：此必冤业索命债耳，愿诵《华严经》十部，告假三月以完禅期，后当偿之。至后夜，倦极，上禅床则熟睡，开静亦不知。及起，则忘之矣。天明，大师问恙何如？予曰：无恙也。及视之，已平复矣，一众惊叹，是故得完一期。及出，亦如未离禅座时，即行市中，如不见一人，时皆以为异。江南从来不知禅，而开创禅道，自云谷大师始。少年僧之习禅者，独予一人。时寺僧服饰皆从俗，多艳色。予尽弃所习衣服，独觅一衲被之，见者以为怪。

四十五年丙寅

予年二十一，自禅期出。是年二月十八日午时，大雨如倾盆，忽大雷自塔而下，火发于塔殿，不移时大殿焚。至申酉时，则各殿画廊，一百四十余间，悉为煨烬。时予少祖为住持，及奏闻，旨下法司，连逮同事者十八人。合寺僧恐株连，各各逃避。而寺执事僧，无可与计事者。予挺身力救，躬负盐菜，送狱中以供之。寺至刑部相去二十里，往来不倦者三月，且多方调护，诸在事者，竟免死。时与雪浪恩公，俱决兴复之志。且曰：此大事因缘，非具大福德智慧者未易也，你我当拌命修行以待时可也。是时即发远游志。顷之少祖寻入灭，太祖之房门无支持者。先是太师翁入灭，无储畜，丧事皆取贷不资，故多欠负，即析居，知必不能保。予思太师翁遗命，乃设法尽偿其负贷，余者分诸弟子各执业，房门竟以存。
是年冬从无极大师，听《法华经》于天界寺。因志远游，每察方僧，求可以为侣者，久之，竟未得。一日见后架精洁，思净头必非常人，乃访之，及见，特一黄肿病僧。每早起，事已悉办，不知何时洒扫也。予故不寐，窃经行廊下侦之，当众方放参时，即已收拾毕矣。又数日见不洁，乃不见其人。问之，执事曰：净头病于客房也。予往视，其状不堪，问曰：师安否？曰：业障身病已难支，馋病更难当。予问何故？曰：每见行斋食，恨不俱放下。予笑曰：此久病思食耳。是知其人真，因料理果饼，袖往视之。问其号曰妙峰，为蒲州人。予即相期结伴同游，后数日，再视之，则不见。予心知其人，恐以予累，故潜行耳。

隆庆改元丁卯

予年二十二，特举虚谷忠公为寺住持，以救倾颓。比为回禄事，常住负贷将千金，皆经予手。众计无所处，予设法，定限三年，尽偿之。是年奉部檄本寺设义学，教僧徒，请予为教师，授业行童一百五十余人。予因是复视《左》、《史》，诸子古文辞。

二年戊辰

予年二十三，是年谢馆事。复馆于高座，以房门之累然也。

三年己巳

予年二十四，是年金山聘馆，居一年。

四年庚午

予年二十五，是年仍应金山聘。

五年辛未

予年二十六，予以本寺回禄，决兴复之志，将修行以养道待时，是年遂欲远游。始同雪浪恩兄游庐山，至南康，闻山多虎乱，不敢登，遂乘风至吉安。游青原，见寺废，僧皆蓄发。慨然有兴复之志，乃言于当道，选年四十以下者尽剃之，得四十余人。夏自青原归，料理本师业，安顿得宜。冬十一月，即一钵远游。将北行时，雪浪止予，恐不能禁苦寒，姑从吴越，多佳山水，可游目耳。予曰：吾人习气，恋恋软暖，必至不可施之地，乃易制也。若吴越，枕席间耳。遂一钵长往。

六年壬申

予年二十七，初至扬州，大雪阻之，且病作。久之，乞食于市，不能入门。自忖何故？急自省曰，以腰缠少有银二钱，可恃耳。乃见雪中僧道，行乞不得者，即尽邀于饮店，以银投之，一餐而毕。明日上街，入一二门，乃能呼，遂得食。因自喜曰：吾力足轻万钟矣。铭其钵曰轻万钟之具，铭其衲曰轻天下之具。乃为之铭曰：“尔委我以形，我托尔以心。然一身固因之而足，万物实以之而轻。方将曳长风之袖，披白云之襟，其举也若鸿鹄之翼，其逸也若潜龙之鳞，逍遥宇宙，去住山林。又奚衒夫朱紫之丽，唯取尚乎霜雪之所不能侵！”
是年秋七月，至京师，无投足之地，行乞竟日，不能得。日暮至西太平仓茶棚，仅一餐，投宿河漕遗教寺。明日，左司马汪公伯玉知予至，乃邀之，以与次公仲淹为社友故耳，因得寓所。旬日即谒摩诃忠法师，随往西山，听《妙宗钞》。有《西山怀恩兄诗》。期罢，摩诃留过冬，听《法华》、《唯识》，请安法师为说因明三支比量。
十一月，妙峰师访予至。师长须发，衣褐衣，先报云有盐客相访。及入门，师即问：还认得么？予熟视之，见师两目，忽记为昔天界病净头也，乃曰：认得。师曰：改头换面了也。予曰：本来面目自在。相与一笑，不暇言其他。第问所寓，曰龙华。明日过讯，夜坐，乃问其状，何以如此？师曰：以久住山，故发长未剪，适以檀越山阴殿下，修一梵宇，命请内藏，故来耳。问予状，乃曰：特来寻师，且以观光辇毂，一参知识，以绝他日妄想耳。师曰：别来无时不思念，将谓无缘，今幸来，某愿伴行乞，为前驱打狗耳。竟夕之谈，迟明一笑而别。即往参遍融大师，礼拜，乞和尚指示。师无语，唯直视之而已。参笑岩师，师问：何处来？予曰：南方来。师曰：记得来时路否？曰：一过便休。师曰：子却来处分明。予作礼，侍立请益，师开示向上数语而别。

万历元年癸酉

予年二十八，春正月，往游五台。先求《清凉传》，按迹游之。至北台，见有憨山。因问其山何在，僧指之，果奇秀。默取为号，诗以志之，有“遮莫从人去，聊将此息机”之句。以不禁冰雪苦寒，遂不能留。复入京东游，行乞至盘山，于千象峪石室，见一僧，不语，予亦不问，即相与拾薪汲水行乞。汪司马以书访之，曰：恐公作东郊饿夫也。及秋，复入京。以岭南欧桢伯，先数年，未面寄书，今为国博，急欲见予，故归耳。

二年甲戌

予年二十九，春游京西山，当代名士若二王、二汪，及南海欧桢伯，一时俱集都下。一日访王长公凤洲，相见，以予少年易之。予傲然宾主。公即谆谆教以作诗法，予瞠目视之，竟无一言而别。公不怿，乃对次公麟洲言之。明日次公来访，一见即曰：夜来家兄失却一只眼。予曰：公具只眼否？公拱曰：小子相见了也。相与大笑归。谓其兄曰：阿哥输却维摩了也。因以诗赠予，有“可知王逸少，名理让支公”之句。
一日，汪次公与予同居，看《左传》，因谓予曰：公天资特异，大有文章气概。家伯子当代文宗也，何不执业，以成一家之名乎？予笑而唾曰：留取老兄膝头，他日拜老僧受西来意也。次公大不悦，归告司马公。公曰：信哉！予观印公道骨，他日当入大慧、中峰之室，是肯以区区文字为哉？第恐浮游为误耳。见予与次公扇头诗，有“身世蜩双翼，乾坤马一毛”之句。乃示次公曰：此岂文字僧耶？他日特设斋请予，与妙师同坐。公谓予曰：禅门寥落大可忧，小子切念之。观公器度，将来成就不小，何以浪游为？予曰：贫道特为大事因缘，参访知识。今第游目当代人物，以了他日妄想耳。非浪游也，且将行矣。公曰：信然，予观方今无可为公之师者，若无妙峰，则无友矣。予曰：昔已物色于众中，曾结同参之盟，故北来相寻，不意偶遇于此。公曰：异哉！二公若果行，小子愿津之。时妙师取藏经回，司马公因送《勘合二道》，又为文以送予。
一日，公速予至，问曰：妙峰行矣，公何不见别？予曰：姑徐行。公曰：予知公不欲随人脚跟转耳，殊大不然。古人不羞小节，而耻功名不显于天下。但愿公他日做出法门一段光明事业，又何以区区较去就哉！予感而拜谢，遂决行。即往视妙师，已载乘矣。见予至，问曰：师行乎？曰：行矣。即登车，未别一人而去。
秋八月，渡孟津见武王观兵处，有诗吊之曰：“片石荒碑倚岸头，当年曾此会诸侯，王纲直使同天地，应共黄河不断流。”过夷齐扣马地，吊曰：“弃国遗荣意已深，空余古庙柏森森，首阳山色清如许，犹是当年扣马心。”遂入少林谒初祖。时大千润宗师初入院，予访之，未遇。出山观洛阳古城、焚经台、白马寺，即追妙师。
九月至河东，会山阴至，遂留结冬。时太守陈公，延妙师及予，意甚勤。为刻《肇论中吴集解》，予校阅，向于《不迁论》“旋岚偃岳”之旨不明，窃怀疑久矣，今及之，犹罔然。至梵志自幼出家，白首而归，邻人见之曰：昔人犹在耶？志曰：吾似昔人，非昔人也。恍然了悟曰：信乎诸法本无去来也！即下禅床礼佛，则无起动相。揭帘立阶前，忽风吹庭树，飞叶满空，则了无动相。曰：此旋岚偃岳而长静也。至后出遗，则了无流相。曰：此江河竞注而不流也。于是去来生死之疑，从此冰释。乃有偈曰：“死生昼夜，水流花谢，今日乃知，鼻孔向下。”明日，妙师相见，喜曰：师何所得耶？予曰：夜来见河边两个铁牛相斗入水去也，至今绝消息。师笑曰：且喜有住山本钱矣！
未几，山阴请牛山法光禅师至，予久慕之，相见喜得坐参也。与语机相契，请益，开示以“离心意识参，出凡圣路学”，深得其旨。每见师谈论出声，如天鼓音，是时予知悟明心地者，出词吐气果别也，深服膺其人。一日袋中搜得予诗，读之，叹曰：此等佳句，何自而得耶？复笑曰：佳则佳矣，那一窍欠通在。予曰：和尚那一窍通否？师曰：三十年拿龙捉虎，今日草中走出兔子来下一跳。予曰：和尚不是拿龙捉虎手。师拈拄杖才要打，予即把住，以手捋其须曰：说是兔子，恰是虾蟆。师一笑休去。
师一日曰：公不必他往，愿同老伏牛，是所望也。予曰：观师佛法机辩，不减大慧。见居常似有风颠态，吟哦手口无停时，谓何？师曰：此我禅病也。初发悟时，偈语如流，日夜不绝，自是不能止，遂成病耳。予曰：此病初发时，何以治之？师曰：此病一发，若自看不破，须得大手眼人痛打一顿，令其熟睡，觉时则自然消灭矣，我初恨其无毒手耳。岁暮，师知予新正即往五台，乃以诗送之，有“云中狮子骑来看，洞里潜龙放去休”之句。问曰：公知否？予曰：不知。师曰：要公不可捉死蛇耳。予颔之。向来禅道久无师匠，及见光师，始知有宗门作略。
山阴国主问予二亲在，乃赠二百金为终养资。予谢曰：贫道初行脚，自救不了，又安敢累二亲乎！因让致光师。

三年乙亥

予年三十，正月自河东同妙师上五台，过平阳，师之故乡也。师以少贫，值岁饥，父母死，葬无殓具。至是山阴与一二当道助之，予为卜高敞地为合葬，作墓志。师俗姓续，居平阳东郭，盖春秋续鞠居之后也。
太守胡公号顺庵，东莱人，闻予至寓城外，欲一见不可得。及予行，公送邮符。予曰：道人行脚有草屦耳，焉用此？公益重。及予行，公后追之，至灵石乃见，同至会城，留语数日，差役送至台山。于二月望日，寓塔院寺。大方主人为卜居北台之龙门，最幽峻处也。以三月三日，于雪堆中，拨出老屋数椽以居之。时见万山冰雪，俨然夙慕之境，身心洒然，如入极乐国。
未几，妙峰往游夜台，予独住此。单提一念，人来不语，目之而已。久之视人如杌，直至一字不识之地。初以大风时作，万窍怒号；冰消涧水，冲激奔腾如雷。静中闻有声，如千军万马出兵之状，甚以为喧扰，因问妙师。师曰：境自心生，非从外来。闻古人云：三十年闻水声，不转意根，当证观音圆通。溪上有独木桥，予日日坐立其上。初则水声宛然，久之动念即闻，不动即不闻。一日坐桥上，忽然忘身，则音声寂然。自此众响皆寂，不复为扰矣。
予日食麦麸和野菜，以合米为饮汤送之。初人送米三斗，半载尚有余。一日粥罢经行，忽立定，不见身心，唯一大光明藏，圆满湛寂，如大圆镜，山河大地影现其中。及觉则朗然，自觅身心，了不可得。即说偈曰：“瞥然一念狂心歇，内外根尘俱洞彻，翻身触破太虚空，万象森罗从起灭。”自此内外湛然，无复音声色相为障碍，从前疑会，当下顿消。及视釜，已生尘矣。以独一无侣，故不知久近耳。
是年夏，雪浪兄北来看予，至台山，不禁其凄楚，信宿而别。冬结一板屋以居。

四年丙子

予年三十一，春三月，莲池大师游五台过访，留数日，夜对谈心甚契。
是年予发悟后，无人请益，乃展《楞伽》印证。初未闻讲此经，全不解义，故今但以现量照之，少起心识，即不容思量。如是者八阅月，则全经旨趣，了然无疑。
秋七月，平阳太守胡公，转雁平兵备，入山相访。静室中，唯餐燕麦[食*屈][食*畾]野菜虀耳。时下方正酷热，骖从到涧中敲冰嚼之。公见曰：别是一世界也！吾到此，世念如此冰耳。
是年冬十月，塔院主人大方被诬讼，本道拟配递还俗，丛林几废。庐山彻空禅师来，与予同居，适见其事，大苦之。予曰：无伤也。遂躬谒胡公，冒大雪往。及见，胡公欣然曰：正思山中大雪难禁，已作书遣迎。师适来，诚所感也。然竟解释主人，道场以全。固留过冬，朝夕问道，为说《绪言》。
开府高公，移镇代郡，闻予在署中，乃谓胡公云：家有园亭，多题咏，欲求高人一诗。胡公诺之，对予言。予曰：我胸中无一字，焉能为诗乎？力拒之。胡公乃取古今诗集，置几上，发予诗思。予偶揭之，方构思，忽机一动，则诗句迅速不可遏捺，胡公出堂回，则已落笔二三十首矣。予忽觉之曰：此文字习气魔也。即止之，取一首以塞白。然机不可止，不觉从前所习诗书辞赋，凡曾入目者，一时现前，逼塞虚空，即通身是口，亦不能尽吐，更不知何为我之身心也。默之自视，将欲飞举之状，无奈之何。明日，胡公送高公去，予独坐思之曰：此正法光禅师所谓禅病也，今在此中，谁能为我治之者？无已，独有熟睡可消。遂闭门强卧，初甚不能，久之坐忘如睡。童子敲门不开，椎之不应。胡公归，亟问之，乃令破窗入，见予拥衲端坐，呼之不应，撼之不动。先是书室中设佛供案，有击子。胡公拈之问曰：此物何用？予曰：西域僧入定，不能觉，以此鸣之，即觉矣。公忽忆之，曰：师入定耶。疾取击子耳边鸣数十声，予始微微醒觉，开眼视之，则不知身在何处也。公曰：我行，师即闭门坐，今五日矣。予曰：不知也，第一息耳。言毕，默坐谛观，竟不知此是何所，亦不知从何入来。及回观山中，及一往行脚，一一皆梦中事耳，求之而不得。则向之遍空扰扰者，如雨散云收，长空若洗，皆寂然了无影像矣。心空境寂，其乐无喻。乃曰：静(清凉书屋注：偈见《楞严经》卷六，“静”字经文作“净”)极光通达，寂照含虚空，却来观世间，犹如梦中事。佛语真不吾欺也！
岁暮拟新正还山，乃为胡公言台山林木，苦被奸商砍伐，菩萨道场将童童不毛矣。公为具疏题请大禁之。自后国家修建诸刹，皆仗所禁之林木，否则无所取材矣。

五年丁丑

予三十二岁，春自雁门归。因思父母罔极之恩，且念于法多障，因见《南岳思大师发愿文》，遂发心刺血泥金，写《大方广佛华严经》一部，上结般若胜缘，下酬罔极之恩，以是年春创意。先是慈圣圣母，以保国选僧诵经，予僭列名。至是上闻书经，即赐金纸以助。明年四月，书经起。彻空师游匡山，有诗十首送之。

六年戊寅

予三十三，刻意书经，无论点画大小，每落一笔，念佛一声。游山僧俗至者，必令行者通说，予虽手不辍书，然不失应对，凡问讯者，必与谈数语。其高人故旧，必延坐禅床，对谈不失，亦不妨书，对本临之，亦不错落。每日如常，略无一毫动静之相。邻近诸老宿，窃以为异，率数众来验，故意搅扰，及书罢，读之良信。因问妙师曰：印师何能如此耶？妙师曰：吾友入此三昧纯熟耳。
予自住山至书经，屡有嘉梦。初一夕宿，入金刚窟，石门榜“大般若寺”。及入，则见广大如空，殿宇楼阁，庄严无比。正殿中唯大床座，见清凉大师，倚卧床上，妙师侍立于左。予急趋入，礼拜立右。闻大师开示初入法界圆融观境，谓佛刹互入，主伴交参，往来不动之相。随说其境，即现睹于目前，自知身心交参涉入。示毕，妙师问曰：此何境界？大师笑曰：无境界境界。及觉后，自见心境融彻，无复疑碍。
又一夕，梦自身履空上升，高高无极，落下则见十方迥无所有，唯地平如镜，琉璃莹彻。远望唯一广大楼阁，阁量如空，阁中尽世间所有人物事业，乃至最小市井鄙事，皆包其中，往来无外。阁中设一高座，紫赤焰色，予心谓金刚宝座。其阁庄严，妙严不可思议，予欢喜欲近，心中思惟：如何清净界中，有此杂秽耶？才作此念，其阁即远。寻复自思曰：净秽自我心生耳。其阁即近。顷之，见座前侍列众僧，身量高大，端严无比。忽有一少年比丘，从座后出，捧经一卷而下，授予曰：和尚即说此经，特命授汝。予接之，展视乃金书梵字不识也，遂怀之。因问和尚为谁？曰：弥勒。予喜，随比丘而上，至阁陛，瞑目敛念而立。忽闻磬声，开目视之，则见弥勒已登座矣。予即瞻礼，仰视其面，晃耀紫金色，世无可比者。礼毕，自念今者特为我说，则我为当机，遂长跪取卷展之。闻其说曰：分别是识，无分别是智；依识染，依智净；染有生死，净无诸佛。至此则身心忽然如梦，但闻空中音声历历，开明心地，不存一字。及觉，恍然言犹在耳也。自此识、智之分，了然心目矣。且知所至，乃兜率天弥勒楼阁耳。
又一夕，梦僧来报云：北台顶文殊菩萨设浴请赴。随至，则入一广大殿堂，香气充满，侍者皆梵僧，即引至浴室，解衣入浴。见有一人先在池中，视之为女子也，予心恶不欲入。其池中人故泛其形，则知为男也，乃入共浴。其人以手戽水浇予，从头而下，灌入五内，如洗肉桶，五脏一一荡涤无遗，止存一皮，如琉璃笼，洞然透彻。时则池中人呼茶，见一梵僧，擎髑髅半边如剖瓜状，视之脑髓淋漓，心甚厌之。其僧乃以手指剜取示予曰：此不净耶？即入口啖之。如是随取随啖，其甘如饴，脑已食尽，唯存血水。其池中人曰：可与之。僧乃授予。予接而饮之，其味如甘露也，饮而下透身毛孔一横流。饮毕，梵僧搓背，大拍一掌，予即觉。时则通身汗流如水，五内洞然，自此身心如洗，轻快无喻矣。如是者吉兆居多，总之皆与诸圣酬酢，常闻佛言，常有是好梦。

七年己卯

予年三十四，是年秋，京都建大慈寿寺完。初圣母为荐先帝、保圣躬，欲于五台修塔院寺舍利宝塔，谕执政，以为台山去京窎远，遂卜附京吉地，建大慈寿寺。是年工完，覆奏圣母，以为未满台山之愿，谕皇上仍遣内官带夫匠三千人来山修造。是时朝廷初作佛事，内官初遣于外，恐不能卒业，有伤法门。予力调护，始终无恙。

八年庚辰

予年三十五，是年特旨，天下清丈田粮，寸土不遗。台山从来，未入版额，该县奸人蒙蔽，欲飞额粮五百石于台山。屡行文查报地土，合山丛林静室，无一人可安者，自此台山为狐窟矣。诸山耆旧集，白予。予安之曰：诸师第无忧，缓图之。予于是宛转设法，具白当道，竟免清丈，未加升合，台山道场遂以全。

九年辛巳

予年三十六，是年建无遮会。初妙师亦刺血书《华严经》，与予同愿，欲建一圆满道场，名无遮会。妙师募化，钱粮毕集，京中请大德僧五百众，其道场事宜俱备。适皇上有旨祈皇嗣，遣官于武当。圣母遣官于五台，即于本寺。予以为沙门所作一切佛事，无非为国祝釐，阴翊皇度。今祈皇储，乃为国之本也，莫大于此者，愿将所营道场事宜一切，尽归并于求储一事，不可为区区一己之名也。妙师意不解，上遣内使亦不解事，但以阿附为心。予大不然，乃力争忤之，竟从予议。顷之，江南妖人作难，忌者即欲借此中伤，以破道场。然以为国求储之题目，竟保全，始终无虞。是年修塔成，予即以金书《华严经》安置塔藏，有愿文一卷。予自募造华藏世界转轮藏成，为建道场于内，应用供具器物斋粮果品一切所需，妙师在京若罔知，皆予一力经营，九十昼夜，目不交睫。及十月临期，妙师率所请五百余僧，一日毕集，内外千人，其安居供具茶饭斋食，条然不失不乱，亦不知所从出，观者莫不骇然。初开启水陆佛事七昼夜，予七日之内，粒米不糁，但饮水而已，然应事不缺。供诸佛菩萨，每日换供五百桌，次第不失，不知所从来，观者以为神运，予亦自知佛力加被也。

十年壬午

予三十七岁，是春三月，讲《华严玄谈》。百日之内，常住上牌一千众，十方云集僧俗，每日不下万众。一食如坐一堂，不杂不乱，不闻传呼剥啄之声。皆予一人指挥，余无措目者，智者不知所以然也。生平精力，盖竭于此。三月会罢，尽库内所余，一应钱粮，约可万计，尽行封付本寺主者，以为常住。予与妙师，一钵飘然长往矣。妙师往芦芽，予以疾，往真定障石岩调养。作诗一首，有“削壁插天应隘日，断崖无路只飞梯”之句。是年八月皇子生。予复之京西中峰寺，作《重刻中峰广录序》，结冬水斋于石室。

十一年癸未

予年三十八，春正月，水斋毕。然以台山虚声，谓大名之下，难以久居，遂蹈东海之上。始易号憨山，时则不复知有澄印矣。始予为本寺回禄，志在兴复，故修行以约缘。然居台山八年，颇有机会，恐远失时，故隐居东海，此本心也。
夏四月八日至牢山。初妙师别时，以予不能独行，乃命法属德宗为侍者。予初因阅《华严疏·菩萨住处品》云：东海有处名那罗延窟，从昔以来，诸菩萨众于中止住。清凉疏云：梵语那罗延，此云坚牢，即东海之牢山也；禹贡青州登莱之境，今有窟存焉。予因慕之，遂特访至牢山，果得其处。盖不可居，乃探山南之最深处，背负众山，面吞大海，极为奇绝，信非人间世也。地名观音庵，盖古刹也，唯废基存焉。考之，乃元初七真，出于东方，假世祖威福，多占佛寺，改为道院。及世祖西征回，僧奏闻，多命恢复。唯牢山僻居海上，故未及之耳。予喜其地幽僻，真逃人绝世之所，志愿居之。初掩片席于树下七阅月，后得土人张大心居士，为诛茅结庐以居。入山期年，人无往来，心甚乐也。时即墨灵山寺，有桂峰法师，一方眼目也，喜得相与。

十二年甲申

予年三十九，秋七月，圣母以五台祈嗣之劳，访求主事三人，乃大方、妙峰与予也。二师已至，受赐，独访予不得。因力求之，乃命旧主人龙华寺住持瑞庵亲访之。公知予在海上，乃杖策而至，具宣慈旨。某恳谢曰：倘蒙圣恩容老山海，受赐多矣，又何求其他。公覆报，圣意不已，寻卜地建寺于西山，随遣内使至，期以必往，予竟谢不就。中使回报以居山坚卧之志，圣意怜之，问无房舍，即发三千金，仍遣前使送至，以修庵居。及至，予力止之曰：我茅屋数椽，有余乐矣，何用多为？使者强之，不敢覆命。予曰：古人有矫诏济饥之事，今山东岁凶，何不广圣慈于饥民乎！乃令僧领来使遍散各府之僧道、孤老、狱囚，各取所司印册缴报。圣情大悦，感叹不已。及后予罹难下镇抚，鞫予数用内帑金。予对以请查内库支籍。上查止此济饥一事，余无一毫，上意竟解。

十三年乙酉

予年四十，东人从来不知僧，予居山中，则黄氏族最大，诸子渐渐亲近。方今所云外道罗清者，乃山下之城阳人。外道生长地，故其教遍行东方，绝不知有三宝。予居此，渐渐摄化，久之凡为彼师长者，率众来归，自此始知有佛法，乃予开创之始也。

十四年丙戌

予年四十一，是年颁藏经。先国初刻藏，有此方撰述诸经未入藏者，今上圣母命补入之。刻完，皇上敕颁十五藏，散施天下名山，首以四部施四边境：东海牢山、南海普陀、西蜀峨嵋、北边芦芽。时圣母以台山因缘，且数召，予不知，赐亦不受，乃以藏经一部，首送东海。初未知也，及至牢山，无可安顿，抚按行所在有司供奉。予见有敕命，乃诣京谢恩。比蒙圣慈，命合眷各出布施，修寺安供，请命名曰海印寺。
予在京闻达观禅师访予于海上，即趋归，兼程追之。值师出山，寻即同回，盘桓两旬。赠予诗，有“闲来居海上，名误落山东”之句。
是年冬十一月，予自辛巳以来，率多劳动，未得宁止，故多疲倦，至今禅室初就，始得安居，身心放下，其乐无喻。一夕静坐夜起，见海湛空澄，雪月交光，忽然身心世界，当下平沉，如空华影落，洞然一大光明藏，了无一物。即说偈曰：“海湛空澄雪月光，此中凡圣绝行藏，金刚眼突空华落，大地都归寂灭场。”即归室中，取《楞严》印正，开卷即见“汝身汝心，外及山河虚空大地，咸是妙明真心中物”。则全经观境，了然心目。随命笔述《楞严悬镜》一卷，烛才半枝，已就。时禅堂方开静，即唤维那入室，为予读之，自亦如闻梦语也。

十五年丁亥

予年四十二，是年修造殿宇，始开堂为众说戒，自是四方衲子日益至。为居士作《心经直说》。是年秋，胡中丞公请告归田，携其亲之子，送出家为侍者，命名福善。

十六年戊子

予年四十三，时学人读予《楞严悬镜》，请曰：此经心观具明，第未全消文字，恐后学不易入，愿字字消归观心，则莫大之法施也。予始创意述《通议》，已立大旨，然犹未属稿。

十七年己丑

予年四十四，是年阅藏，为众讲《法华经》、《起信论》。
予自别五台，时有省亲之心，且恐落世谛也，姑自验之。一夕静坐，忽开眼有偈曰：“烟波日日浸寒空，鱼鸟同游一镜中，昨夜忽沉天外月，孤明应自混骊龙。”乃急呼侍者曰：吾今可归故乡见二老矣！
先是为报恩寺乞请大藏经一部，冬十月至京请藏，上即命送赍行。十一月至龙江本寺，宝塔放光连日。及迎经之日，塔光如桥，向北迎经，僧自光中行。及安经建道场，光相日日不绝。瞻礼者，日万余人，以为希有之瑞。
老母闻予至，先遣人候问何日到家。予曰：我为朝廷事，非为家也。若老母能相见欢喜如未别时，止可信宿，否则我不归矣。老母闻之曰：再生相见，欢喜不了，那更有悲？一面即可，况两宿耶。及予归，老母相见，欣然绝倒。予大以为异。及夜坐，族中长者问从船来陆来。老母应声曰：何问从船来陆来？问者曰：从何处来？老母曰：从空中来。予惊曰：怪得当时老婆子能舍我也。因问老母曰：别后想我否？母曰：安得不想？予曰：母何以自遣？母曰：始而不知，既知尔在五台，因问师家，五台在何处？曰在北斗之下，即令郎住处也。我自此夜礼北斗，称菩萨名，则不复想矣。今谓你死，则不拜亦绝想矣。今见尔，乃化身来也。予明日祭祖茔，为二亲卜得葬穴。时老父已八十，予戏曰：今日活埋老子，省他日又来也。予把钁斫地，老母夺之曰：老婆婆自埋，又何烦人！连斫数十下。三日告别，老母欢然如故，未尝蹙眉，予始知老母非寻常也。
即墨有黄生纳善字子光者，乃今大司公之弟也，初予至海上时，年十九岁，即归依请益。授以《楞严》，二月成诵。从此斋素，虽父母责之，不异其心。切志参究，胁不至席。时予南归，光私念曰：吾生边地，长劫不闻三宝名，今幸遇大善知识，为不请友，倘不回，吾辈失依怙矣。乃对观音大士，破臂燃灯供养，求大士保予早归。自后火疮发痛，日夜危坐，持观音大士名号，三月乃愈。愈时见疮痕结一大士像，眉目身衣，宛然如画。即其母妻亦未知也。恒求出家，予绝不听。乃曰：弟子打个筋斗来，师又何能止我乎！是知篾戾车地，未尝断佛种也。
初予以重修本寺志居台山，事已有机，但以动至数十万计未易言，故待时于海上。至是机将熟，乃借送大藏因缘回南都，具得本寺始末回，覆命具奏圣母。且云：工大费钜，难轻举。愿乞圣母日减膳羞百两，积之三年事可举，十年工可成。圣情大悦，即命于是年十二月储积始。

十八年庚寅

予年四十五，是年殿宇成。春为圣母代书《法华经》。时有乡宦欲谋道场者，乃构方外黄冠，假称占彼道院，聚集多人讼于抚院。开府李公，先具悉其事，痛恨之，下送莱州府，穷治其状。予亲听理，力救之。无赖数百众作哄于府城，有匡人之围。时有随侍二人，予斥之他往。乃独徐行其中，为首一人持铜牌，有利刃出其鞘，鼓舞予前，欲杀予。予笑视之曰：尔杀人何以自处？其人气索，即收牌刀，围行城外二里许，将分路。狂众疑彼为首者有利于予，即欲殴之。予默计，彼众一鼓，则其人危矣，奈何？乃踌躇将别，即拉住首者，同至寓处，闭门解衣磅礴，谈笑自若，取瓜果共啖之。时满市喧云：方士杀僧矣！太守闻之，即遣多役并捕之。彼众惶惧，皆叩首求解免。予曰：勿惧亦勿辩，第听予言何如耳。及至，太守问曰：狂徒杀僧耶？予曰：未也。来捕时，僧方与彼为首者同食瓜果耳。守曰：何以作哄？予曰：市喧耳。太守欲枷彼，予曰：将欲散之，枷则固拘之也。太守悟，乃令地方尽驱之。狂众不三日尽行解散，由是此事遂宁。
是岁作《观老庄影响论》。

十九年辛卯

予年四十六岁，是年圣母造檀香毗卢佛像，建大殿。是年秋，门人黄子光坐脱。

二十年壬辰

予年四十七，是年秋七月，予至京访达观禅师于上方。晋时有琬公，虑三灾坏劫无佛法，乃刻石经藏石室。其塔院为僧所卖，师赎之，欲得予作记。予适至，师大喜。及见，即同过石经山，乃为作《琬公塔院记》，及《重藏舍利记》。并前所作有海印稿。时与达师相对盘桓四十昼夜，为生平之奇。

二十一年癸巳

予年四十八，是年山东大饥，死者载道。山中所储斋粮，尽分赈近山之民。不足，又乘便舟至辽东籴豆数百石以济之。由是边山，四社之民，无一饥死者。

二十二年甲午

予年四十九，是年春三月，山东开府郑昆崖公，入山见访问法，为说方便语。
冬十月，入贺圣节，至京留过岁，请说戒于慈寿寺。时予以修本寺因缘，知圣母储已厚，乃请举事。时上以倭犯朝鲜，方议往讨，姑徐徐，乃寝。

二十三年乙未

予年五十，春正月，予从京师回海上，即罹难。初为钦颁藏经，遣内使四送之，其人先至东海。先是上惜财，素恶内使，以佛事请用太烦。时内庭偶以他故触圣怒，将及圣母，左右大臣危之。适内权贵有忌送经使者，欲死之，因乘之以发难。遂假前方士流言，令东厂番役扮道士，击登闻鼓以进，上览之大怒下逮。以有送经因缘，故并及之。予闻报，乃谓众曰：佛为一众生，不舍三途。今东海蔑戾车地，素不闻三宝名，今予教化十二年，三岁赤子皆知念佛，至若舍邪归正者，比乡比户也。予愿足矣，死复何憾！第以重修本寺志未酬，可痛心耳。乃离即墨。城中士民老小，倾城而出，涕泣追送，足见人心之感化也。
及至京，奉旨下镇抚司打问。执事者先受风旨，欲尽招追向圣母所出诸名山施资不下数十万计，苦刑拷讯。予曰：某愧为僧，无以报国恩，今安惜一死？以伤皇上之大孝乎。即曲意妄招网利，奉上意以损纲常，殊非臣子所以爱君之心也，其如青史何！以死力抵之，止招前众布施七百余金。上查内支簿，及前山东代赈之册籍，上意遂解，由是母子如初。及拟上，蒙圣恩矜察，坐以私创寺院，遣戍雷州。
予以是年三月下狱，京城诸刹，皆为诵经礼忏保护。衲子中有燃香炼臂，水斋持咒，以加护之者。安肃郑大司马，范溪公子，在金吾，素未相识，特设宴，会在朝缙绅请救，以至涕泣，诉其无妄。一时人心之为法如此。在狱八阅月，供馈者，唯侍者福善一人。冬十月，发遣南行，朝士大夫，多亵服策蹇相送以津济者。出都日，福善同衲子二三人随行。十一月至南京，江上别老母，作《母子铭》，携孤侄可久往。
初与达观师于石经山，因思禅门寥落，谓曹溪，禅源也，必源头壅阏，乃志同往以浚之。达师先往候于匡山，予被难时，师正居天池，闻报大惊曰：憨公已矣，则曹溪之愿未了也！师遂先至曹溪，回至聊城。闻予将出，遂回金陵以待。予至，则相别于江中旅泊庵中。师意欲力为白其枉。予曰：君父之命，臣子之事无异也，况定业乎，师幸勿言。临歧把臂曰：在天池闻师难，即对佛许诵《法华经》百部，以保无虞，我之心，师之舌也。予唯唯谢别，师为作《逐客说》。

二十四年丙申

予年五十一，春正月过文江，访邹南皋给谏。庐陵大行王性海，礼予江上，请注《楞伽》。二月度庾岭，至岭头，观惠明夺袈裟处，诗吊之，有“翻思昔日宵行者，何似今朝度岭心”。因见道路崎岖，行人汗血，乃属一行者，立舍茶庵于岭头。一道者劝修路，不数年为坦途。至韶阳入山礼祖，饮曹溪水，偈曰：“曹溪滴水自灵源，流入沧溟浪拍天，多少鱼龙从变化，源头一脉尚泠然。”见祖庭凋弊不堪言，遂凄然而去。
抵五羊，囚服见大将军。将军为释缚，款斋食，寓海珠寺。大参周海门公，率门生数十人过访。坐间，周公举“通乎昼夜之道而知”发问。众中有一称老道长者，答云：人人知觉，日间应事时是如此知，夜间做梦时亦是此知，故曰“通乎昼夜之道而知”。周公云：大众也都是这等说，我心中未必然。乃问予曰：老禅师请见教。予曰：此语出何典？公曰：《易》之“系辞”。公连念几句，予曰：此圣人指示人，要悟不属生死的一着。周公击节曰：直是老禅师指示亲切。众皆罔然，再问。周公曰：死生者，昼夜之道也，通昼夜则不属昼夜耳。一座叹服。
先是诸护法者，以书通制府大司马陈公，遣邮符津济。三月十日抵雷州，着伍，寓城西之古寺。夏四月一日，即开手注《楞伽》。时岁大饥，疫疠横发，经年不雨，死伤不可言。予如坐尸陀林中，以法力加持，晏然也。时旱，井水枯凋，唯善侍者相从，每夜半，候得水一罐，以充一日。饥夫视之，得一滴，如天甘露也。城之内外，积骸暴露。秋七月，予与孝廉柯时复，劝众收拾，埋掩骴骼以万计。乃作济度道场，天即大雨，平地水三尺，自此厉气解。
八月，镇府檄还五羊，寓演武场，时往来，作《从军诗》二十首。初过电白之苦藤，岭盗之门户也，乃作铭，建舍茶庵。豫章丁大参右武，以诬谪广海至，素相慕，遂莫逆。

二十五年丁酉

予年五十二，春正月，时会城死伤多，骸骨暴露。予令人收拾，埋掩亦数千计。乃建普济道场七昼夜，丁右武身为之佐。先是粤人不知佛，自此翕然知归。夏四月，《楞伽笔记》成。因诸士子有归依者，未入佛理，故著《中庸直指》以发之。
初上下见予为罪僧，甚易之。军门陈大司马如冈，法极严，无敢私谒者。予未往见，即遣人候之甚勤。是年九月，同右武往谒，及门投报，止之。是晚亲往拜予于舟，携茶盒坐谈，漏三下，人皆惊异。后对诸当道极称之曰：僧中麟凤也。即三司，亦谕往拜之。自是人皆知僧为重矣。

二十六年戊戌

予年五十三，春正月，侍御樊公友轩，以建储议，谪戍雷州。初访予于五羊，时予校《楞伽》稿。公问予：雷阳风景何如？予拈经卷示之曰：此雷阳风景也。公叹异，即为疏募刻。
海门周公，任粤臬时，问道往来，因摄南韶，属修《曹溪志》。粤士子向不知佛，适周公阐阳明之学，乃集诸子，问道于予。有龙生璋者，闻予议论，心异之。归谓其友王生安舜、冯生昌历曰：闻北来禅师，说法甚奇。二子俱来请益，予开示以向上事，谛信不疑，切志参究。二生素有德业，相率归依日益众，自是始知有佛法僧矣。此后法化大开，三生之力也。
每忆达师许经之愿，其夏始构禅堂于垒壁间，将拟大慧冠巾说法，乃集远来法侣，并法性寺菩提树下诸弟子，通岸、超逸、通炯等数十人，诵《法华经》，为众讲之。至《现宝塔品》，恍悟佛意，要指娑婆人人目前即华藏也。然须三变者，特为劣根，渐示一斑耳。古人以后六品率为流通，亦未见佛意耳。遂著《法华击节》。
右武性急烈，负慷慨，知敬僧，而不知佛法。将归，予送之舟中，重下钳锤，公翻然大悟。乃字之曰觉非居士，示之以铭，又作《澄心铭》以警之。

二十七年己亥

予年五十四，春刻《楞伽笔记》成，为众讲一过。乃印百余部，遍致海内法门知识，并护法宰官，且令知予处患难中未忘佛事耳。
粤俗固好杀，遇中元，皆以杀生祭先。至时，市积牲如积薪，甚惨也。予因作盂兰盆会，讲《孝衡钞》，劝是日斋僧放生，用蔬祭，从者甚众。自后凡丧祭大事，父母寿日，或祈禳，皆拜忏放生斋素。未几，则放生会在在有之，为佛法转化之一机也。
是年夏五月，制府大司马陈公，移镇会城。初下车，未拜一乡宦，乃先遣候予。顷之，命取食器，一百余件，俱最精者，门下皆不知何用。及设斋，请予特出新器，人人皆知其所重如此。未几，请告归。
是年秋，榷使四出，地方自此日多事。惠州杨少宰复所公，往与予有法门深契，久以忧归。今秋乃访之，至之日，公已卒于茔所，诘朝将入山，公灵已至城矣。予即往视殓，为求棺椁。值潮阳道观察任公陪直指于惠阳，请游西湖，登东坡白鹤峰而归。归即欲掩关却扫矣。

二十八年庚子

予年五十五，时榷使初出，狠戾暴横，官民不堪，地方震荡，加以倭警，人心惶惶。予即散诸弟子，闭关绝迹。
粤人素苦闽海之白艚运，米恐腾贵也，时以为乱。新军门闽人也，公子舟次海上。适大将军请告将行，税使正畜意侵之，偶有白艚数只，即藉口以大将军为公子资行者，嗾市民大哄。顷刻聚数千人，投砖石，打公子舟几破，围帅府，持戈相向甚急。时三司府县，皆赴军门行节礼，会城无一正官，卒无解救者，势变在呼吸也。大将军危之，无已，乃命中军，诣予关前求解。予甚不可曰：无神术也。中军跪泣曰：师即不念宾主，岂不念地方生灵乎？予闻之惕然，遂破关往谒税使者，从容劝化，开晓其意。使者闻予言果悟，乃令自行招安，以散乱民。予先往，大言于众曰：诸君今所为，欲食贱米耳。今犯大法，当取死，即有贱米，谁食之耶？众闻之愕然。顷令至帅府，围即解，会城遂以宁。父老感予，欲尸祝之。时三司正在军门饭，闻报民作乱，皆投箸而起，及回，业已安堵，然皆知予之力也。观察任公闻之，乃以书抵予曰：憨师不出，其如地方何？憨师既出，其如憨师何？予亦自知此后无宁日矣。
是年秋，南韶道祝公，延予入曹溪。予乘兴遂入山，为六祖奴郎。新制府戴公，知予安乱民，深德之，意欲一见，谕大将军，将予往谒。及见，礼遇甚优，留款斋饭。因辞往曹溪，公遂愿为护法，予是得安心焉。

二十九年辛丑

予年五十六，春正月，予见曹溪，四方流棍集于山门，开张屠沽，秽污之甚，积弊百余年矣。坟墓率占祖山，僧产多侵之，且勾合外棍，挟骗寺僧，无敢正视者。予叹曰：此心腹之疾也！苟不去，则六祖道场终将化为狐窟，卒莫可救矣，予纵居此何为哉？熟虑之无已，乃往白制台戴公。公曰：无难也，予试为公力行之。即下令本县坐守，限三日内尽行驱逐，不留一人，铺居尽拆，不存片瓦。自此曹溪山门，积垢一旦如洗。
公因留予，斋饭坐谈。公曰：六祖腥膻，予为公洗之矣。目前地方生灵涂炭，大菩萨有何慈悲以救之乎？予曰：何为也？公曰：珠船千艘，率皆海上巨盗，今以钦采，资之以势，罢采之日不归，横行海上，劫掠无已，法不能禁，此其一也。地方开矿，采役暴横，掘人之墓，破人之产，在在百姓，受其毒害，甚于劫掠。由是民无安枕矣，为之奈何？予曰：此未易言也，姑徐图之。采使者李公，颇有信心，是年秋，至曹溪进香于六祖，留山中数日，闻法甚喜。予因劝为重兴祖庭布金檀越，慨然力荷之。徐密启之曰：开采为害于地方甚矣，非圣天子意也。采船急设约束，期往来过限以罪。矿罢开采，尽撤其差役，第令所司，岁额助解进，秋毫无扰于民，可乎。采使唯唯，力行之，由是山海地方，一旦遂以宁。公深感之，以书谢予曰：而今乃知佛祖慈悲之广大也。以此护法之心益切，予因是得以安心曹溪。
是年秋，开辟祖庭，改风水道路，选僧受戒，立义学作养沙弥，设库司清规。查租课，赎僧产，归侵占。一岁之间百废具举。

三十年壬寅

予年五十七，是年重修祖殿，培后龙，改路径，以屠肆为十方旦过寮，辟神道，移僧居，拓禅堂，创立规制。

三十一年癸卯

予年五十八，冬十一月，达观禅师在京师遭妖书之厄，逮下狱讯。以为予之故，因此又及之。予心知不克，安心以待。荷圣恩宽之，京院有通行。是年侍者深光出家。

三十二年甲辰

予年五十九，春正月，以达师之故，通行至按院，檄予还戌所。遂去曹溪，往雷州。因忆达师云：《楞严》说七趣因果，世书无对解者。予曰：《春秋》乃明明因果之书也。遂著《春秋左氏心法》。

三十三年乙巳

予年六十，春三月，渡琼海，访东坡桄榔庵、白龙泉，求觉范禅师遗迹不可得。寓明昌塔院，作《春秋左氏心法序》。游名山，作《琼海探奇记》、《金粟泉记》。夜望郡城，索然若无人烟，唯城西郭，少有生气。予因谓诸士子曰：琼城将有灾，急禳之。人以为妄。及予渡海方半月，地大震，城东壁连门陷，城中官舍尽倾塌。明昌塔倒压，予所居楼尽碎。予行时，士大夫苦留之，予不肯止。若不行，则亦为灰粉矣。月夜渡海观琼之胜概，予以为仙都，乃十洲之一云。
夏四月，制府檄予回五羊。秋七月至曹溪。去时祖殿已拆，修造工未止，归则完者十之六七，所负工料将千金，毫无出。予化两内使者施，尽偿之。是年，修五羊长春庵，为曹溪廨院，为六祖办供之所。冬十月，侍者广益、广摄出家。

三十四年丙午

予年六十一，春三月，度岭至南州，候丁右武，谢张相国洪阳公。以予在难时，公居亚相，知予之难，始末最详，相与一时力救之。予心感焉，故往谢公，欣然道故，请予斋于江上之闲云楼，邀诸乡友陪坐。公曰：人皆知憨公为僧中一大善知识，不知大有社稷阴功也。众闻之，悚然问公。公言其概，一座动色。回过文江，访邹给谏，留数日。至章贡陈二师，将军留署中，病期月，有《卧病诗》十二首，归曹溪。
秋八月，皇长孙生，有恩赦，凡在戌老疾，及诖误者，俱听辩明释放。予在列，乃往告军门，准行勘复之。雷州道勘明应赦，按察司类造，候题遂开。

三十五年丁未

予年六十二，春三月，予告回籍，军门檄韶州，安置曹溪。予住山中时，得为诸弟子说法。是年《注道德经》成。予幼读《老子》，以文古意幽，切究其旨，有所得。俗弟子请为之注，始于壬辰属意。每参究透彻，方落笔。苟一字有疑而不通者，决不轻放。因此用功十五年，携于行间，至今方完。

三十六年戊申

予年六十三，议修曹溪大殿。春二月，冯元成公任岭西道，因访予入山宿，夜梦大士现身有感。诘朝殿礼佛，至大士前见两栋摧朽，惊谓予曰：何不修此？予曰：工大费多，力不及耳。问费几何？予应以若干。公曰：无难也，吾试为之。归白制府戴公。公曰：殆哉，见孺子将入井，必匍匐往救之，况佛菩萨处此危地，不动心非人也。乃诘所费，即以予言告。公曰：犹未也。即属南韶道，往勘估计，且令请予面议。予往见之，公慨然欲独为鼎建。予告曰：若劳公家之费，恐不便。苟依法门故事，请以募众为之。公属岭西道，为疏十二簿，三司道府，各置一扇，随意施舍，总会于府，解归于一，无庸归僧，如此则不劳而易集。公从之，不期月，而集将千金。予躬往西粤，采大木至端州。制府留修宝月台，乃别委官采办。冬宝月台成，予作记。材木俱积于端江之浒，次第运之。冬十一月初，安南贼破钦州，戴公请王师远讨，因核论罢。

三十七年己酉

予年六十四，春二月，予自端江运木回，阻风于羚羊峡。游端溪，有《梦游端溪记》。木运至濛江，予回寺，方集众经营。众中一二不肖者，遂作孽抵牾，因鼓众为乱如叛民。予见而叹曰：此予重违佛教，乃著相之过也。众方鼓噪，予独坐堂上，焚香诵《金刚般若》。以前但诵文，实不解义，至是恍然有悟，乃注《金刚决疑》。稿成，众寂然。不肖者不信，予心益危惧。遂讼于按院，准行司理。予是时即飘然出山听理，船居于芙蓉江上者二年，资斧已竭。别驾项公楚东，抱关于浛洸，邀予往。江行，遭风破舟。及至，复大病几死，公延医力救之。及回郡，乃卧病于旅邸，将期年。

三十八年庚戌

予年六十五，是年卧病旅邸。秋七月，直指按部，至郡讯及予。司理闻之方为理，反坐予罪。直指大不然，驳之，云某有大功于六祖，向所舍为常住计者。今奸僧得利，而反罪之，是谓平等法门乎？复行本道严究之。由是本府亲诣山中，按僧之所开状，逐款审之，尽妄言无当。所诬侵常住八千余金，予初立常住库司清规，置有号票，凡一应钱谷收支，有监寺书记，秋毫出入，皆执号票为据，不妄发也，至是当官研核查算，以号票为准，无分毫及予者。时上下内外，方信予之不妄也，事乃白。当道重怒其僧，再三请予留住山中。予心已厌倦，力辞之，寓五羊之长春庵。

三十九年辛亥

予年六十六，春三月，居端州鼎湖山养疴。初奉赦候题，向无按院覆命，故延至今。复奉重勘明，始注销听自便。时诸士子，相依请益，述《大学决疑》。

四十年壬子

予年六十七，居长春庵，为弟子讲《起信论》、《八识规矩》，乃述《百法直解》。以《法华击节》文义联络不分，学者难会，乃著《品节》。

四十一年癸丑

予年六十八，居长春庵。夏为诸弟子讲《圆觉经》方半，即发背疽，医不能治，几危。大将军汉冲王公，业为予治后事。粤人梁杏山者，酒人也，素以医疡名，偶至视之，曰：甚矣，少迟则莫救矣，幸安心无伤也。乃纯采草药以敷之，随手奏效，犹如弄丸，刻期取效。至冬乃痊，予为文以谢之。此疽盖自初坐禅时所发，知是冤债，以诵《华严经》告假者。每向于书写、读诵《华严》则窃发，随祷而止。即至粤中，已两举不成，患在身四十八年矣。初起时偶忘之，且不知为疽，遂成大疾。其冤业酬偿，盖以身试之不爽也。十月疾愈。
初与衡阳曾仪部金简，有南岳休老之盟，书以十数，未能也。今以书来请，遂杖策而往，乃去粤。初予至粤时，法性弟子相从者数十，久之渐零落。唯通炯、超逸，风波患难疾病相从，未离左右。今将行，皆不舍，愿从之。炯尚有羁，少迟之，担簦以从。是年十一月至湖东。先是弟子福善，携侍者深光，北归探亲，至是不数日，亦追至。

四十二年甲寅

予年六十九，春正月，游德山礼祖，有诗四首。访冯元成公于武陵，会龙参知朱陵，受荣王斋。大善寺众僧请受戒，冯公与诸同道，各捐资修昙华精舍。
夏四月，还湖东，闻圣母宾天，随建报恩道场。有恩诏，乃对灵龛披剃谢恩，还僧服。因痛哭曰：悲哉！檀越往矣，本寺之愿已矣，岂待再来耶？
《楞严经》自东海立意著《通议》，久蕴于怀，未暇述。今夏五月方落笔，五十日稿遂成。
十一月精舍成，有《山居诗》。度侍者慈力。

四十三年乙卯

予年七十，春为众讲《楞严通议》。夏四月著《法华通义》，以虽有二节，全文尚未融贯，故重述之，五十日稿成。纂《起信略疏》。
秋八月游南岳，中秋日登祝融。秋九日，冯公自武陵移守湖南，陪游方广寺回。巡道吴公生白，过访湖东，谈及《楞严》，吴公大喜，即与诸属捐资刻之。礼八十八祖道影，吴公大赞叹，乃命画士临小像册，请予各为传赞。冯公赴任未几，即请予游九嶷，冬十月至零陵，留过冬于愚溪。

四十四年丙辰

予年七十一，春正月，归自零陵。方遗民从宦游归，依于湖东，命名福心更。初达观禅师入灭之次年，予弟子大义，请灵龛回南，缁白弟子奉供于径山之寂照庵，今一纪矣。予难忘法门之义，向欲亲往一吊，故香亦未遣也。适闻葬，必欲一往。
将行，华药寺众僧请斋，为续法系。游梅雪堂，吊逊庵宗师。夏四月离湖东，有《去南岳解嘲诗》。邝慕一、方遗民、何仲益诸子，送至樟木市。五月至武昌，会段给谏幻然，礼大佛，游九峰。
六月至浔阳，游东林，有《怀古诗》。登匡庐，吊彻空禅师，避暑于金竹坪，注《肇论》。因见其山幽胜，有归隐之意，遍览无可居者。七月游归宗，登金轮峰，礼舍利塔，有诗。有僧以五乳相送为静室，予登览观其地不广，而其境颇幽，遂受之。江州邢来慈居士，达师之弟子也，愿为布金檀越，故予有投老之意焉。浮梁陈大参赤石公，至山相访，闻予有意匡山，亦愿为护法。秋八月，出山至黄梅，礼四五祖。访汪司马公，入紫云山留旬日，汪公愿作匡山建造檀越。
别去相城，访吴太史观我、吴中丞木如，欲建如意庵以留。游浮山，截江登九华。十月初抵金沙，于王合族，与东禅浪崖耀公迎之居，顷即之双径。石门颜生之居士，候迎于吴江，乃过其家，士备斋资以随行，长至月望至寂照。
十九日，为达大师作荼毗佛事，先为文以祭之，预定是日无爽，识者异之。二十五日，手拾灵骨，藏于文殊台。弟子法铠随建塔，予为塔上之铭，以尽生平法门之义焉。遂留度岁，时为禅堂衲子小参，有《参禅切要》。铠公请益相宗，为述《性相通说》。诸请益者，各说有法语。作《担板歌》。粤弟子通岸先别，独超益同诸子福善，法孙深光、广益、广摄慈伴行。

四十五年丁巳

予年七十二岁，春正月，下双径吊云栖。时缁白弟子千余人，久候于山中，留二旬，每夜小参闻法，各各欢喜。发挥莲池大师生平密行，弟子闻之，至有涕泣，谓予发人所不知者，乃请作塔铭。回时，玄津法师壑公，同通郡宰官居士，金中丞、虞吏部、翁大参诸公，请留净慈之宗镜堂。日绕数千指，为说大戒，作《宗镜堂记》。诸山各路名德法师，俱集于湖上问法，各申诘难，时谓东南法会之最胜，昔所未见也。乃游灵隐、三竺、西山诸名胜，赞扬放生三池，乃行。城中宰官居士，具舟放生饯别于湖上，且具状请留云栖，乃有三年之约，遂行。凡一过所经诸作，玄津壑公、谭生孟[火*旬]汇为《东游集》四卷刻之。
回至吴门，巢松、一雨二法师，请入华山，游天池、玄墓、铁山诸胜。寒山赵凡夫、严天池、徐仲容、姚孟长、文文起、徐清之诸居士，设供于山中。冯元成、申玄渚二宰官斋于家。将行，弟子洞闻、汉月久候，钱太史受之，亲迎至常熟。遂至虞山信宿，太史送至曲河。贺知忍父子侄，候于奔牛之三里庵，请留园中结夏，力辞之。送至京口，受三山缁白斋罢，即返匡山。
五月一日，过白下江上一宿，见一二故人，即扬帆而西。五日至芜湖，刘缮部玉受款留，作《异梦记说》。崔吏部鹤楼，追晤江上。五月十六日，舟次星渚，抵归宗。寓居未几，时汪司马公，业先具资，为予修静室。六月十五日，弟子福善，经营五乳开土，于十月终始成一室，乃得安居。为众讲《楞严》起(清凉书屋注：一电子本作“《楞严》、《起信》”，待考)。弟子超逸，闭死关于金轮峰。

四十六年戊午

予年七十三，是年修佛殿、禅堂。三月，浮梁陈赤石公入山，结中素鲍公、我斋夏公，为十友，助修造资。冬十二月，殿堂成。

四十七年己未

予年七十四，春正月，粤弟子通炯至。遂开堂启讽《华严》，长期为众讲《法华》、《楞严》、《金刚》、《起信》、《唯识》诸经论，命炯首众。秋七月，以五乳为十方养老常住。
八月望，予闭关谢事，效远公六时刻香代漏，专心净业。每念华严一宗将失传，《清凉疏钞》皆惧其繁广，心智不及，故世多置之，但宗《合论》。因思清凉乃此方撰述之祖，苟弃之则失其宗矣。志欲但明疏文，提挈大旨，使观者易了，题曰纲要，于关中批阅笔削始。冬于关中，为众讲《楞伽》、《起信》。

四十八年庚申

予年七十五，春课余，侍者广益请重述《起信》、《圆觉》直解、《庄子内七篇注》。夏病足痛。前任分巡衡阳吴公，转粤臬，入曹溪礼祖，托山中弟子寄乞诸祖赞。予病中为纂传七十一首，各系以赞，亲为书之。
初予去曹溪之南岳、住匡山，业已八年。而曹溪众僧深思予归，堂主本昂等，往来问讯十数，欲请之而未能也。吴公赴任，便道入山，见予重兴之功，嗟叹久之。众僧因具白所以思予归请不能之状，吴公欣然为作护法，即具书往请。合山大众，及本省乡缙绅居士，同具状。昂同二三耆旧，至匡山哀乞，予时以病谢。

天启元年辛酉

予年七十六，春，弟子侍御王安舜入山问讯。夏，为众请，讲《楞伽》。时前任本道祝公，亦转粤海道，同吴公具书再至，予又以病谢。是年冬，又为众讲《楞伽》、《肇论》、《起信》。

天启二年壬戌

予年七十七，春正月，粤弟子孝廉刘起相、陈迪祥、陈迪纯、梁四相入山问讯。起相与四相，相伴山中住半载，为讲《楞严》、《起信》、《金刚》。二月，东吴弟子方远随至，同作休老计。秋七月，王侍御复入山，亲请归曹溪，不诺。时力提《华严》，名《纲要》，草就。吴公朝觐回，又遣书，意更切。韶阳太守张公，特书专堂主昂至。予情不获已，意必一往，于是年冬至月十日出匡山。过螺江，会太史萧拙修、刘韶也、刘转华、马季房、曾尧臣、贺可上、邹端侯诸居士。过虔城江上，会宁都苏孝魏期诸君，斋于江上，有诗赠别。度岭过集龙庵，会刘敬一诸故人。十二月望入曹溪，合山僧众，罗列香华如获母。

天启三年癸亥

师年七十八，居曹溪禅堂。春正月，郡守张公入山问讯。三月，省城法性诸弟子至，师时专以法施为心。四月，为众说戒，讲《楞严》、《起信》等经论。秋七月，又为众说戒。十月初四，萧宗伯玄圃公，应诏北上，入山见师，欣然留连，且为师卜寿穴，剧谈一日夜甚欢，出山师即示疾。初六日，侍者广益省城回，云：来得恰好。韶阳太守张公，亲入山延医调治。初八，门人超逸至，云：再两日，不得见汝了。师知幻缘将尽，药剂不服。十一日巳时，别张公。申时饮水沐浴，焚香示众曰：大众当念生死事大，无常迅速！一心端坐而逝。于时百鸟悲鸣，四众哀号不已。星夜毫光烛天，隔山之人，咸疑寺中火也。三日面色如生，发长唇红，鼻端微汗，手足如绵。萧公闻讣，悲恸久之，即移书南韶二郡公，为师建塔，及造影堂。
先是师离匡山，留首座通炯于五乳，调理大众。至是三遣书促归，中有云：汝早来一日，便是一日来，老人余日无多力矣。炯得书，遂忙忙南还，十月朔日抵曹溪。师见之喜动颜色，且云：来得好，迟时恐汝懊悔了。炯初不会其意，连日侍立，所闻所叮宁者，皆佛法大意，惓惓以法门无人为叹，提撕者又极紧切语。去期，已先露于炯未归之前矣。

大师年谱自序实录，向有手笔草稿，为大师首座，寄庵通炯所藏。炯师殁后，法孙今照、今光，住海幢寺。华首和尚从二僧取得此稿，缮写封寄。今遵依元稿付梓。天启三年癸亥实录，乃大师入灭后，上首弟子福善等续记，附刻于后。以大师为中兴龙象，一言一行，关系人天眼目。文取足征，事贵传信，不敢扳缘葛藤，添附蛇足，以滋法门增益之谤。后有正眼，幸鉴别焉。戊戌孟夏佛成道日，海印弟子钱谦益槃谈谨书。
憨山老人自序年谱实录终

依江北刻经处《憨山老人梦游集》影印本校订

憨山大师

此经以单法为名，一真法界如来藏心为体，以圆照觉相为宗，以离妄证真为用，以一乘圆顿为教相。
以单法为名者，论云所言法者，谓众生心。圆觉二字，直指一心以为法体。此有多称，亦名大圆满觉，亦名妙觉明心，亦名一真法界，亦云如来藏清净真心。楞伽云寂灭一心，即起信所言一法界大总相法门。体称虽多，总是圆觉妙心。唯此一心，乃十法界凡圣迷悟依正因果之本。为诸佛之本源，号为法身；为众生之心地故名佛性。一切诸法，皆依此心建立，故单以法为名。其大方广乃此心法所具体相用三大之义。然大即体大，谓此一心包法界而有余，扩大虚而无外。横该竖遍大而无外故名大也。方即相大，又方训法也，谓此一心为众生之佛性，以有此性轨别，一闻佛性便能生解。长劫轮回持而不失。故曰轨生物解任持自性。以无相真心而为有相之法则，故方为相大也。广即用大，以称此心体周遍无遗，无刹不现，无物不周，故为用大也。以此法义圆备一心，以此经中直指此心，为生佛迷悟修证之本。故云单法为名也。修多罗是梵语，此云契经。以凡是佛所说之经，通名契经，谓是契理契机之教。但应机有大小，为小乘人说者名不了义经，为大乘人说者，名了义经。谓显了究竟之极谈。以题中通指此经。乃经藏中了义之经，非不了义经也。上十字乃一经所诠之法义，下一经字乃别指当经能诠之文字也。一真法界如来藏心为体者，经云入于神通大光明藏。即如来藏清净心体平等不二。故曰一真，又云如来法界性，究竟圆满，是则名为因地法行。首称大陀罗尼门，即一法界大总相法门体，为诸佛之因地，菩萨之行本，故以此为一经之体也。以圆照觉相为宗者，经云一切如来本起因地，皆依圆照清净觉相，永断无明，方成佛道。故以为一经之宗也。离妄证真为用者，经云知是空华即无轮转，又云知幻即离，离幻即觉。故以此为用也。一乘圆顿为教相者，以此经纯谈觉性，圆修三观，顿证一心，虽列二十五轮，但是一心转换，并无阶级次第。故以圆顿为教相也。 然此五重乃天台释经之轨则，摄尽全经之旨趣。故学者开卷了此，则思之过半矣。

初序分

《如是我闻。一时，》
此下至平等法会总名，证信序以诸经之首，皆有此序名为通序。以阿难请问佛遗命立言证法有所授也。如是我闻者谓阿难结集法藏时，口宣佛言，谓如是之法，我阿难从佛所闻，非臆说也。一时之言本无定指，但是佛与弟子机感会集之时，故凡经皆曰一时。
《婆伽婆，》
亦云薄伽梵。乃梵音楚夏耳，是佛之果号，此号从来不翻，以有多义故不翻。谓此一语具有六义 ： 一、自在； 二、炽盛； 三、端严； 四、名称； 五、吉祥； 六、尊贵，皆称佛德。若翻一名则摄义不尽，故存梵语耳。此五不翻之一例也。此为说法主。
《入于神通大光明藏三昧正受，一切如来光严住持，》
此说经处也。佛有三身谓法报化。所依土亦有三，谓寂光实报庄严及方便有余。法身佛依寂光土，报身佛依实报土，即庐舍那佛住华藏土，与地上菩萨说华严化身。乃释迦佛依人间灵山舍卫精舍等处为人天等说三乘法今说经处。言大神通光明藏者，乃常寂光土，是法身所依，言三昧此云正定。正受者乃正定中受用意。显此经乃法报同体之佛所说，正定正受乃自受法乐之处也。一切如来光严住持者，言法性土乃诸佛所证。常寂光土，以光为严，非余宝物庄严也。以此寂光乃法身之安宅，故云住持。即此说处依真便非他佛余处可比，显法最殊胜也。
《是诸众生清净觉地，》
此言寂光乃生佛平等之实际。谓诸佛之安宅。即是众生本有不迷之觉地。此显真妄不二之真境也。
《身心寂灭，平等本际，圆满十方，不二随顺，》
此言寂光真境。乃诸佛众生若身若心皆同寂灭平等之实际，此体深也。圆满十方谓用广，言其用圆满含裹十方广大无外也。不二随顺，文倒应云随顺不二，谓一切圣凡皆归此中平等一际，故云随顺不二。
《于不二境现诸净土。》
上不二境乃诸佛自受法乐之地也，以无身心之相，何有主伴之分。若无主伴，无说无示，则无说法之事矣。今言从不二境现诸净土者，正显从自受用现他受用土，乃为地上菩萨说自性法之报土。此中乃有说听，然此土中虽有说听，而如来尚在三昧未曾出定，何以有说。意显此经乃法身如来所说之法，显示离心意意识境界相，此正如来最胜清净禅，殊非他经可比也，楞伽经中法身说法乃以法证佛，此经以处证佛。二经合观良有深旨。此从来所未达者请深观之。
《与大菩萨摩诃萨十万人俱，其名曰文殊师利菩萨、普贤菩萨、普眼菩萨、金刚藏菩萨、弥勒菩萨、清净慧菩萨、威德自在菩萨、辨音菩萨、净诸业障菩萨、普觉菩萨、圆觉菩萨、贤善首菩萨等而为上首，与诸眷属皆入三昧，同住如来平等法会。》
此标伴众列上首之名也，十二大士旧解皆以三观释其名，然各具其德，似不必拘。言皆入三昧者，以佛乃即法身之报相，土即寂光之报土，况佛自入三昧说自性法，岂有听众散心而可入耳，故必入三昧然后可同住此平等法会也。问曰主伴皆在三昧，则无听矣，将何以显法耶，答曰此不思议之妙法也。昔空生岩中宴坐，天帝散花赞为善说般若。空生曰我实无说。天帝曰尊者以不说说，我以绝听听。如此说听是真般若。了此可信三昧中善说善听也。旧说菩萨既有启请威仪，必有出入之文，或译人略之。此说太拘，岂不闻那伽常在定无有不定时。岂独佛常在定而菩萨便不定耶。八地菩萨现三昧，乐意生身而度生，岂出定耶。若执必出定而有听受启请，则不起灭定而现诸威仪，岂非菩萨之事，那因便及此，学者识之。
《于是文殊师利菩萨，在大众中即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而白佛言》
此经家叙置问法之威仪也
《大悲世尊，愿为此会诸来法众，说于如来本起清净因地法行，及诸菩萨于大乘中，发清净心，远离诸病，能使未来末世众生，求大乘者，不堕邪见。》
此正陈请辞也。问有二意，一问如来因地发心，依何等法，修何等行，而得成佛。二问菩萨于大乘中已发清净愿成佛度生之心，但不知如何用心修行，得正知见，不堕偏邪之病。若蒙开示，则使未来末世众生有发大乘心者，即依今日所说而修，则不堕邪见矣。此虽为现在而问，其实多为未来之机，此悲愿之心也。
《作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。》
此叙置求法之恳诚也。
《尔时，世尊告文殊师利菩萨言：‘善哉善哉，善男子，汝等乃能为诸菩萨，咨询如来因地行法，及为末世一切众生求大乘者，得正住持，不堕邪见，汝今谛听，当位汝说。’
此赞善问诫听许说也。下同。
《时文殊师利菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。》
此欣承法音冥心伫听也。下同此，以叙十二大士请法之仪。一一皆同其文。最整故不重释。
《善男子，无上法王有大陀罗尼门，名为圆觉，流出一切清净、真如、菩提、涅槃、及波罗蜜，教授菩萨。一切如来本起因地，皆依圆照清净觉相，永断无明，方成佛道。》
此直示本起因地也。如来因地独标圆觉一法，而为行本。然称此圆觉为陀罗尼门者，梵语陀罗尼，此云总持。谓总一切法持无量义。以此圆觉为十法界大总相门，体一切圣凡依正迷悟因果，皆依此圆觉一心而为建立。以无一法而不具，故曰总；因果纤毫不失不坏，故曰持。一切圣凡无不由之，故称为门。流出者即由此建立之义。然此觉体为诸佛之法身，为众生本觉之心地，虽染而不染，故曰清净。从来不妄不变，故称真如。但以无明障蔽而不现诸佛如来于因地，依此本觉真心，发始觉之智，断尽无明，始本合一，名究竟觉，为得菩提之果，还归寂灭一心，名为圆寂，是称涅槃。是知诸佛果德，皆依此圆觉一心建立，故云流出。然不独佛果即菩萨因地，诸波罗密亦从此出，故云及也。以诸佛之因地，为菩萨之行本，故云教授，是故一切如来成佛本起之因地，更无别法，皆依此圆觉自性之光明，还照寂灭清净之觉体相，即性体也。以此圆满照彻无遗，则无明永断，圆证法身，唯此一法而已，故曰皆依圆照清净觉相，永断无明，方成佛道也。然圆朝即一心三观之智，清净觉相即一心三谛之体。全经但发明此一句而已。 问曰：此云有大陀罗尼门名为圆觉，流出一切云云等，与首楞严云有三摩提名大佛顶首楞严王等，语势似同，义有何别。 答曰：语虽似同，义有少别。以此经直指觉体，为因地心。彼经以首楞严大定为成佛初心之方便。此体彼用，为不同耳。然所同者，彼经先以不生灭心为本修因，依之建立首楞严大定。然不生灭心即此觉体，彼首楞严定即此圆照清净觉相。以此圆照，即彼大定。此中觉相，即彼不生灭心，摄用归体，究竟无二，故皆为成佛之本。问曰：佛言圆觉陀罗尼门为如来本起之因地，又曰，清净真如则为众生不迷之佛性，又曰皆依圆照清净觉相，则本无无明可断也，忽曰永断无明，方成佛道。则义不相蒙，敢问其旨。答曰：此义幽深，非粗心可拟。请试言之。然圆觉妙心，乃诸佛众生平等无二之法身也。以法身流转五道，名曰众生，然清净真如，乃诸佛之法身，众生之佛性。良由最初一念无明，不觉迷此法身，而成五蕴幻妄之身心，则本有圆觉而为不迷之佛性，以烦恼不能染，故曰清净；本来不妄不变，故曰真如。故清净真如一语，直指众生迷中之佛性也。以诸佛因地，同是众生，但能依本觉之佛性，发起始觉之智，断尽无明，始本合一，名得菩提，还证寂灭一心，故曰涅槃。是则诸佛菩提涅槃之果德，皆从迷返悟，修而后得，故曰永断无明，方成佛道。然修断之方，皆依圆觉自性之智光，还照寂灭清净之心体，故曰圆照清净觉相。以自性光明一照，则无明顿破，故曰永断，此实成佛之秘诀，顿悟顿证之妙门。为如来因地之法行。此经直指一心圆顿之旨，故首揭于此，为一经之宗趣，语义幽深，非浅识可了，故特发之。
《云何无明。》
此征释无明之体。将显圆照之功也，此征下释。
《善男子，一切众生从无始来，种种颠倒，犹如迷人四方易处，妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相。譬彼病目，见空中华及第二月，》
此释无明之元也。谓众生本有法身，元无生死，今因最初一念不觉之无明，迷本来之佛性，起贪嗔痴，造种种业，妄取六趣之生死，故云种种颠倒。虽在往来生死之中，而法身湛然不动，故如人迷方，而方实不转也。所以迷者，以背法身，但认四大假合之幻身为己身。妄认攀缘六尘影子，妄想缘虑之心为真心。譬如病目，见空中华及第二月。病目喻无明，空华喻妄身，二月喻妄心，认妄失真，故云颠倒。
《善男子，空实无华病者妄执，由妄执故，非唯惑此虚空自性，亦复迷彼实华生处。由此妄有，轮转生死，故名无明。》
此喻示无明之体也。谓法身本无身心之相。如空本无华。今妄认四大为身，如执空华为实有，由妄执故，不唯迷本法身，故云惑此虚空自性，亦复不知妄身从无明有，故云迷彼实华生处。由此颠倒故，有轮转生死，此乃无明之体也。
《善男子，此无明者，非实有体，如梦中人，梦时非无，及至于醒，了无所得，如众空华灭于虚空，不可说言有定灭处。何以故？无生处故，一切众生于无生中，妄见生灭，是故说名轮转生死》
此释无明体空，以明生死本来不有也。以生死乃迷中之颠倒，如梦中事，觉后即空。以生本无生，故灭亦无灭，故如空华无定灭处。
《善男子，如来因地修圆觉者，知是空华即无轮转，亦无身心受彼生死，非作故无，本性无故》
此的示顿悟妙门，以显圆照之功，唯一知字也。谓诸佛因地修行，唯以圆觉自性光明，圆照自心寂灭之体，一念了知身心世界，如空中华，本来不有。则生死当下顿断，以身心本空，故无可受生死者。此非造作而后无，特以本来自性元无故也。
《彼知觉者，犹如虚空，知虚空者，即空花相，亦不可说，无知觉性，有无俱遣，是则名为净觉随顺。》
此遣能所对待之迹，以显圆照平等，寂灭究竟，一心净觉之智也。云彼知觉者，乃指上知是空华之知，即所谓圆照乃自性本有之智光，为能照之智。者字指所照之境，即清净之觉相。如虚空乃喻所照之觉体。所谓清净法身，犹若虚空谓此觉体，虽是本有，向被无明障蔽，从来不觉，今仗智光一照，则无明顿破，本体当下现前，则历劫生死，一时顿断，是所谓知是空华，即无轮转，此特显智照有功也。知虚空者，此者字乃指上能照之智，意谓初以智照惑，惑灭则智亦不存。然所照既寂，若存能照之知，犹是无明，故须遣之，故云知虚空者，即空华相，此则能所双忘，寂照不二，到此唯有如智照体独立，故云亦不可说无知觉性，直至心境两忘，能所俱泯，故云有无俱遣。如此乃合寂灭一心，故云是则名为净觉随顺，此文倒，应云随顺净觉，即前云随顺不二。
《何以故？虚空性故，常不动故，如来藏中无起灭故，无知见故，如法界性，究竟圆满遍十方故。是则名为因地法行》
此征释所照寂灭心体，重显绝待真心，以示清净觉相也。何故要重重遣拂能所耶，以寂灭心体，本来如虚空性，常住不动，此显空也。谓今虽有身心生死，本来如空中花，以如来藏中无起灭故，不容有知见故。此显假也。如者称也，谓称法界性，究竟圆满周遍十方故。此显中也，此实妙觉明心之实际，如来因地唯此而已。
《菩萨因此于大乘中发清净心，末世众生依此修行，不堕邪见。》
菩萨发心，当因此而发，则为真因。众生依此而修，则为正行，故不堕邪见。此结答问意也。
《尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：‘
文殊汝当知，　 一切诸如来，
从于本因地， 皆以智慧觉。
了达于无明， 知彼如空花，
即能免流转， 又如梦中人，
醒时不可得。 觉者如虚空，
平等不动转， 觉遍十方界，
即得成佛道。 众幻灭无处，
成道亦无得， 本性圆满故。
菩萨于此中， 能发菩提心，
末世诸众生， 修此免邪见。’

《于是普贤菩萨在大众中即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而白佛言：》
请法威仪。
《大悲世尊，愿为此会诸菩萨众及为末世一切众生修大乘者，闻此圆觉清净境界，云何修行。世尊，若彼众生，知如幻者，身心亦幻，云何以幻还修于幻？若诸幻性一切尽灭，则无有心，谁为修行？云何复说修行如幻？若诸众生本不修行，于生死中，常居幻化，曾不了知，如幻境界，令妄想心云何解脱？愿为末世一切众生，作何方便，渐次修习，令诸众生永离诸幻。》
此普贤大士闻前开示，蹑迹起疑故。特启请修行方便也。由前佛说，知是空华，即无轮转，亦无身心，受彼生死。此乃一念顿悟。当下顿了生死，则不假修行，更无方便，此则大有径庭，非上上根人，不能领悟，奈何末世众生，上上根者少，若不假修行，必难悟入；若不假方便，不能造修，故此首问修行，以求方便渐次之法也。若谓知是空华，即无轮转，然空华即幻妄也，若纵有众生，能知身心如幻者，若所知是幻，则此能知之身心，亦是幻矣。云何以幻还修于幻耶，此一疑也。若所知之幻既灭，则能知之幻亦灭矣。如此能所皆灭，则无有心矣，又谁为修行之人耶。云何复说修行如幻，此二疑也。若诸众生本不假修行，如此则于生死中，常居幻化，曾不了知如幻境界，是则令妄想心云何解脱耶，此三疑也。因此请问如来，愿说修行之方便，当令众生永离诸幻也。故向下世尊答以众生幻心，还依幻灭，不妨以幻修幻为一答。诸幻灭尽，觉心不动，不入断灭为二答。知幻即离，亦无方便，离幻即觉，亦无渐次为三答。然通释成前章顿悟顿修之意。
《作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。》
此叙求法之恳诚也。
《尔时，世尊告普贤菩萨言：‘善哉善哉，善男子，汝等乃能为诸菩萨及末世众生，修习菩萨如幻三昧，方便渐次，令诸众生得离诸幻，汝今谛听，当为汝说。》
此赞善问，诫听许说也。
《时，普贤菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。》
此欣承法音，冥心伫听也。
《善男子，一切众生种种幻化，皆生如来圆觉妙心，犹如空华从空而有，幻华虽灭，空性不坏。众生幻心，还依幻灭，诸幻尽灭，觉心不动。》
此答诸幻灭尽，不入断灭。
《依幻说觉，亦名为幻，若说有觉，犹未离幻，说无觉者，亦复如是，是故幻灭，名为不动。》
此答以幻修幻，以释成不入断灭之意也。谓以觉觉幻，觉亦是幻，故云依幻说觉，亦名为幻。若说幻灭而觉存者，此亦是幻，故云若说有觉，犹未离幻。若更起一见，说幻灭而觉亦无者，亦复是幻。何也，以未达究竟实际故也。直须有无俱遣，照体独立。故云幻灭名为不动，以种种幻化，皆生圆觉妙心。故诸幻灭尽，觉心不动也。
《善男子，一切菩萨及末世众生，应当远离一切幻化虚妄境界，由坚执持远离心故，心如幻者，亦复远离，》
此示离幻方便，以答永离诸幻之情，以遣离幻之心也。谓知是幻，方起能离之心。诸幻既灭，若坚执有能离之心，此心亦如幻者。故应亦复远离。此遣第一重能离之心也。
《远离为幻，亦复远离，》
此遣第二重离心之离也。谓初以知离幻，幻灭则遣能知之心。若能知已泯，则此离亦如幻，故云远离为幻，亦复远离
《离远离幻，亦复远离，》
此遣第三重离上之离也。所谓遣遣也。
《得无所离，即除诸幻。譬如钻火，两木相因，火出木尽，灰飞烟灭，以幻修幻亦复如是，诸幻灭尽，不入断灭。》
此言遣之又遣，以致无遣。故云得无所离，即除诸幻也。钻火喻诸幻智，灰飞烟灭以喻遣遣。唯有地存故。喻不入断灭。此总结答问意也。
《善男子，知幻即离，不作方便，离幻即觉，亦无渐次。》
此结示顿悟顿证。以显究竟一心之旨也。问曰：上答以幻修幻。遣之又遣，皆是方便渐次之意。今结示云，不作方便，亦无渐次，岂佛自语相违耶。 答曰：此义幽玄，诚难体会，上云种种幻化，皆生如来圆觉妙心。虽云重重遣拂者，所遣拂者，总是一幻，谓此妙觉心中，凡有起心动念丝毫，见处未忘，通皆是幻。若知到底是幻，则一切诸幻自离，但知而已。又何别作方便。若但存执著之心，即是知见未忘。便名微细法执。了达一切皆幻，则当下消亡，全体自现。故云知幻即离，离幻即觉。正如香象渡河，一踏到底。所谓不作方便。亦无渐次也。
《一切菩萨及末世众生，依此修行，如是乃能永离诸幻。》
此结酬问意也。谓必要如是重重遣拂，乃能永离诸幻也。
《尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：‘
普贤汝当知， 一切诸众生，
无始幻无明， 皆从诸如来，
圆觉心建立， 犹如虚空华，
依空而有相， 空华若复灭，
虚空本不动， 幻从诸觉生，
幻灭觉圆满， 觉心不动故。
若彼诸菩萨， 及末世众生，
常应远离幻，　　诸幻悉皆离，
如木中生火， 木尽火还灭，
觉则无渐次， 方便亦如是。’
长行但云种种幻化，生于觉心，不知何者是幻化。故颂中补无明二字，谓种种幻化皆无明也。

《于是普眼菩萨在大众中即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而白佛言：》
请法威仪。
《大悲世尊，愿为此会诸菩萨众，及为末世一切众生演说菩萨修行渐次，云何思惟？云何住持？众生未悟，作何方便普令开悟？》
此普眼请问渐次之行，以释圆照清净觉相之义也。由前文殊章，直云知是空华即无轮转，亦无身心受彼生死。普贤章云知幻即离，不作方便，离幻即觉，亦无渐次。此乃顿悟一心，当下顿证，不涉途程，不假修行。但一知字而已。此是上上根人，方能了悟。奈末世众生，上上根少，中下者多。若不修行，则长住生死；若修行无正方便，则无门可入；若无渐次，亦难顿悟。故问：思惟乃初心止观下手功夫，住持乃安心之法则。总是开悟之方便也。
《世尊，若彼众生无正方便及正思惟，闻佛如来说此三昧，心生迷闷，即于圆觉不能悟入，愿兴慈悲，为我等辈，及末世众生假说方便。》
此重请必要方便思惟者。以初心必假正方便入门，然后乃可得正思惟，且以方便为急，故结请方便也。假说者，于无方便中说方便，故为假说耳。按后答文，初依奢摩他持戒安坐。乃正方便。恒作是念，止观双运，乃正思惟，非幻不灭乃安住。垢相永灭，十方清净，乃开悟也。
《作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。》
三展虔诚。
《尔时，世尊告普眼菩萨言：‘善哉善哉，善男子，汝等乃能为诸菩萨及末世众生，问于如来修行渐次，思惟住持乃至假说种种方便，汝今谛听，当为汝说。》
赞许诫听。
《时，普眼菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。》
当机默伫
《善男子，彼新学菩萨及末世众生，欲求如来净圆觉心，应当正念，远离诸幻，》
此总答问意也。普眼虽问修行渐次思惟住持等，然主意单问离幻初心方便。故佛答以修行捷要，只是以正念为最初下手工夫。故云应当正念。然正念者无念也。故凡起心动念，在圆觉体中皆为幻化。意在一念不生，则诸妄自灭，故云远离诸幻。以前云种种幻化，皆生如来圆觉妙心，故须离念，乃得相应。论云，离念境界，唯证相应故，此以为最初方便也。
《先依如来奢摩他行，坚持禁戒，安处徒众，宴坐静室，》
此示离念之方便也。梵语奢摩他，此云止也。然修行必以止为首者，以众生向认妄想攀缘之心。念念生灭，无暂停时。今欲一旦离念，岂可得耶。故先修止行，以为最初工夫，为入禅之方便也。所言止者，按天台止有三止。谓体真止，方便随缘止，息二边分别止。以此三止为前导。然后可入空假中之三观。今经之止，但是体真止也。若修此止，先得将身心内外一齐放下，放下又放下，放到无可放处，则诸想歇灭，内外一空，即此空处，便能体合真心。妄想不生，则念自离也。故以止为正念。若正念现前，则诸妄顿灭，故云远离诸幻，以此为入禅之切要。学者应知坚持禁戒者，此正楞严三渐次。先持四重，皎如冰霜，故曰坚持。宴坐静室者，以行人向在动乱境中，非宴坐不能摄心，以此证之，既不动作，则单修体真止耳。然必安处徒众者，非要多人，但取同见同行，为依止抉择，使行易成耳。
《恒作是念：“我今此身四大和合，所谓发毛爪齿，皮肉筋骨，髓脑垢色，皆归于地；唾涕脓血，津液涎沫，痰泪精气，大小便利，皆归于水；暖气归火；动转归风，四大各离，今者妄身当在何处？”即知此身毕竟无体，和合为相，实同幻化，四缘假合忘有六根，》
此示入观之方，以答渐次思惟之问，先示假观也。今普眼渐次方思惟之问，盖因文殊章云，妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相，且云知是空华，即为轮转，又云知幻即离，不作方便。是乃顿悟顿证，第恐中下根人，不能顿入，故有此请。世尊先示修止，为前方便，今示入观，正答思惟之问。先示假观之方，初教观身，次第分析，然后观心。此示渐次之方也。然观亦有三，谓空假中。今依楞严如幻三摩提，乃示先从假入空，次从空假入中。正显修心之渐次。此先观身如幻，故为假观。三观圆具一心，总释前知幻即离一知字。
《六根四大中外合成，妄有缘气于中积聚，似有缘相，假名为心，》
此示观心之方便也。六根为内，四大为外，即所造六尘。以根尘和合，识生其中，故云合成。妄有下示心假也。谓现前之心，乃妄想耳，非真心也。何以知之，以是六识攀缘前五尘落谢影子，以缘气聚积，似有假相，乃是妄想影子，假名为心。以众生日用，但认此假影为心耳。今观此心，离尘无体，苟不认假为真，则妄想自消，即妄想消处，不求真而真自复。故云。
《善男子，此虚妄心，若无六尘，则不能有，四大分解，无尘可得，于中缘尘各归散灭，毕竟无有缘心可见 》
此示假观之成功也。前云妄认六尘缘影为自心相。若但知幻即离，不能顿离，故教先观此身四大是假，各归散灭，内根既无，则外亦无尘可对。根尘既消，则缘心亦灭，此心亦假也。
《善男子，彼之众生，幻身灭故，幻心亦灭；幻心灭故，幻尘亦灭；幻尘灭故，幻灭亦灭；幻灭灭故，非幻不灭。譬如磨镜，垢尽明现，》
此示从假入空观也。谓以观照根尘识三，俱已消灭，然所观既空，则能观亦泯，故云幻灭亦灭。以前云知虚空者，既空华相，故观照亦不立。此则能所两忘，对待斯绝，唯一圆明清净真心，故云非幻不灭，觉心不动，清净乃空之异名，故云空观，镜喻可知。
《善男子，当知身心皆为幻垢，垢相永灭，十方清净。》
此从空假入中道也。初云皆依圆照清净觉相，但是一心，故名中道。
《善男子，譬如清净摩尼宝珠，映于五色，随方各现。诸愚痴者，见彼摩尼实有五色。善男子，圆觉净性现于身心，随类各应，彼愚痴者，说净圆觉，实有如是身心自相，亦复如是。由此不能远于幻化，是故我说身心幻垢，对离幻垢，说名菩萨，垢尽对除，即无对垢及说名者。》
此显绝待真心，以示圆照清净觉相之体也。摩尼珠喻圆照净心，随现五色喻五蕴身心。旧注云喻五道，此指大觉，以经云身心自相，乃的指五蕴，而随类之言，意该五道，然正义的指五道众生，总一五蕴身心耳。谓妙圆觉心，本无五蕴，良由无明业幻所作，全从妙心所现，故如摩尼随现五色。众生不了真心，但认五蕴幻相，故如痴人执珠体实有五色也。以错认五蕴为我，以覆蔽真体，故为幻垢。今以观智照破五蕴皆空，故名菩萨。以对待未忘，犹是无明，故真体未显，若对待一忘，能所双绝，乃显绝待真心也。
《善男子，此菩萨及末世众生，证得诸幻灭影像故，尔时便得无方清净，无边虚空，觉所显发，觉圆明故，显心清净；》
此正显圆照之相也。谓此妙圆心体，本自灵明廓彻，广大虚寂，名为真空，初因一念无明，障蔽妙明，遂变真空之体，而为十方顽空。今无明既破，则十方虚空，悉皆销毁，故观十方虚空，从觉心显发，然虚空既消，则妙明体露，故云显心清净。此心一净，则十法界，无不清净矣。故下文历明圣凡身心境界。一一皆清净。既前云清净觉相。然清净乃空之异名，从此以下，至平等不动，总示空观义也。
《心清净故，见尘清净；见清净故，眼根清净；根清净故，眼识清净；识清净故，闻尘清净；闻清净故，耳根清净；根清净故，耳识清净；识清净故，觉尘清净，如是乃至鼻舌身意亦复如是》
此显妙觉心体圆照之相，以示空体也。此见尘特指无明妄见，乃八识之见分，圆映六门。此见即是尘，非色尘也。谓十法界迷悟心境，皆依妄见而有。今无明一破，妙觉圆明，心境双亡，能所斯绝，此见亦泯。故十法界荡然清净。由清净故，则一一周遍，唯一妙明圆照法界。故下文一一历言六凡四圣心境，一一清净周遍也。据理即一心圆照，圣凡影绝，但开示永悟，故下文次第一一历言。以显圆明周遍之妙耳。且先示六凡清净。
《善男子，根清净故，色尘清净；色清净故，声尘清净，香味触法亦复如是。》
此正言六尘清净也。以此言六尘故。知前见尘非是六尘。盖指妄见即是尘耳。
《善男子，六尘清净故，地大清净；地清净故，水大清净，火大风大亦复如是。》
此言四大清净也。
《善男子，四大清净故，十二处，十八界，二十五有清净。》
此言通示六凡心境，一切清净也。根尘识界乃凡夫根境，二十五有乃三界，为众生依报之地，总而言之，则身心世界，一切悉皆清净。此正与法华所言，六根清净义同。彼经但言持经法师乃观行位，人既得六根清净，此言顿悟唯心。则凡圣俱泯，故历出世四圣，一切清净耳。上言六凡，下言四圣。
《彼清净故，十力，四无所畏，四无碍智，佛十八不共法，三十七助道品清净，如是乃至八万四千陀罗尼门一切清净。》
此历言出世四圣境界，悉皆清净也。
《善男子，一切实相性清净故，一身清净；一身清净故，多身清净；多身清净故，如是乃至十方众生圆觉清净。》
将显根身世界圆满清净，此先举正报一身以及多身，凡世众生无不清净。然十方众生圆觉清净，则众生如也。
《善男子，一世界清净故，多世界清净；多世界清净故，如是乃至尽于虚空，圆裹三世一切平等清净不动。》
此例观依报世界清净。如是则众生界空，圣凡齐泯，唯一清净圆明宝觉矣。楞严云，我以不生不灭，合如来藏，而如来藏非世间法，非出世间法，而一切法，皆如来藏矣。故下一一皆云不动。
《善男子，虚空如是平等不动，当知觉性平等不动。四大不动故，当知觉性平等不动，如是乃至八万四千陀罗尼门平等不动，当知觉性平等不动。》
以虚空世界众生，因迷觉性而有，今一切法，合平圆觉，则平等。平等寂灭无二，故云不动。此但显泯一切法。当空观义也。由摄事归理，理遍则事亦遍，故下文云一一周遍。
《善男子，觉性遍满，清净不动圆无际故，当知六根遍满法界；根遍满故，当知六尘遍满法界；尘遍满故，当知四大遍满法界，如是乃至陀罗尼门遍满法界。》
此历十法界，以显事随理遍，当法界理事无碍门，示假观义也。
《善男子，由彼妙觉性遍满故，根性尘性无坏无杂，根尘无坏故，如是乃至陀罗尼门无坏无杂，如百千灯光照一室，其光遍满无坏无杂。》
此历十法界，以显事事无碍。法界周遍含容观。当一心中道义也。此明法界一心相。在无杂各不坏相故。成圆觉普照义也。
《善男子，觉成就故，当知菩萨不与法缚，不求法脱；不厌生死，不爱涅槃；不敬持戒，不憎毁戒；不重久习，不轻初学，何以故？一切觉故。譬如眼光晓了前境，其光圆满，得无憎爱，何以故？光体无二，无憎爱故。》
此示寂灭一心，平等不二，正显清净觉相也。以缚脱憎爱等，皆二相也，由无明妄见，故有二相，今以圆照，则一切皆觉，故无二也。眼光乃八识现量圆照，诸根在眼最显，故取喻圆觉普照无二之体。
《善男子，此菩萨及末世众生，修习此心得成就者，于此无修亦无成就，圆觉普照，寂灭无二，于中百千万亿阿僧祇不可说恒河沙诸佛世界，犹如空华，乱起乱灭，不即不离，无缚无脱，始知众生本来成佛，生死涅槃犹如昨梦。》
此重释上圆觉普照寂灭无二之相，以显究竟一心之极证也。以如来藏中，本无迷悟生死去来之相。然生死涅槃，皆无明梦中之事，今无明梦破，回视往事，如昨梦耳。
《善男子，如昨梦故，当知生死及与涅槃，无起无灭无来无去，其所证者，无得无失无取无舍，其能证者，无作无止无任无灭，于此证中，无能无所，毕竟无证，亦无证者，一切法性平等不坏》
此重示寂灭一心，究竟无二之体也。前云圆觉性中，流出一切清净真如菩提涅槃诸波罗密，谓迷清净真如，而为五蕴之众生生死法也。菩提涅槃，乃所证之果，诸波罗密，为能证之行，以如来藏中，本无去来迷悟生死故，生死涅槃，皆如昨梦，既如昨梦，则岂有修证得失取舍之事耶。既无修证，则无能所，一切影像毕竟寂灭。如此法法皆真，常住不坏。此圆照法界清净觉相之极则。通释首章皆以圆照清净觉相之义也。
《善男子，彼诸菩萨如是修行，如是渐次，如是思惟，如是住持，如是方便，如是开悟，求如是法，亦不迷闷。》
此结酬请辞指归正行，故皆云如是。
《尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：‘
普眼汝当知， 一切诸众生，
身心皆如幻， 身相属四大，
心性归六尘， 四大体各离，
谁为和合者？ 如是渐修行，
一切悉清净， 不动遍法界，
无作止任灭， 亦无能证者。
一切佛世界， 犹如虚空华，
三世悉平等， 毕竟无来去。
初发心菩萨， 及末世众生，
欲求入佛道， 应如是修习。’

《于是金刚藏菩萨在大众中即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而白佛言：》
请法威仪。
《大悲世尊，善为一切诸菩萨众，宣扬如来圆觉清净大陀罗尼因地法行，渐次方便，与诸众生开发蒙昧。在会法众承佛慈诲，幻翳朗然，慧目清净。》
赞谢也。因前佛云，犹如翳目，见空中华。以上开示根身世界，一切清净，如空华影落故，故谢云幻翳朗然，慧目清净也。
《世尊，若诸众生本来成佛，何故复有一切无明？若诸无明，众生本有，何因缘故，如来复说本来成佛？十方异生本成佛道，后起无明，一切如来何时复生一切烦恼？惟愿不舍无遮大慈，为诸菩萨开秘密藏，及为末世一切众生，得闻如是修多罗教了义法门，永断疑悔。》
此金刚藏启请。因闻佛说，众生本来成佛一语。顿起三疑，故兴此问。意谓佛初说众生因无始无明，妄认身心，故有生死；且云永断无明，方成佛道，此则无明乃众生本有也，云何复说众生本来成佛；若众生本来成佛，何故复有无明耶。若众生本来成佛，后起无明，则一切如来，是已成之佛，何时复生一切烦恼耶。因闻众生本来成佛，与永断无明，方成佛道之语相违，故辗转三疑，以致此问。
《作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。》
三展虔诚。
《尔时，世尊告金刚藏菩萨言：‘善哉善哉，善男子，汝等乃能为诸菩萨及末世众生，问于如来甚深秘密究竟方便，是诸菩萨最上教诲了义大乘，能使十方修学菩萨及诸末世一切众生，得决定信，永断疑诲。汝今谛听，当为汝说。》
赞许诫听
《时，金刚藏菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。》
当机默伫
《善男子，一切世界始终生灭，前后有无聚散起止，念念相续，循环往复，种种取舍，皆是轮回，未出轮回而辩圆觉，彼圆觉性即同流转，若免轮回，无有是处。》
此意责问者，不应以生灭心，妄辩圆觉之体也。以十法界迷悟因果，皆生死边事，从妄见有；圆觉性中，本无此事。若以妄见而辩圆觉，则此觉性，亦同生死法矣。世界有三种：谓众生正报世间，依报世间，诸佛为智正觉世间。此总该十法界，依正因果也。始谓迷本之因，终谓涅槃之果。生灭乃众生之身心，该住异之四相。前后乃三际前后，乃过未以该现在。有无聚散乃世界成住坏空，有无乃住空，聚散乃成坏。起谓三界生死。止谓二乘涅槃。如上之事，乃妄见妄想，念念相续，从来生灭不停，循环往复，种种取舍，如此皆是轮回生死之妄见也。若以此妄见而辩圆觉，而圆觉性亦同生死之法矣。故云即同流转。若以妄见而免生死，无有是处。此总责颠倒。下以喻详示。
《譬如动目，能摇湛水，又如定眼，由回转火，云驶月运，舟行岸移，亦复如是。》
此以四法喻妄见也。湛水无波因动目而有波；定眼无轮，由旋火而有轮；月岸不移，因云舟而运动。湛水定眼月岸，通喻觉性；水波火轮云驶舟行，通喻妄见。
《善男子，诸旋未息，彼物先住，尚不可得，》
此先合喻。诸旋乃水波火轮云驶舟行，彼物指湛水定眼月岸。谓旋若未息，而彼诸物，必难先住也。
《何况轮转生死垢心，曾未清净，观佛圆觉而不旋复，是故汝等便生三惑。》
此以浅况深，通责迷倒也。意谓世间浅近之事，若旋不止，而彼物必难先住，何况以生死妄见，而辩净妙常住之觉性。岂不堕彼流转耶。此三惑之兴，实由妄见分别耳。此总责三疑。下正答问义。
《善男子，譬如幻翳，妄见空华，幻翳若除，不可说言，此翳已灭，何时更起一切诸翳。何以故？翳华二法非相待故，亦如空华灭于空时，不可言虚空何时更起空华，何以故？空本无华，非起灭故，生死涅槃同于起灭，妙觉圆照，离于华翳。》
此以空花一喻，总答所问，以决三疑也。幻翳喻无明；妄见空花喻生死涅槃；虚空喻妙觉真心。此通显生死涅槃，皆即狂劳颠倒花相。妙圆心中，本无此事。今金刚藏之疑，因闻首章佛说，无明乃众生妄认幻妄身心为本有者。此则众生的因无明而有也。如此何以又说众生本来成佛。若众生本来是佛，后作众生，则是无明从佛心中而有矣。如此则诸佛心中，何时更起烦恼，而作众生耶。此辗转三疑，皆从妄见分别而有。特未悟妙圆真心耳。故先总责轮回颠倒之见，而以幻翳空花之喻，以总答之也。若悟空本无华，何以众生本来成佛，若了华从翳生，又何疑成佛后起烦恼。此如来善巧开示。了此一喻，则三疑顿释矣。
《善男子，当知虚空非是暂有，亦非暂无，况复如来圆觉随顺，而为虚空平等本性。善男子，如销金矿，金非销有，既已成金，不重为矿，经无穷时，金性不坏，不应说言本非成就，如来圆觉，亦复如是。》
此特示妙圆常住真心，不属生死涅槃，以重释佛起烦恼之疑也。意谓虚空尚不随于幻花起灭，何况妙觉明心，而为虚空本性，又岂随于生死涅槃起灭耶。苟悟觉性平等，常住不动，诸佛证此，岂复生迷。故以销金之喻，以结示之。若了此喻，则众生虽本是佛，现在无明，不妨修而后成，如金虽本有，现在矿中，终以销而后见。所谓佛本是而勤修，惑元无而须断。若知金性不坏，又何疑佛更生迷。此喻约而义妙。故刚藏之疑，不候一一而冰释矣。下的示了义。
《善男子，一切如来妙圆觉心，本无菩提及与涅槃，亦无成佛及不成佛，无妄轮回及非轮回。》
此的示圆觉性中，本无生死涅槃之相，以决刚藏之疑也。若悟此性，自无起灭颠倒之见矣。
《善男子，但诸声闻所圆境界，身心语言皆悉断灭，终不能至彼之亲证所现涅槃，何况能以有思惟心，测度如来圆觉境界，如取萤火烧须弥山，终不能著。以轮回心，生轮回见，入于如来大寂灭海，终不能至。是故我说一切菩萨及末世众生，先断无始轮回根本。》
此示圆觉妙性，非心思可及也。且二乘身心已灭，尚不能至自证涅槃，何况众生，以生灭心，欲入妙圆不生灭性，决不能矣。故喻如萤火烧须弥山，终不能也。二乘身心语言皆灭者，以断六识分别之心，七识已伏不行，故无觉观语言。但所证涅槃，乃第八识全体无明，认为涅槃，以二乘人无明名字不知故。不能至亲证所现涅槃，意谓二乘心行已灭，尚不能知自证无明境界。何况以生灭心，欲入如来妙圆觉心。此必不能也。故以萤火喻之。乃结示当断轮回根本。正指无明妄见也。
《善男子，有作思惟，从有心起，皆是六尘妄想缘气，非实心体，已如空华，用此思惟，辨于佛境，犹如空华，复结空果，展转妄想，无有是处。善男子，虚妄浮心，多诸巧见，不能成就圆觉方便，如是分别，非为正问。》
此直示妄元，结责当机也。意谓但凡夫起心动念，皆是妄想，非真心也。以此妄想思惟，辩于佛境，远之远矣。故如邀空华，复结空果。所以辗转，但增妄想耳。如是虚妄浮心，岂能成就圆觉方便耶。故非正问也。
《尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：‘
金刚藏当知， 如来寂灭性，
未曾有终始， 若以轮回心，
思惟即旋复， 但至轮回际，
不能入佛海。 譬如销金矿，
金非销故有， 虽复本来金，
终以销成就， 一成真金体，
不复重为矿。 生死与涅槃，
凡夫及诸佛， 同为空华相，
思惟犹幻化， 何况与虚妄，
若能了此心， 然后求圆觉。’

《于是弥勒菩萨在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而白佛言：》
请法威仪。
《大悲世尊，广为菩萨开秘密藏，令诸大众深悟轮回，分别邪正，能施末世一切众生无畏道眼，于大涅槃生决定信，无复重随轮转境界，起循环见。》
赞谢。下正陈请辞。
《世尊，若诸菩萨及末世众生，欲游如来大寂灭海，云何当断轮回根本？于诸轮回有几种性，修佛菩提几等差别？回入尘劳，当设几种教化方便度诸众生？惟愿不舍救世大悲，令诸修行一切菩萨及末世众生，慧目肃清，照曜心镜，圆悟如来无上知见。》
此正陈问义有四，由上佛说，菩萨修行，先断轮回根本，故此首问，云何当断者。意谓何等是轮回根本也。故佛下答以恩爱贪欲，是轮回根本。二问轮回有几种性，佛答以因二种障，有五性差别。三问修行有几种性，佛答即以五性而显差别。四问菩萨度生有几方便，佛答唯以大悲同事愿力，然所问正为修行，乃及利生者，以菩萨修行，本为度生，而修行亦不舍众生界，以度生即修行也。
《作是语已，五体投地，如是三请，终而复始》
当机默伫。
《尔时，世尊告弥勒菩萨言：‘善哉善哉，善男子，汝等乃能为诸菩萨及末世众生，请问如来深奥秘密微妙之义，令诸菩萨洁清慧目，及令一切末世众生，永断轮回，心悟实相，具无生忍，汝今谛听，当为汝说。》
赞许
《时，弥勒菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。》
伫听
《善男子，一切众生从无始际，由有种种恩爱贪欲，故有轮回，若诸世界一切种性，卵生胎生湿生化生，皆因淫欲而正性命．当知轮回，爱为根本，》
此直答轮回根本也。无明有二：一发业无明；二润生无明。发业者，乃无始最初一念妄动，迷本圆明，故号无明。惟此但迷本有之法身，妄认五蕴幻妄身心为我者，乃前文殊章中所说，无始本起无明也。此虽迷真认妄，尚未续诸生死，但能发业而已。二润生无明，正是生死相续轮回之报本也。由前迷理无明，妄认五蕴身心为我，即于此幻身，复起男女好丑憎爱之见，而贪爱淫欲之想，因爱见而发。所谓汝爱我心，我怜汝色，以是因缘，百千万劫，长在缠缚，故众生迷法身慧命之真性，但以淫欲一事，而为受生禀命之正矣。故曰皆因淫欲，而正性命。当知轮回爱为根本，故今修行，欲超生死，得免轮回，当以断淫为第一义也。此正与楞严所说，世出世间，生与无生，尽在淫心，断欲不断，故今经的指先断淫欲，为修行之要。
《由有诸欲，助发爱性，是故能令生死相续。》
此正示爱欲为生死根本也。以众生五蕴身心，元因爱欲而有，但以爱欲为性命之正，故贪欲之境虽多，即种种诸欲，皆是助发爱性之本，又不止酒肉五辛为助因也。以爱根既深，而助发爱性者日厚，心心著欲，念念润生，是故能令生死相续也，下示轮回之本。
《欲因爱生，命因欲有，众生爱命，还依欲本，爱欲为因，爱命为果。》
此申明爱欲为生死根本也。欲因爱生者，上云由有诸欲，助发爱性，盖言诸欲亦欲爱而生也。以爱为根本，欲为助因故，然欲者贪也，爱者淫根也。以众生淫心所爱者，男女之美色，因爱其色，故贪种种饮食厚味以养之，铅华锦绣以饰之，荐褥温软以适之，乃至声色以悦之。一切诸欲，皆从淫心而发也。故曰欲因爱生也。命因欲有者，以众生一生所欲染者，男女之色也。及死后舍命，未受后报，尚有中阴身，此身别无所见，但求欲境，故千万里遥见男女交媾之处，若曾有宿染爱缘者，即速疾至前，则以男女之想为己有，渴爱心极，则乘爱涎，流入母腹，守此精血，纳想不舍，遂结为胎，此受命之元。故曰命因欲有也。故资其生者，乃爱欲为因，及受后报之身，乃以爱命为果。此其所以生死相续而不休也。楞严众生相续，发明此义。下示轮回之状。
《由于欲境，起诸违顺，境背爱心而生憎嫉，造种种业，是故复生地狱恶鬼，》
此明三途恶报苦果，皆因淫欲而有也。以爱心炽盛，奔趣欲境，然境有违顺，若境顺其心，则爱益滋甚；若境违心，便生憎嫉，乃至嗔怒打骂，甚至杀害，则无恶而不造，所以复招三途地狱之剧苦，皆因爱而致也。
《知欲可厌，爱厌业道，舍恶乐善，复现天人，》
此明由爱而感人天之果也。上言造种种业，总之不出十恶业。谓身三杀盗淫，口四妄言绮语两舌恶口，意三贪嗔痴。此十恶业，皆由爱欲而发。若备造则感三途之报；若平平不造，则感生人道；增修善品，则感生天上。盖人天由爱厌业道，亦从爱而致也。
《又知诸爱可厌恶故，弃爱舍乐，还滋爱本，便现有为增上善果，皆轮回故，不成圣道。》
上言人天，且知六欲天报，言六天全未断欲，但不作恶，故为十善所感。此明色界已上诸天，爱染不生，精修梵行，然所修者，但知爱欲是染是粗障，故深厌离，故云弃爱舍乐，且欣上是净是妙是离，故欣乐取证，然欣亦爱也，故云还滋爱本，由此但名有为增上善果，未超生死，故云皆是轮回，不成圣道。良由以爱舍爱，故生死不断，所谓饶君修到非非想，犹落禅家第二筹，以生死情根未断故也。
《是故众生欲脱生死，免诸轮回，先断贪欲及除爱渴。》
此总结轮回根本，皆贪欲渴爱之过患也。
《善男子，菩萨变化示现世间，非爱为本，但以慈悲令彼舍爱，假诸贪欲而入生死，若诸末世一切众生，能舍诸欲及除憎爱，永断轮回，勤求如来圆觉境界，于清净心便得开悟。》
此释疑显权也。恐有疑云菩萨入诸生死，岂非贪欲之过耶。故此释云，菩萨但示贪欲而入生死，以同事摄令彼舍贪，乃是权现，非实事也。然修行者，必断贪欲，于清净心，方得开悟耳。上答轮回根本，下答种性。
《善男子，一切众生由本贪欲，发挥无明，显出五性差别不等，依二种障而现深浅。云何二障？一者理障，碍正知见，二者事障，续诸生死。》
此下答轮回问有几种性也。谓理事二障，为轮回性性体也。以理障乃发业无明，事障乃润生无明。轮回生死，以二障为体，即修行差别，亦因无明厚薄，二障浅深而显也。
《云何五性？善男子，若此二障未得断灭，名未成佛，》
此下正答修行有几种性，先征后释也。五性者，一凡夫种性，二二乘种性，三菩萨种性，四不定种性，五外道种性。此初凡夫种性也。
《若诸众生永舍贪欲，先除事障，未断理障，但能悟入声闻缘觉，未能显住菩萨境界》
此二乘种性也。以二乘人但断六识三毒，离分段生死，故云永舍贪欲。经云但尽生死，谓为灭度，其实永得一切灭度。
《善男子，若诸末世一切众生，欲泛如来大圆觉海，先当发愿，勤断二障，二障已伏，即能悟入菩萨境界。若事理障已永断灭，即入如来微妙圆觉，满足菩提及大涅槃。》
此菩萨种性也。三贤伏二障，地上断二障。论云，分别二障，极喜无六七俱生地地除。若金刚道后，异熟已空，则二障永断，即入如来大涅槃海。
《善男子，一切众生皆证圆觉，逢善知识，依彼所作因地法行，尔时修习，便有顿渐，若遇如来无上菩提正修行路，根无大小，皆成佛果。》
此不定种性也。若言一切众生，皆证圆觉，则各各皆是如来种性矣，何有不定之差别耶。但彼各人所遇善知识，依各自修因地法行，而开示之。因此修习则有顿渐不同。此不定性，在师不在根，所谓闻熏成种也。若遇大善知识，以如来正修行路，开导修行，则根无大小，皆成佛果。此显佛性是一，因师不定，故楞伽要亲最胜知识也。此则三乘皆不定摄。
《若诸众生，虽求善友，遇邪见者，未得正悟，是则名为外道种性，邪师过谬，非众生咎，是名众生五性差别。》
此外道种性也。既云一切众生，皆证圆觉，无有不成佛者，何得有邪。良由所遇邪师邪教，故成邪耳。此但邪师之过，非众生佛性之过也。此经圆教大乘，无机不摄，以因师邪而邪，若舍邪归正，无一不成佛者。阐提作佛，义见于此。上答修习差别，下答化生差别。
《善男子，菩萨唯以大悲方便，入诸世间，开发未悟，乃至示现种种形相，逆顺境界，与其同事，化令成佛，皆依无始清净愿力。》
此答菩萨回入尘劳，有几方便之问也。谓菩萨利生，方便虽多，唯以大悲为首，大愿持之。以同事摄之，是为妙行。然菩萨度生，以四摄法，所谓布施、爱语、利行、同事，此经重在断欲为首，故独称同事为断爱之妙行也。苟非愿力所持，贸然同事，无不堕者，故要依无始清净愿力也。
《若诸末世一切众生，于大圆觉，起增上心，当发菩萨清净大愿，应作是言：“愿我今者住佛圆觉，求善知识，莫值外道及与二乘。”依愿修行，渐断诸障，障尽愿满，便登解脱清净法殿，证大圆觉，妙庄严域。》
此言不但菩萨利生，依大愿力，即末世修行之人，亦当以大愿力持心，故不堕邪见也。谓菩萨修行，于大圆觉起增上心者，此乃决志成佛之人也。故先发愿言：我今住佛圆觉，志愿成佛，故所求知识，莫值外道邪师，及二乘劣解，坏我善根，愿得菩萨最胜知识，依教修行，渐断诸障，若得障尽愿满，则成就佛果矣，妙庄严域，乃佛之果海也。
《尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：‘
弥勒汝当知， 一切诸众生，
不得大解脱， 皆由贪欲故，
堕落于生死， 若能断憎爱，
及与贪嗔痴， 不因差别性，
皆得成佛道。
长行言，五性因二障而有差别，偈言，但能顿断烦恼，不拘五性差别，则当一时顿成佛果也。
二障永消灭，
求师得正悟， 随顺菩提愿，
依止大涅槃。 十方诸菩萨，
皆以大悲愿， 示现入生死。
现在修行者， 及末世众生，
勤断诸爱见， 便归大圆觉。’

《于是清净慧菩萨在大众中即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手合掌而白佛言：》
进问威仪。
《大悲世尊，为我等辈，广说如是不思议事，本所不见，本所不闻，我等今者，蒙佛善诱，身心泰然，得大饶益，》
赞谢。
《愿为诸来一切法众，重宣法王圆满觉性，一切众生及诸菩萨，如来世尊，所证所得，云何差别？令末世众生，闻此圣教，随顺开悟，渐次能入。》
此问圆觉妙性，圣凡平等，因何而有修证差别也。因前云，知是空华，即无轮转，此则一超顿登佛地，不涉渐次矣。又云，一切众生，皆证圆觉，此则本无差别之性矣。上问差别，佛答以因二障浅深而有。今问修证差别，意谓觉性既是平等，则二障亦不能为差别。故今问从凡至圣，修证云何而有差别也。
《作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。》
当机默伫。
《尔时，世尊告清净慧菩萨言：‘善哉善哉，善男子，汝等乃能为诸菩萨及末世众生，请问如来渐次差别，汝今谛听，当为汝说。’》
赞许。
《时，清净慧菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。》
伫听。
《善男子，圆觉自性，非性性有，循诸性起，无取无证，于实相中，实无菩萨及诸众生，何以故？菩萨众生皆是幻化，幻化灭故，无取证者。譬如眼根，不自见眼，性自平等，无平等者，》
因问觉性是一，云何圣凡修证，差别不同，故佛先示以觉性本来平等无二，菩萨众生，亦取取证次第，自性无性，故云非性。凡圣皆具，故云性有。随缘而现，故云循诸性起，本无修证次第。然后示以妄功用中，便显差别也。眼不见眼，喻觉性本无能所对待。
《众生迷倒，未能除灭一切幻化，于灭未灭，忘功用中，便显差别，若得如来寂灭随顺，实无寂灭及寂灭者。》
此示因众生迷倒，妄有差别，其实了无能所取证也。下示无差别之差别。旧解约天台六即以释之。谓性自平等，凡圣不二，故云理即。上云觉性平等，理本一味也。今因众生迷倒，幻化未灭，妄功用中，便显差别。此显六即差别，因迷而有也。若究竟穷源，寂灭无二。若委明六字，则不生上慢。若悟即字，则不生退屈。此天台之圆旨也。上总示圆理。下示六即。经义相符，故以释之。
《善男子，一切众生从无始来，由妄想我及我爱者，曾不自知念念生灭，故起憎爱，耽著五欲》
此示理即也。以众生全体在迷，约佛性在迷，故云理。众生即佛故云理即。以迷觉性而为妄想，背法身而认五蕴，故云由妄想我，执妄身为我，我见坚固不舍，故云及爱我者。曾不自知念念生灭，造诸恶业。然造业者，乃佛性也，故云理即。
《若遇善友，教令开悟净圆觉性，发明起灭，即知此生，性自劳虑。》
此名字即也。以众生迷已，不知本有佛性。若遇善知识开导，了悟自性，生即无生，知本是佛，以知名识字。即知之一字，即佛性也。故云名字即。
《若复有人，劳虑永断，得法净界，即彼净解，为自障碍，故于圆觉而不自在，此名凡夫随顺觉性。》
此观行即也。此天台圆教五品观行位。人圆伏五住，先断见思，故云劳虑永断。三毒不行，故云得法界净。耽著净境，故云净解为碍，无明全在，故于圆觉而不自在。天台判圆观行位与别信位，同断见思，名为外凡，故结名凡夫。
《善男子，一切菩萨见解为碍，虽断解碍，犹住见觉，觉碍为碍而不自在，此名菩萨未入地者随顺觉性。》
此相似即也。三贤位人，观智增明，已见前净解为碍，今已断之。所断虽亡，能断观智，名为见觉。此能见之见觉为碍，能所未亡，故于圆觉而不自在。结名未入地者。正指三贤也。
《善男子，有照有觉俱名障碍，是故菩萨常觉不住，照与照者，同时寂灭。》
此分真即也。照是所照之境，乃净解，觉是能观之智，乃见觉。即前二位，以对待未亡，故俱名障碍。今地上菩萨，已证平等真如，以即体之智，还照寂灭之体，故照而非照，不住照功。故云常觉不住，以理智一如，故同时寂灭。
《譬如有人，自断其首，首已断故，无能断者，则以碍心，自灭诸碍，碍已断灭，无灭碍者。》
此以喻明观智俱泯，能所两亡也。人喻能照，首喻所照。所照既亡，能照亦泯，故喻无能断者。然以照为碍者，楞严云，圆明照生，所以圆明体中，本无能所。但起一照心，则形所相。故以照为碍也。以诸无明，通名诸碍，非照不灭，故以碍灭障也。若诸碍已断，则照亦不立，故无灭碍者。
《修多罗教如标月指，若复见月，了知所标，毕竟非月，一切如来种种言说开示菩萨亦复如是》
此显地上菩萨之实证也。谓菩萨修行，未悟自性。故佛假种种言教开示，为悟心之方，故如指指月。今既了悟自心，则一切言说，皆剩法矣。故如见月，知指非月也。以凡有修断观智能所之说，皆标月之指耳。今既证一心，则能所双亡，观照俱泯，同时寂灭矣。
《此名菩萨已入地者随顺觉性。》
此结位也。此经单以圆照觉相为宗，故位次不说。所断但约观行浅深，以明位之高下。若对普贤章中云，应当远离一切幻化虚妄境界，由坚执持远离心故，即净解未忘，当观行位心如幻者，亦复远离。即见觉为碍，当相似位有觉有照，同时寂灭，即远离为幻，亦复远离。当分真位下，言一切障碍即究竟觉，即离远离幻，亦复远离，得无所离，名究竟觉。当究竟即经旨了然，幸深观之。
《善男子，一切障碍即究竟觉，得念失念，无非解脱，成法破法，皆名涅槃，智慧愚痴，通为般若，菩萨外道所成就法，同是菩提，无明真如，无异境界，诸戒定慧及淫怒痴，俱是梵行，众生国土，同一法性，地狱天宫，皆为净土，有性无性，齐成佛道，一切烦恼，毕竟解脱，法界慧海，照了诸相，犹如虚空，此名如来随顺觉性。》
此究竟即，以示平等佛慧也。其得念失念等，十对等法，皆迷悟边事，良以圆觉妙性，不属迷悟对待因果故。一切寂灭平等一如。以妄见而观，则有二相，若以法界海慧照之，则犹如虚空，一切诸相，了不可得矣。
《善男子，但诸菩萨及末世众生，居一切时不起妄念，于诸妄心亦不息灭，住妄想境不加了知，于无了知不辨真实。》
此的示平等安心之妙也。上言位有高下，证有次第者，皆为不了寂灭心体，妄有修证，不忘能所对待，故悟有浅深。今示平等一心，任运合道，乃圆悟顿证之妙旨也。以众生日用现证，全是如来平等法身，若一念不生，全体自现，故云居一切时，不得故起妄念，以才起一念，即迷现量故也。谓众生妄想，本自无性，元是真心，若息妄求真，似斩头觅活，故云于诸妄心，亦不息灭。以妄想境界，本是一真，不容拟议。若更加了知之心，即是扬声止响，故云住妄想境界，不加了知，不加了知处，即是真知。若起心更辨别求真实，则头上安头，弥增颠倒，故云于无了知，不辨真实。此道人日用安心的诀，苟能任运如斯，则心心合道，念念证真，不起灭定，而现度生事业矣。从上诸祖，未有不入此法门者。此参禅向上一路，所谓衲僧巴鼻也。
《彼诸众生，闻是法门，信解受持，不生惊畏，是则名为随顺觉性。》
此直指顿悟安心，乃修行之要也。此法门即上居一切时等，以此法难信难解难持，若闻而不生惊怖者，可谓善能随顺觉性也。
《善男子，汝等当知，如是众生，已曾供养百千万亿恒河沙诸佛，及大菩萨，植众德本，佛说是人名为成就一切种智。》
此结上顿悟任运合道之机，皆夙因深厚者，方能信受不疑也。此等之人，虽居因位，决定成佛无疑矣
《　　尔时，世尊欲重宣此义而说偈言：‘

清净慧当知， 圆满菩提性，
无取亦无证， 无菩萨众生，
觉与未觉时， 渐次有差别，
众生为解碍； 菩萨未离觉；
入地永寂灭， 不住一切相；
大觉悉圆满， 名为遍随顺；
初二句总颂差别，所以众生一句观行即，菩萨一句相似即，入地二句颂分真即，大觉二句颂究竟即。然初句觉与未觉，亦该摄理即名字即也。
《 末世诸众生， 心不生虚妄，
佛说如是人， 现世即菩萨，
供养恒沙佛， 功德已圆满，
虽有多方便， 皆名随顺智。’
末二句总颂位行虽差，皆随顺觉性。

《于是威德自在菩萨在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而白佛言：》

进问威仪。

《大悲世尊，广为我等，分别如是随顺觉性，令诸菩萨觉心光明，承佛圆音，不因修习而得善利。》

此庆闻赞谢也。以闻佛圆音，所流大智教光灌大众心，神力所加，照破无明，各各自心，光明顿现。此所以不因修习而得善利也。下请入门方便。

《世尊，譬如大城外有四门，随方来者，非止一路，一切菩萨庄严佛国及成菩提，非一方便，惟愿世尊，广为我等宣说一切方便渐次，并修行人总有几种？令此会菩萨及末世众生求大乘者，速得开悟，游戏如来大寂灭海。》

此问行也。由上但闻所证之差别，未闻能证之行。故今特请入门之方便也。城喻圆觉，门喻所入之路。方便正是入证之门，即楞严之最初方便，所谓随方取便，乃下手之功夫也。渐次者，以初圆照二字，为成佛因地，故初云知是空华，即无轮转，知幻即离，不作方便，乃圆修顿悟，故不假方便，乃上上根人之行。今为中下，故请渐次。意在开三观门，即下单复圆修二十五轮，皆渐次也。

《作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。》

此叙求法恳诚。

《尔时，世尊告威德自在菩萨言：‘善哉善哉，汝等乃能为诸菩萨及末世众生，问于如来如是方便，汝今谛听，当为汝说。》

赞许诫听。

《时，威德自在菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。》

此欣承法音冥心伫听也。下正示。

《善男子，无上妙觉，遍诸十方，出生如来与一切法，同体平等，于诸修行，实无有二，》

此示法性圆满，本无迷悟，平等无二，但契一真，不假多行。故云于诸修行，实无有二。

《方便随顺，其数无量，圆摄所归，循性差别，当有三种。》

此正入证之门。然觉性遍满一切诸法，则法法皆为入证之门。但随机圆摄，不无其要，故但有三门。然此三门，即楞严三观，谓空假中也。且二经列三名，同一梵语。谓奢摩他，三摩钵提，禅那。古译奢摩他，此翻云止，以寂静为相，义当空观。三摩钵提，此翻云等至，亦名等持，以幻化为相，义当假观。禅那此翻云为静虑，双离静幻，以寂灭为相，义当中观。然修证必须三观者，以如来藏心，具三谛理。谓空，不空，空不空。此以三观，各照一谛，圆摄一心，故曰圆照。以一心圆照，则为顿；三观次第各照，故为渐。其实本无三一次第之差也，后文自明。

初奢摩他。。。

《善男子，若诸菩萨悟净圆觉，》

此标行本，乃悟后称性修，非迷中修也。谓菩萨修行，先要了悟本有净圆真心，依此不生不灭真心，安立观行，净治历劫无明习气，以此为修，唯约称性为修耳。

《以净觉心，取静为行，由澄诸念，觉识烦动，静慧发生，身心客尘，从此永灭，》

此示空观行相也，发觉初心，以静为首。以未悟时，一向妄想动乱，今既悟此心，即以所悟觉心，发起观照，返观不动之心体，故云取静为行。由此妄想消歇，则见阿赖耶中习气生灭之相，故云由澄诸念，觉识烦动，久久观察，则自心光明，忽然发现，故云静慧发生，心光一发，则顿见身心幻妄，本来不有，故如客尘。如此则内脱身心，故云永灭。此最初功夫，一念顿证无生也。

《便能内发寂静轻安，由寂静故，十方世界诸如来心，于中显现，如镜中像，》

此示入观之效也。以圆觉妙心，向以幻妄身心无明遮障，今身心既脱，则无明重担歇灭，故云内发寂静轻安。到此十方廓然，则本有法身挺露，故云诸如来心显现，如镜中像。所谓诸佛法身入我性，我心还共如来合，乃妙契法身，此正楞严返流全一，六用不行，十方国土，皎然清净，譬如琉璃，内悬明月，乃至一切如来密圆净妙，皆现其中。当圆教顿破无明之相也。

《此方便者，名奢摩他。》

结名也。奢摩他此翻云止，寂静义。在因名止，在果名定，义当空观。次三摩钵提。

《善男子，若诸菩萨悟净圆觉，》

以所悟净圆觉心，而为行本。

《以净觉心，知觉心性及与根尘，皆因幻化，即起诸幻，以除幻者，变化诸幻，而开幻众，由起幻故，便能内发大悲轻安，》

此示假观行相也，心性识也。谓依所悟净圆觉心，发起智照，照彼识与根尘，本来不有，皆因无明之所变现，虽有而性常自空，故云皆因幻化，然幻化指枝末无明也。既了自己识及根尘，悉如幻化，则例观一切众生，一一如幻，故云即起诸幻，以除幻者。诸幻谓幻智，此幻者推根本无明。谓依如幻始觉之智，顿破根本无明。变化等者，谓除灭无明，自然而有不思议业用，故云变化诸幻，而开幻众，广作度生佛事，现十界身，普应一切，此出真涉假之行相也。由起幻等者，谓以证真如，从真如起利生事业，而以同体大悲，广化众生，不取众生之相，故云大悲轻安。

《一切菩萨从此起行，渐次增进，彼观幻者，非同幻故，非同幻观，皆是幻故，幻相永灭，》

此示观行增进之相也。以证性未圆，无明未净，渐渐深入，故云渐次。以对待未忘，先遣所观之境，犹存能观之智，故云彼观幻者，非同幻故。观幻者，观即能观之智，幻者即所观之境。真智独存，故不同彼幻。然所观既忘，能观亦泯，若存能观，犹未离幻，故云非同幻观，皆是幻故。能所双忘，境智俱绝，唯一真心，故云幻相永离。

《是诸菩萨所圆妙行，如土长苗，》

此喻增进之相也。谓菩萨观行，境智双忘，一真独立，则法身真地，智种灵苗，渐渐增长，土喻法身真地，本觉真如如种子，观智增明如苗长。

《此方便者，名三摩钵提。》

此结观名也。梵语三摩钵提，此云等至，等持之中，能至圣位故。下禅那。

《善男子，若诸菩萨悟净圆觉，》

此标行本。

《以净觉心，不取幻化及诸静相，了知身心皆为挂碍，无知觉明，不依诸碍，永得超过碍无碍境，受用世界及与身心，相在尘域，如器中锽，声出于外，烦恼涅槃，不相留碍，》

此正示中观行相也。谓依所悟净圆觉心，建立观行，直观中道一心，外忘其境，故云不取幻化；内忘其智，不取静相，境智俱忘，身心寂灭，皆无障碍，故云了知。知觉明乃根本无明也，谓对待既忘，能所不立，则无明净尽，故云无知觉明。境智俱空，故云不依诸碍。以离境故，超碍离智，故超无碍。毕竟寂灭，故云永得超过。锽乃钟鼓之声，言虽有体质，而不障声之远达，正取器微声大，以明即碍处，能达无碍。意谓向心境未忘，则身心世界为碍，今既了悟法身即此幻妄，身心世界，不碍法身，故云受用世界及与身心，相在尘域，如器中锽，声出于外，以喻法身出碍也。烦恼约生死法，谓身心世界也。涅槃约理智唯一真心，故生死涅槃不相留碍也。

《便能内发寂灭轻安，妙觉随顺，寂灭境界，自他身心所不能及，众生寿命，皆为浮想，》

此示观行成益之相也。以生灭既灭，寂灭现前，三德圆证，涅槃常乐，故云寂灭轻安，心心随顺，妙觉寂灭，故云自他身心所不能及。众生寿命皆为浮想，此则二障永断，二死永忘，所谓究竟一心之极证也。

《此方便者，名为禅那。》

此结名也。

《善男子，此三法门，皆是圆觉亲近随顺，十方如来，因此成佛，十方菩萨，种种方便，一切同异，皆依如是三种事业，若得圆证即成圆觉。》

此总结方便之渐次也。谓此三法门，皆是随顺亲近圆觉之方便。即如来之因地，诸菩萨之万行，或渐次，或遍圆，皆依如是三种事业，或单复圆修，若一念圆证，即成圆觉。

《善男子，假使有人修于圣道，教化成就百千万亿阿罗汉辟支佛果，不如有人闻此圆觉无碍法门，一刹那顷，随顺修习。》

此结行显胜也。遍圆修习日劫相倍，故教多多二乘，不若暂闻此法，以是成佛正因故。

《尔时，世尊欲重宣此义而说偈言：

‘威德汝当知，无上大觉心，

本际无二相，随顺诸方便，

其数即无量，如来总开示，

便有三种类：》

总颂标立三种观行。

《寂静奢摩他，

如镜照诸像；如幻三摩地，

如苗渐增长；禅那唯寂灭，

如彼器中锽。》

此颂三种行相。

《三种妙法门，

皆是觉随顺，十方诸如来，

及诸大菩萨，因此得成道，

三事圆证故，名究竟涅槃。》

《于是辨音菩萨在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而白佛言：》

初进问威仪。

《大悲世尊，如是法门甚为稀有，》

庆赞。

《世尊，此诸方便，一切菩萨于圆觉门，有几修习？》

此正陈问意也。谓前佛说三观，未审菩萨所修，为一人具三，为三人各一，为同时，为次第。故请开示，以便修习也。

《愿为大众及末世众生，方便开示，令悟实相。》

此问所为也。

《作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。》

三展虔诚。

《尔时，世尊告辨音菩萨言‘善哉善哉，善男子，汝等乃能为诸大众及末世众生，问于如来如是修习，汝今谛听，当为汝说。’

诫听许说

《时，辨音菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。》

伫听

《善男子，一切如来圆觉清净，本无修习及修习者，一切菩萨及末世众生，依于未觉，幻力修习，尔时便有二十五种清净定轮：》

此总答问意也。圆觉净性，众生本具，不假修习，但今在迷中，以幻修幻，唯以幻力，故有二十五种之不同。盖三观一心，元无别异，第各随人意，要偏重所习，辗转而有二十五轮，非定有二十五种也，然二十五种，不出三观，单复圆修，而分差别。初单修三观。

《若诸菩萨唯取极静，由静力故，永断烦恼，究竟成就，不起于座便入涅槃，此菩萨者，名单修奢摩他。》

此单修空观也。然三谛本唯一境，故三观本乎一心，圆融该摄，举一即具三，言三体即一，所谓正偏兼带，故虽单修一观，必兼余二。虽不明说，义即全具。今言唯取极静，是以观空为主。有静力故，永断烦恼，则义该于假，以烦恼幻化，以静力断之，若究竟成就，圆证一心，则摄中也。故不起于座，便入涅槃。此单以圆修空观而入也。能做如是观，义方满足。标名应有悟净圆觉四字。译人略耳。

《若诸菩萨唯观如幻，以佛力故，变化世界种种作用，备行菩萨清净妙行，于陀罗尼不失寂念及诸静慧，此菩萨者，名单修三摩钵提。》

此单修假观也。佛力者，谓自性本具真如。佛性内熏之力，故发起种种变化作用，备修妙行，此依幻行，于陀罗尼不失寂念，则全体起用，兼摄一心。中道寂灭之体，而起空慧，照破无明，是以假摄中空也。

《若诸菩萨唯灭诸幻，不取作用，独断烦恼，烦恼断尽便证实相，此菩萨者，名单修禅那。》

此单修禅那中观也。唯灭诸幻，独断烦恼，乃摄假入中，烦恼断尽，便登实相，乃摄空入中。正遮照同时，以显中也。以唯灭断尽则双遮，独断便证双照。此上单修三观也。下复修二十一轮，每观领七，故二十一，初空观领七，先复二观二。初先空后假。。

《若诸菩萨先取至静，以静慧心，照诸幻者，便于是中，起菩萨行，此菩萨者，名先修奢摩他，后修三摩钵提。》

次先空后中。

《若诸菩萨以静慧故，证至静性，便断烦恼，永出生死，此菩萨者，名先修奢摩他后修禅那。》

即体之智，故云静慧。还照寂体，故云证至静性，便断烦恼，永出生死，因亡果丧，圆证一心。故为中道。

次复三观一，，初先空次假后中。

《若诸菩萨以寂静慧，复现幻力，种种变现，度诸众生，后断烦恼，而入寂灭，此菩萨者，名先修奢摩他，次修三摩钵提，后修禅那。》

次先空次中后假。

《若诸菩萨以至静力，断烦恼已，后起菩萨清净妙行，度诸众生，此菩萨者，名先修奢摩他，中修禅那，后修三摩钵提。》

次齐修三观，有三。初先静，齐寂幻。

《若诸菩萨以至静力，心断烦恼，复度众生，建立世界，此菩萨者，名先修奢摩他，齐修三摩钵提、禅那。》

次先齐静幻，后寂。

《若诸菩萨以至静力，资发变化，后断烦恼，此菩萨者，名齐修奢摩他、三摩钵提，后修禅那。》

后齐静寂，后幻。

《若诸菩萨以至静力，用资寂灭，后起作用，变化世界，此菩萨者，名齐修奢摩他、禅那，后修三摩钵提。》

上静观七轮已竟，下幻观七轮。初先幻后静

《若诸菩萨以变化力，种种随顺而取至静，此菩萨者，名先修三摩钵提，后修奢摩他。》

次先幻后寂。

《若诸菩萨以变化力，种种境界而取吉灭，此菩萨者，名先修三摩钵提，后修禅那。》

上复二，后复三。初先幻，次静，后寂。

《若诸菩萨以变化力，而作佛事，安住寂静而断烦恼，此菩萨者，名先修三摩钵提，中修奢摩他，后修禅那。》

次先幻，次寂，后静。

《若诸菩萨以变化力，无碍作用，断烦恼故，安住至静，此菩萨者，名先修三摩钵提，中修禅那，后修奢摩他。》

初先幻，齐静寂。

《若诸菩萨以变化力，方便作用，至静寂灭二俱随顺，此菩萨者，名先修三摩钵提，齐修奢摩他、禅那。》

次齐幻静，后寂。

《若诸菩萨以变化力，种种作用，资于至静后断烦恼，此菩萨者，名齐修三摩钵提、奢摩他，后修禅那。》

后齐幻寂，后静。

《若诸菩萨以变化力，资于寂灭，后住清净无作静虑，此菩萨者，名齐修三摩钵提、禅那，后修奢摩他。》

三寂观领七。复二有二。先寂后静。

《若诸菩萨以寂灭力，而起至静，住于清净，此菩萨者，名先修禅那后修奢摩他。》

次先寂后幻。

《若诸菩萨以寂灭力而起作用，于一切境寂用随顺，此菩萨者，名先修禅那，后修三摩钵提。》

次复三有二。初先寂，次静，后幻。

《若诸菩萨以寂灭力，种种自性，安于静虑，后起变化，此菩萨者，名先修禅那，中修奢摩他，后修三摩钵提。》

次先寂，次幻，后静。

《若诸菩萨以寂灭力，无作自性，起于作用，清净境界，归于静虑，此菩萨者，名先修禅那，中修三摩钵提，后修奢摩他。》

后齐三有三。初先寂，齐静幻。

《若诸菩萨以寂灭力，种种清净，而住静虑，起于变化，此菩萨者，名先修禅那，齐修奢摩他、三摩钵提。》

次齐寂静，后幻。

《若诸菩萨以寂灭力，资于至静，而起变化，此菩萨者，名齐修禅那、奢摩他，后修三摩钵提。》

后齐寂幻，后静。

《若诸菩萨以寂灭力，资于变化，而起至静清明境慧，此菩萨者，名齐修禅那、三摩钵提，后修奢摩他。》

后圆修三观。

《若诸菩萨以圆觉慧，圆合一切，于诸性相，无离觉性，此者，名为圆修三种自性，清净随顺。》

此圆修三观。乃三观一心，一念具足。即初云圆照清净觉相，圆觉圆合，即圆照一切，则该十法界，于诸性相，无离觉性，即清净觉相。诸佛本起因地，唯一心圆照法界，以为妙行。故二十五轮，究竟归极于此意，显此一观，以为圆修其二十四，皆随根耳。

《善男子，是名菩萨二十五轮，一切菩萨修行如是。若诸菩萨及末世众生，依此轮者，当持梵行，寂静思惟，求哀忏悔，经三七日，于二十五轮，各安标记，至心求哀，随手结取，依结开示，便知顿渐，一念疑悔，即不成就。》

此总结劝修也。当持梵行者，所谓因戒生定，即楞严三种渐次，乃入禅之基本也。寂静思惟忏悔，即观罪性空，所谓若欲忏悔者，端坐念实相也。求哀结标，以验根之顿渐，乃请诸圣神力加持，起决定信耳。

《　　尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：‘

辨音汝当知，一切诸菩萨，

无碍清净觉，皆依禅定生，

所谓奢摩他，三摩提禅那，

三法渐次修，有二十五种，

十方诸如来，三世修行者，

无不因此法，而得成菩提，

唯除顿觉人，并法不随顺。》

二十五轮皆菩萨因行，颂言十方如来，意约所趣之果，此正如来因地法行也。顿觉人则不须渐次。法不随顺者，乃阐提不信之人，则渐亦不能入矣。

《一切诸菩萨，及末世众生，

常当持此轮，随顺勤修习，

依佛大悲力，不久证涅槃。》

《于是净诸业障菩萨在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而白佛言：》

问法威仪。

《大悲世尊，为我等辈广说如是不思议事，一切如来因地行相，令诸大众得未曾有，亲见调御，历恒沙劫勤苦境界，一切功用，犹如一念，我等菩萨，深自庆慰。》

此庆所闻也。谓从一心，建诸定轮，乃诸如来因地行相。劝苦境界，一念具足，故深自庆也。

《世尊，若此觉性，本性清净，因何染污使众生迷闷不入？》

此正问也。上章佛说一切如来圆觉清净，本无修习。然清净则本来无染，今因何有染污，更假修耶。

《唯愿如来广为我等，开悟法性，令此大众及末世众生，作将来眼。》

此请意也。

《说是语已，五体投地，如是三请终而复始。》

求法恳诚。

《尔时，世尊告净诸业障菩萨言：‘善哉善哉，善男子，汝等乃能为诸大众及末世众生，咨问如来如是方便，汝今谛听，当为汝说。’

赞许

《时，净诸业障菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。》

默伫

《善男子，一切众生从无始来，妄想执有我人众生及与寿命，认四颠倒，实为我体，由此便生憎爱二境，于虚妄体重执虚妄，贰妄相依，生妄业道有妄业故，妄见流转，厌流转者，妄见涅槃，》

此正答染污所以也。一切众生，从无始来，妄想执有我人等者，正初所云，妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相者也。由诸众生最初不觉，迷本法身，故妄认五蕴幻妄身心，为实我体，故名我相。计我辗转趣于余趣，故名人相。计我盛衰苦乐，变异相续，为众生相。计有一期命根不断，为寿者相。以不达无我，执妄为真，故云颠倒。然执虚妄为我，已是颠倒，且于此妄我，起憎爱之心，故云重执虚妄，此起惑也。心境二妄相依，造种种业，故云生妄业道，此造业也。故有妄业，必受苦报。流转生死，此苦果也。惑业苦三，皆因妄认我执，以取三界轮回，故云流转。此分段生死也。若二乘人，厌生死苦，断烦恼集，出三界外，复妄见涅槃，以取变异生死之苦，皆由执我之故也。故云由此便生等。然此四相，有迷识迷智粗细之分。粗者迷识，乃凡夫妄认五蕴为我妄生憎爱，乃金刚经前半所明者是也。细者迷智，乃一切圣贤，妄有证得，能所未忘，即此细所说，乃金刚经后半所明者是也。此中粗细二种我执，正属俱生。此经众生，意该九界，此中先举凡夫之四相，以显三乘之四相。以凡夫四相，由憎爱而有，三乘四相，有证取而有，以证取发于爱根种子，故凡圣双举。

《由此不能入清净觉，非觉违拒诸能入者，有诸能入，非觉入故，是故动念及与息念，皆归迷闷。》

此正答不能入觉之所以也。由上所说，妄执我故，染污真性，由此不能入清净觉，盖非觉性违拒不容入也，以执我能入之觉，故云有诸能入，非觉入觉耳。若以觉入觉，则如空合空，又何拒之有。以我执未忘，故凡夫动念，二乘息念，皆归迷闷。下重征释迷闷之本。

《何以故？由有无始本起无明，为己主宰，》

此征释迷闷之根本也。本起无明，谓最初一念不觉，生相无明也。法身无我，由一念无明，迷本法身，成陀那识，为我相根本，自此皆是无明用事，故云为己主宰。我者主宰义，谓从无始至今，一向皆是无明主宰，是为我相，自等觉已，还未破生相无明。异熟未空，皆属我相。然此我相，与诸教所说不同，后文自明。

《一切众生，生无慧目，身心等性，皆是无明。譬如有人，不自断命，》

此重释无始无明，至今难断之所以也。谓全体无明，变成五蕴身心，然此根本无明，非根本智照不能破，以诸众生，从来未逢知识，开发慧眼照破，岂有无明能断无明之理耶。故云譬如有人，不自断命。

《是故当知。有爱我者。我与随顺，非随顺者，便生憎怨，为憎爱心，养无明故，相续求道，皆不成就。》

此序无明相续，长劫之所以也。谓此无明相续，长劫而难断者，以有憎爱二惑，以滋养之也。以执我故，则偏爱我。若有爱我者，则更增长我之爱见；若违我者，必生憎怨，然憎怨亦从爱起，以不顺其爱，故憎怨耳。以此憎怨资熏无明种子，发起现行，故劫劫生生，爱憎未断，故无明日厚，所以相续长劫生死耳。今以爱憎之心，而求佛道，岂有成道之理耶。故云皆不成就。下示相。

《善男子，云何我相？谓诸众生，心所证者。》

此正示我相之体也。此我等四相，旧解都分粗细，今详佛意，指无始无明，为己主宰，是为我体，是则四相单约生相无明。今以观照研穷，对待未忘，辗转有四。原非粗细之分也。何以明之，谓妙性圆明，本无能所，良由最初一念，障此妙性，失其本明，故名无明。自尔以来，一向皆是无明为己主宰，而为我体。今以始觉观照，欲证圆觉，未能圆合，中间皆因根本无明，而为障碍。故对待未忘，即此所对所证者，乃是无明，非觉性也。故云心所证者，乃我相也。按此始起无明为我，岂有粗细之分耶。永嘉一念中五阴正此意耳。智者请深观之。下以喻明。

《善男子，譬如有人百骸调适，忽忘我身。四肢弦缓，摄养乖方，微加针艾，则知有我，是故证取方现我体》

此以喻明我相也。谓众生向以无明用事，不知有我，任运而已，故如人调适忘身。今以观照研穷，方显无明之体。故如人针艾，知有我身也。以观心所取证者，乃是无明，非觉性也，故云取证乃现我体。前佛明言，无始无明，为己主宰，乃的指根本无明为我，岂可以粗惑目之也。下结指。

《善男子，其心乃至证于如来，毕竟了知清净涅槃，皆是我相，》

此结指我相根本也。意谓不独三贤十圣之所证者为我，乃至证于如来究竟涅槃，若一念证性未忘，乃生相无明未破，正是我相根本。云门云，法身亦有两般痴。得到法身边，若法执不忘，己见犹存，亦是病。问曰：三乘教中，说俱生我执，七地已破其八地。后乃俱生法执，破此法执，即入妙觉。今经等觉后心犹未破我相，何相悬若此耶。答曰：然，我法二执，总属一我，谓我之我，我之法。然俱生法执，正是我所执之法，故法亦名我，以异熟未空故，但约证取为我耳。此经不同诸说，以四相总属一我，故云皆是我相。

《善男子，云何人相？谓诸众生，心悟证者。善男子，悟有我者，不复认我，所悟非我，悟亦如是，悟已超过一切证者，悉为人相。》

此示人相也。谓前所证者是我，则不复认我。若存我能悟之心，即为人相，以约对我为人，非他人也。

《善男子，其心乃至圆悟涅槃，俱是我者，心存少悟，备殚证理，皆名人相。》

此释人相也。谓纵然悟得涅槃是我，不自证取，即此能悟之心，皆名人相。殚，尽也，谓了悟涅槃极尽之理为我，若存丝毫悟心未忘，即名人相。

《善男子，云何众生相？谓诸众生，心自证悟所不及者。》

此示众生相也。谓觉前证悟，二皆是妄。即此觉了之心，名众生相。以此觉了之心，非证悟之可及者，以见有证悟之可离，故名众生相。

《善男子，譬如有人作如是言：“我是众生，则知彼人说众生者，非我非彼，云何非我？我是众生，则非是我，云何非彼？我是众生，非彼我故。”》

此借明众生相也。以凡夫之众生相，乃计我所感苦乐，变异相续，为众生相。今圣人但以了悟证取，两忘能所，只存能了之心，为众生相，以不属能所故。借世人彼此之语，以喻明之，谓言我是众生，故非我非彼。

《善男子，但诸众生了证了悟，皆为我人，而我人相所不及者，存有所了，名众生相。》

此正示其相。谓了前证悟，二皆不及，只此了心不忘，为众生相耳。

《善男子，云何寿命相？谓诸众生，心照清净，觉所了者，一切业智所不自见，犹如命根。》

此示寿命相也。谓前能了之心为众生相。今观智增明，照此了心，亦不可得，唯一清净觉体，所谓觉心源，故名究竟觉。到此境智俱泯，一切俱离，谓以即心之智，还照寂灭之体，境智一如。如眼不见眼，故云一切业智所不自见。以返妄归真，至法身极则处。但守住寂灭不能转位回机。所谓抱守竿头，静沉死水，宗门名为尊贵堕，即此堕处，不能超越，故犹如命根，为寿命相。语云：百尺竿头坐的人，虽然得入未为真，百尺竿头重进步，大千世界现全身。故以坐守玄微，命根不断。前云不住生死，不住涅槃，此正住涅槃相耳。

《善男子，若心照见一切觉者，皆为尘垢，觉所觉者，不离尘故，如汤消冰，无别有冰，知冰消者，存我觉我，亦复如是。》

此直示妄源也。一切觉者，前三相也。谓心照清净觉，前三相皆为尘垢。即此觉心，亦未离尘。然以真照妄，妄即是真，故如汤消冰，冰即是汤。今存我觉，我则如冰。知冰以不能自遣，如不自断命，所以为寿者相也。下明我为法障。

《善男子，末世众生不了四相，虽经多劫，勤苦修道，终不能成一切圣果，是故名为正法末世。》

此明我为法障道之本也。谓末世众生，若不了此四相，纵多劫勤苦，终不能成圣果，以执我见而修故也。正法末世，谓末世众生，幸遇此圆教法门，可为正法。若错乱修习，与不修等，故无行证，所以为末法也。释迦法中，正法一千年，教理行果，四法皆全。像法一千年，有教理行，而证果者少。末法一万年，但有教理，而无行证。今教理虽存，而徒劳无益者多矣。下有三征，三释。此久修无证之义。

《何以故？》

此征何故久修无证耶。下释。

《认一切我为涅槃故，有证有悟名成就故。譬如有人，认贼为子，其家财宝，终不成就。》

释义谓所以久修不证者，以认一切我为涅槃故，以证悟未忘，得少为足故。言认一切我者，谓凡所修行，皆依我见，将此我见，以为涅槃，故终不成就耳。认贼为子，喻终不成就。

《何以故？》

此征何故认我便妨于道耶。

《有爱我者，亦爱涅槃，伏我爱根，为涅槃相，有憎我者，亦憎生死，不知爱根，真生死故，别憎生死，名不解脱。》

释义所以认我妨道者，以我为爱憎之根本故也。谓凡执我者必爱我，今以我爱而求涅槃，则涅槃但资爱根，非真涅槃也。故云伏我爱根为涅槃相，故非真也。凡不顺我爱者，必起憎心，以有憎我者，亦憎生死。然此憎心，本从爱起，不知此爱，真生死本。故今修行人，不知断己爱根，而别憎生死，迷之甚也，故不解脱。然说认妨道者，以爱资爱故也。

《云何当知，法不解脱？》

此征云何当知爱涅槃者，本解脱法，何以返不解脱耶。

《善男子，末世众生习菩提者，以己微证，为自清净，犹未能尽我相根本。》

释义所以于涅槃法不解脱者，以执我而求。以取微证，便自以为清净。得少为足，未尽我相根本，故不解脱耳。

《若复有人，赞叹彼法，即生欢喜，便欲济度，若复诽谤彼所得者，便生嗔恨，则知我相坚固执持，潜浮藏识，游戏诸根，曾不间断。》

此以违顺二境，以验我相未忘也。言修行人自谓以得涅槃法矣，假若有人赞叹彼法，则生欢喜；诽谤彼法，则生嗔恨。然涅槃乃空法也，何有喜怒于其间。今闻赞诽而生喜怒，即此喜怒，本于我相，非涅槃也。以此验知其人我相坚固执持，以此种子潜伏藏识，遇境激发现行，则游戏诸根，曾不间断。以此求道，云何而得解脱耶。

《善男子，彼修道者不除我相，是故不能入清净觉。》

此总结执我求道之过也。下翻显病源。

《善男子，若知我空，无毁我者，有我说法，我未断故，众生寿命，亦复如是。》

此以法验病，翻显我相未忘也。然涅槃乃空法也，若果证涅槃，则我相必空，我相若空，则何有赞毁哉。今因赞毁其法，而生喜怒，正是我相未断。若我相未断，则人及众生寿命四相，居然全在，如此正是众生病根，又岂可为得涅槃耶。下正示病源。

《善男子，末世众生，说病为法，是故名为可怜愍者，虽勤精进，增益诸病，是故不能入清净觉。》

此正示病源也。谓末世修行之人，未断我相，以认我为法，故所说者，乃说其我相之病，非说涅槃之法也。故云说病为法。以此之故，虽精进修行，但增益诸病，故不能入清净觉耳，是故名为可怜愍者。下示执病之过。

《善男子，末世众生不了四相，以如来解及所行处，为自修行，终不成就。》

此示执病为法之过也。谓修行之人，不了四相，但以如来解行，回为己有，非己亲证。故终不成就。

《或有众生，未得谓得，未证谓证，见胜进者，心生嫉妒，由彼众生未断我见，是故不能入清净觉。》

此示执病之过，必堕增上慢人也。其实未得未证而自谓为证为得。少得为足，故为增上慢人。乃是我爱未断者。何以知之？但于见胜进者，心生嫉妒，然此嫉妒之心，发于我爱，故知此人，乃未断我爱者。是故不能入清净觉。此甚言我爱为病根也。下诫防过。

《善男子，末世众生希望成道，无令求悟，惟益多闻增长我见，》

此深诫防过也。谓上执病为法之人，所以四相未除者，只是将心待悟一事，为病根耳。苟有待悟之心。则必广求经教，执相似语，回为己解，故此但只增益多闻，增长我见，非真修也。末法志道之士，可不惧哉。

《但当精进降伏烦恼，起大勇猛，未得令得，未断令断，贪嗔爱慢谄曲嫉妒，对境不生，彼我恩爱，一切寂灭，佛说是人，渐次成就，求善知识，不堕邪见，》

此劝真修也。真修之士，不必将心待悟，亦不必广求多闻，只当降伏烦恼为第一行，亦不可得少为足。其未得涅槃，必志得之，其于未断烦恼，绝欲断之。但历境验心，若贪嗔爱慢一切烦恼，对境果然不生否。至若彼我恩爱，果然一切寂灭否。如此自验其心，即如古德云，学道不必将心求悟，但于一切烦恼境界上透得过，便是悟处。故佛说，此人渐次可以成就。虽然如是，更要求善知识抉择，邪正分明，亦不堕于邪见。如此修行，方有少分相应耳。学者可不勉哉。

《若有所求，别生憎爱，则不能入清净觉海。》

此重勉真修，诫令离过也。谓必如上所说，乃是真修。若舍此外，别起欣厌取舍憎爱之心，则毕竟不能入清净觉矣。

《尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：‘

净业汝当知，一切诸众生，

皆由执我爱，无始妄流转，

未除四种相，不得成菩提，

爱憎生于心，谄曲存诸念，

是故多迷闷，不能入觉城，》

城喻涅槃，谓此涅槃，魔外不能侵，万德之所聚，众圣之所归，万行之所入。故喻如城。

《若能归吾刹，先去贪嗔疑，

法爱不存心，渐次可成就，

我身本不有，憎爱何由生，

此人求善友，终不堕邪见，

所求别生心，究竟非成就?’》

刹乃世界之都称，亦取喻涅槃。心爱涅槃，故示法爱。余颂可知。

《于是普觉菩萨在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而白佛言：》进问威仪

《‘大悲世尊，快说禅病，令诸大众，得未曾有，心意荡然，获大安隐。’》赞谢

《‘世尊，末世众生去佛渐远，贤圣隐伏，邪法增炽，使诸众生求何等人？依何等法？行何等行？除去何病？云何发心？令彼群盲不堕邪见？’》此正陈所问也。此问有五：一、问求何等人；下答求善知识。二、问依何等法。三、问依何等行。四、问除去何病。此三总答，依所证法，应离四病。五、问云何发心，未后发广大等心。下文俱明。

《作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。》三展虔诚。

《尔时，世尊告普觉菩萨言：‘善哉善哉，善男子，汝等乃能，咨问如来，如是修行，能施末世一切众生无畏道眼，令彼众生得成圣道，汝今谛听，当为汝说。’》赞许诫听。

《时，普觉菩萨奉教欢喜，及诸大众，默然而听。》伫听。 下答有五，初答求人。。。

《‘善男子，末世众生，将发大心，求善知识，欲修行者，当求一切正知见人，心不住相，不著声闻缘觉境界，虽现尘劳，心恒清净，示有诸过，赞叹梵行，不令众生入不律仪，求如是人，即得成就阿耨多罗三藐三菩提。’》此答求何等人也。善知识谓善知众生根器，应机说法，知病说药，令得安隐也。正知见人，即心不住相，不著二乘之行者。虽现尘劳等六句，言善知识之行也。菩萨居尘不染，故云心恒清净。以同事摄，故云示有诸过。先以欲钩牵，后令入佛智，故云不令众生入不律仪。求如是人，即得成就无上正道也。

《‘末世众生，见如是人，应当供养，不惜身命，彼善知识，四威仪中，常现清净，乃至示现种种过患，心无憍慢，况复搏财妻子眷属。若善男子，于彼善友，不起恶念，即能究竟成就正觉，心华发明，照十方刹。’》 此教承事知识之法范也。不惜身命，如雪山舍身，常啼破骨，乃至身为床座等，四仪常现清净者，乃善知识之顺行也。固当尽命承事，即有逆行，示现贪嗔痴等，如婆须密女无厌足王之类，亦不敢起憍慢心，况复搏财等耶。搏乃搏食，财乃财宝，意谓内现贪嗔，尚不敢慢，何况身外搏食财宝妻子眷属。乃人道之常。如净名之类，又岂可慢之耶。若修行者，于彼逆行知识，不起恶念，所谓依法不依人，即能究竟成就也。永断疑根，直心正念，故得心花发明，照十方刹。 下答所依法。

《‘善男子，彼善知识所证妙法，应离四病，云何四病？’》此答所依法，意在择师，乃求正知见人也。修行依法，法必依师，故在所择正知见人，乃可依也。如何得知是正知见人？但于法验之，若所说法心住相者，则为法病，若离法病，则知见自正，故从上诸祖，拈情去缚，曾无实法缚人，是为不住相者，若此乃可依也。

《‘一者作病，若复有人，作如是言：“我于本心，作 种种行。”欲求圆觉，彼圆觉性，非作得故，说名为病。’》 此征释四病之相。一作病也。然作为病者，以圆觉之性，天然本具，不假作为，今以有作之修，而求圆觉妙性。且此妙性，岂作为而可求耶，故说为病。若复有人，作如是言者，假若彼知识，自作此言也。

《‘二者任病，若复有人，作如是言：“我等今者，不断生死，不求涅槃，涅槃生死，无起灭念，任彼一切，随诸法性。”欲求圆觉，彼圆觉性，非任有故，说名为病。’》此示任病也。然此任病，乃狂解之人，悠悠任性，纵放身心，自谓无物无碍，得大解脱，返借口本无生死可断，本无涅槃可证，以为放逸之资，非真知见善知识也。若依此等之人，则堕狂妄，故说任性为病也。

《‘三者止病，若复有人，作如是言：“我今自心永息诸念，得一切性寂然平等，’欲求圆觉，彼圆觉性，非止合故，说名为病。’》此示止病也。然圆觉普照，大用无方，岂可以永熄诸念，耽著枯寂之行，以求之耶。以圆觉妙性，非止可合，故说为病也。

《‘四者灭病，若复有人，作如是言：“我今永断一切烦恼，身心毕竟空无所有，何况根尘虚妄境界，一切永寂欲求圆觉，彼圆觉性，非寂相故，说名为病。’》此示灭病也。觉性圆满，随缘应现，寂而常照，今以毕竟空无所有，则几沦断灭，以永寂灭而求圆觉，久则下沉无想，则堕二乘，故说为病耳。

《‘离四病者，则知清净，作是观者，名为正观，若他观者，名为邪观。’》此结示正观也。初云圆照清净觉相，以圆觉妙性，本不属于作止任灭，今离此四，则自性圆明，不无欠缺，故云清净。然作止等四，皆属修行功用，今说为病者，以在未悟门头，此四皆药，今就圆觉自性言之，本自天然，不假功用，故说为病耳。古德云，修行即不无，染污即不得。所谓但形文采，即属染污。故离此四，则名清净。作是观者，乃约法观人，非观智也。谓观离病之人，乃不住相，为正知见人，方取为师，可依之也。

《‘善男子，末世众生欲修行者，应当尽命供养善友，事善知识，彼善知识，欲来亲近，应断憍慢，若复远离，应断嗔恨，现逆顺境，犹如虚空，了知身心毕竟平等，与诸众生同体无异，如是修行，方入圆觉。’》 此答修何等行也。此中修行，不说六度万行，但只事善知识，断憍慢心一行为本，即如善财童子，一生圆旷劫之果，唯以参善知识一事，即得圆满无量法门，所谓依善知识，教不生二念，故观合离逆顺之境，犹如虚空。且了知身心，与众生平等，此无人我相，乃受道之器也。以此心此行，反与圆觉法体相应，故能入耳。

《‘善男子，末世众生不得成道，由有无始自他憎爱一切种子，故未解脱，若复有人观彼怨家，如己父母，心无有二，即除诸病，于诸法中，自他憎爱亦复如是。’ 》此答除去何病也。众生所以流转生死者，以有无始无明爱憎种子，为障道之病根，故虽修行，未得解脱。今事善知识，不起憍慢嗔恨之心，则折伏现行，了知自己身心，与众生平等，则了无人我，爱憎种子自伏。至若视怨如亲，则爱憎种子自断，而障道之病自断，故云即除诸病。此正除病之妙药也。

《‘善男子，末世众生欲求圆觉，应当发心，作如是言：“尽于虚空，一切众生，我皆令入究竟圆觉，于圆觉中，无取觉者，除彼我人一切诸相。”如是发心，不堕邪见。’》此答发何等心也。般若弥勒颂云，广大第一常，其心不颠倒。此言尽空一切众生广大心也。皆入究竟圆觉第一心也。于圆觉中，无取觉者，常心也。除彼我人一切诸相，即除四病，不颠倒心也。凡诸行人，亲师授法修行之要，无由此者。舍此即堕邪见矣。故云如是不堕。

《　尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：‘

普觉汝当知，末世诸众生，
欲求善知识，应当求正见，
心远二乘者， 》此颂求师。

《法中除四病， 谓作止任灭。》此颂依法去病。

《亲近无憍慢，远离无嗔恨，
见种种境界，
心当生稀有，还如佛出世，
不犯非律仪，戒根永清净，》 此颂修行。不犯非律仪二句，长行言，在师示现有过，不令众生入不律仪。此中正言弟子事师，倘见逆行，不得随之，便犯非律，必以戒根清净，而为正行。旧解为追颂求师中文，非本指也。

《度一切众生，究竟入圆觉，
无彼我人相，当依正智慧，
便得超邪见，证觉般涅槃。’ 》此颂发心也。五句颂四心因行，末句显果证。
《于是圆觉菩萨在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而白佛言：》进问威仪。

《‘大悲世尊，为我等辈，广说净觉种种方便，令末世众生，有大增益。’》庆前所闻。

《‘世尊，我等今者已得开悟，若佛灭后，末世众生未得悟者，云何安居，修此圆觉清净境界？此圆觉中，三种净观，以何为首？唯愿大悲，为诸大众，及末世众生，施大饶益。’》正陈请词，以何为首，即最初方便也。《作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。》三展虔诚。《尔时，世尊告圆觉菩萨言：‘善哉善哉，善男子，汝等乃能问于如来如是方便，以大饶益施诸众生，汝今谛听，当为汝说。’》许说诫听。《时，圆觉菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。》默伫。《‘善男子、一切众生，若佛住世，若佛灭后，若法末时，有诸众生具大乘性，信佛秘密大圆觉心，欲修行者，若在伽蓝，安处徒众，有缘事故，随分思察，如我已说，》此下正答所请也。性谓种性，犹根器也。以圆觉乃秘密妙心，非上根人不能修习，故许具大乘根性者可修也。意谓若无外缘，则当安居伽蓝，与众同修，若有外缘，不能安居者，则当随分思察也。已说者，如前当观此身等。《若复无有它事因缘。即建道场，当立期限，若立长期，百二十日，中期百日，下期八十日安置净居。’》此教结制规则也。意谓苟无外缘，必以安居为上，易入道也。三期随意长短，元无一定，但取克期进道耳。《‘若佛现在，当正思惟，若佛灭后，施设形像，心存目想，生正忆念，还同如来常住之日，悬诸幡华，经三七日，稽首十方诸佛名字，求哀忏悔，遇善境界，得心轻安，过三七日，一向摄念。’》此教安居进修之法则也。若如来在世，则当正思惟佛，若佛灭后，则当设像观佛法身，故云还同常住。悬诸幡华，广如楞严坛场，今此中至简，故但举幡华。言忏悔得善境界者，谓见光睹瑞感梦等。乃灭罪之相也。一向摄念，则修止观，应如二十五轮，各安标记，结取单复圆修，乃正行也。
《‘若经夏首，三月安居，当为清净，菩萨住止，心离声闻，不假徒众，’》此言入期之法。言菩萨住止，意拣小乘之众也。前言三期，乃克定期限，今结安居，乃入期之法。西域佛制，三月安居，通名结夏。今言夏首，乃入期之初也。律制，当结制时，必先集众，布萨作法，然后安居，多小乘人。今言菩萨住止者，谓不同彼小乘多众，但随一类，修观行菩萨自便，不必念彼小乘布萨法事，亦不假彼徒众也。言不假小乘徒众，非与前文安处徒众相违也。《至安居日，即于佛前作如是言：“我比丘比丘尼优婆塞优婆夷某甲，踞菩萨乘，修寂灭行，同入清净，实相住持，以大圆觉为我伽蓝，身心安居平等性智，涅槃自性无系属故，今我敬请不依声闻，当与十方如来及大菩萨，三月安居，为修菩萨无上妙觉大因缘故，不系徒众》此示入期安心之法也。上言心离声闻，此正示菩萨所修，乃离相寂灭之行，不比声闻著相而修也。以大圆觉为伽蓝者，谓不依世界住止，乃住心境双忘平等寂灭之地也。谓涅槃自性，本无身心世界可缚属故，殊非声闻境界，故云不依，唯依如来法身实际故，为菩萨所修妙觉因缘，乃自觉圣智之境，为自证处也。此乃菩萨独诣之地，故云不缚徒众。某甲者，以甲乙为名之次，乃当自称己名也。今诸方后称见善知识，不自称名，但曰某甲，无知之甚也。《善男子，此名菩萨示现安居，过三期日，随往无碍。》此结示休夏也。言示现安居者，以上言菩萨修寂灭行，安居平等性智，此又何假期限耶。然必以三期为限者，以示同权小引发未悟耳。过期随往无碍者，以小乘解制之后，有新学者，凡所出游，侣须三人，以妨误失。今菩萨以观智安心，不必伴侣，故云随往无碍。《‘善男子，若彼末世修行众生，求菩萨道，入三期者，非彼所闻一切境界，终不可取。’》此示妨误失也。所闻者，即上三观单复圆修二十五轮，及根尘识界，一一清净等，乃正观也。若非所闻一切境界，皆不可取，如楞严五十重阴魔，及起信论中所说魔事，皆不可取。恐堕邪误也。初有二问，一问安居，二问三观，以何为首，上答安居竟，下答初首方便。《‘善男子，若诸众生修奢摩他，先取至静，不起思念，静极便觉，如是初静，从于一身，至一世界，亦复如是，善男子，若觉遍满一世界者，一世界中有一众生起一念者，皆悉能知，百千世界亦复如是，非彼所闻一切境界，终不可取。’》此答三观初首，先空观方便也。言修奢摩他，先取至静者，以止为前方便也。言至静者，即天台三止中体真止，谓体合真空，故云至静。一念不生，故不起思念，静极光生，故云便觉。初从一身等者，谓内脱身心，外遗世界，内外平等，寂然不动，以身心世界，荡然一空，则与一切融为一心，一切世界合为一界，故凡众生起心动念，即从自心中现，故凡起一念，无不了知。所谓静极光通达，寂照含虚空，却来观世界，犹如梦中事。此空观之极则也。如此方名正观，非彼所闻，皆不可取。《‘善男子，若诸众生修三摩钵提，先当忆想十方如来十方世界一切菩萨，依种种门渐次修行勤苦三昧，广发大愿自熏成种，非彼所闻，一切境界，终不可取。’》此示三摩钵提，假观方便也。三摩钵提，义当幻观，言忆想十方如来，一切菩萨，种种修行，勤苦三昧者，谓思惟诸佛菩萨因中，修种种难行苦行，度诸众生，于三昧中，起如幻观，以己身心，自历其境，内验其心，种种境界，备历如幻，以此幻观，发度生愿，久熏成种，久久纯熟，便能内发大悲轻安，而起菩萨利生妙行。所谓以如幻观，而开幻众，作如幻佛事也。此则三摩钵提，以如幻为首也。非彼所闻，终不可取。《‘善男子，若诸众生修于禅那，先取数门，心中了知，生住灭念，分齐头数，如是周遍四威仪中，分别念数，无不了知，渐次增进，乃至得知百千世界一滴之雨，犹如目睹，所受用物。非彼所闻，一切境界，终不可取。’》》此示寂观方便初首也。禅那义当中道一心，名为寂观。言先取数门者，正入禅最初工夫也。以修禅人，一向心多杂乱，难得寂静，故先以数门为首。谓初摄心，先归一息，依息出入为度数之，从一至十，又从十至一，如此往复，息息不断，心心不昧，生灭头数，一一分明，自少至多，以验定力浅深，若久久纯熟，数到一念不生，则其息自断，寂然一心，湛然安住，是为定相。如此周遍四威仪中，念念了知，久则百千世界，唯心所现，乃至一滴之雨，分明了知，如目睹物，此寂静观之成功也。如起信所说，修止观者，不依气息，彼以内脱身心为要。此依之者，以初机摄心为方便，非究竟依之也。若以息为得，则堕邪道，非彼所闻也。《‘是名三观初首方便。’ 》此结名也。前问三种净观，以何为首，故具答已。于此结指，是知前二十五轮，但说观相，此三方便，乃最初下手工夫，即楞严二十五圣，一一皆说最初下手工夫，即此义也。《‘若诸众生遍修三观，勤行精进，即名如来出现于世。’此示三观之益也。以此三观，乃一切如来本起因地，故有圆根众生，能遍修三观者，即名如来出现于世，言毕竟成就无碍也。有此胜益，故劝应修。《‘若复末世钝根众生，心欲求道，不得成就，由昔业障，当勤忏悔，常起希望，先断憎爱嫉妒谄曲，求胜上心，三种净观随学一事，此观不得，复修彼观。心不放舍渐次求证。’》此言钝根障重众生，当以忏悔断障为要也。由昔业障者，乃夙习种子，今修行时，熏发现行，作障道缘，所谓好正而固邪，欲洁而偏染者，乃夙习使然也。故当精勤忏悔，消宿业障，业障若消，则道缘可办也。常起希望者，谓希望愿断业障也。故下即云，先断憎爱等，乃贪嗔痴也。胜上心慢也，谓根本烦恼既断，现行不行，则习气可除，观行易成，此观不得，乃复修彼观者，乃二十五轮标记之意，故云渐次求证。《《　　尔时世尊欲重宣此义而说偈言：‘

圆觉汝当知，一切诸众生，
欲求无上道，先当结三期，
忏悔无始业，经于三七日，
然后正思惟，非彼所闻境，
毕竟不可取。奢摩他至静，
三摩正忆持，禅那名数门，
是名三净观，若能勤修习，
是名佛出世，钝根未成者，
常当勤心悔，无始一切罪，
诸障若消灭，佛境便现前。’

上正宗分竟
下流通分

《于是贤善首菩萨在大众中即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而白佛言：》进问威仪。《‘大悲世尊，广为我等及末世众生，开悟如是不思议事。’》庆前所闻全经大义。 下正陈请意。《‘世尊，此大乘教，名字何等？云何奉持？众生修习 ，得何功德？云何使我护持经人？流布此教，至于何地？ ‘》 此问经名，并流通此法也。此问有五，一问经名，二问奉持，三问功德，四问护持，五问流布至何地位。《作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。 》三展虔诚。《尔时，世尊告贤善首菩萨言：‘善哉善哉，善男子， 汝等乃能为诸菩萨及末世众生，问于如来如是经教功德名 字，汝今谛听，当为汝说。’》许说诫听。《时，贤善首菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。》默伫。《‘善男子，是经百千万亿恒河沙诸佛所说，三世如来 之所守护，十方菩萨之所归依，十二部经清净眼目，》此总叹法胜，令生信重也。此经乃诸佛如来本起因地法行，故是诸佛所说，如来守护。教授菩萨，故为菩萨之所归依，流出一切清净真如菩提涅槃，故为十二部经之眼目。《是经名大方广圆觉陀罗尼，亦名修多罗了义，亦名秘密王三昧 ，亦名如来决定境界，亦名如来藏自性差别，汝当奉持。’》此答名字，示经名有五种也。今结集经题，但存其二，旧解五名，约教理行，修多罗，约教，秘密王三昧，约行，余皆约理。中道一心，故曰秘密，非密语也。依如来藏建立差别，义尽于此，当如是持。《‘善男子，是经唯显如来境界，唯佛如来能尽宣说， 若诸菩萨及末世众生，依此修行，渐次增进，至于佛地’》此叹法胜，意令修习，答至何地也。佛佛成道，皆依圆觉为本因，及成佛利生，亦唯说此法，教化菩萨，此外更无别法，故劝令修习，可至佛地也。《‘善男子。是经名为顿教大乘，顿机众生，从此开悟 ，亦摄修一切群品，譬如大海，不让小流，乃至蚊蚋及阿 修罗，饮其水者，皆得充满。’》此答何功德也。独被上根，故教称圆顿，普摄三根，故功德最大，以是一切众生，清净觉地，皆证圆觉，故无不充足，故如大海，不让细流，饮者大小皆足也。《‘善男子，假使有人纯以七宝，积满三千大千世界， 用以布施，不如有人闻此经名，及一句义。’》此较量显胜也。世宝盈刹，但资有漏，至理一言，必转凡成圣，故功倍天渊。《‘善男子，假使有人，教百千恒沙众生得阿罗汉果，不 如有人宣说此经，分别半偈。’》此以人较法，更显益也。小果虽多，终无实证，此经半偈，为成佛正因，故难比也。《‘善男子，若复有人，闻此经名，信心不惑，当知是 人，非于一佛二佛种诸福慧，如是乃至尽恒河沙一切佛所， 种诸善根，闻此经教。’此叹胜机能受也。谓能信受此法者，盖从多佛广修福慧，殊非小福薄德之人可堪也。《‘汝善男子，当护末世是修行者，无令恶魔及诸外道，恼其身心，令生退屈。’》此正嘱流通，以护修习者，为第一也。以修习此法者，乃慧命所系，若恶魔恼乱生退，则慧命断绝，故当护持也。《尔时会中有火首金刚、摧碎金刚、尼蓝婆金刚等八万 金刚，并其眷属，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，而白 佛言：‘世尊，若后末世，一切众生，有能持此决定大乘 ，我当守护，如护眼目，乃至道场所修行处，我等金刚， 自领徒众，晨夕守护，令不退转，其家乃至永无灾障，疫 病消灭，财宝丰足，常不乏少。’ 》此叙金刚受嘱，发愿守护持经人也。金刚者，以护法神，执此宝杵，故此得名，以金刚宝能碎一切故。言火首金刚，谓头有火焰，即楞严所云，化多淫心，成智慧火者。乃菩萨示现者也。尼蓝婆未详所译。言此诸神，皆夙习发愿护法者也。故常在佛会。《尔时，大梵天王、二十八天王，并须弥山王，护国天 王等，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，而白佛言：‘世 尊，我亦守护是持经者，常令安隐，心不退转。’》此叙诸天受嘱，护持经者也。大梵天王，乃初禅王，为裟婆世界主，佛佛出世，此王为请，主二十八天，总举三界诸天，谓六欲天，十八禅天，四空天也。须弥山王，特举帝释，乃欲界主。护国天王，乃四王天，为守护国界之主。意列三界诸天，皆为护法也。《尔时，有大力鬼王名吉槃茶，与十万鬼王，即从座起 ，顶礼佛足，右绕三匝，而白佛言：‘世尊，我等亦守护 是持经人，朝夕侍卫，令不退屈，其人所居一由旬内，若 有鬼神侵扰其境界，我当使其碎如微尘。’ 》此叙鬼神受嘱，护持经者也。吉槃茶亦名鸠槃茶，此云可畏鬼，食人精气，其疾如风，变化无端，住于林野，管诸鬼众，故号为王，不属人天，单居鬼趣，此鬼既发愿守护，则一切恶鬼，无能为害者矣。一由旬四十里，言守护方隅，可四十里内无灾害也。问：此经乃佛住大光明藏中，入于三昧，为地上一类菩萨说，二乘绝分，故前法会不列，又何有诸天鬼神发愿守护耶？答曰：此非常情可测也。然佛住大光明藏，义当常寂光土，则自他平等，说听皆无，既曰于不二境，现诸净土，则不特实报，而同居比该，若华藏实报，必摄同居，故华严法会，诸天神王，各各赞佛，得一种法门，岂绝无耶。是以约法则二乘绝分，约境则凡圣该通，况圆音落落，十刹顿周，岂此界诸天神王，而不仰其嘉会耶。况影响示现，住佛境界，无足疑也。《佛说此经已，一切菩萨，天龙鬼神八部眷属，及诸天 王、梵王等，一切大众，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。 》此结会也。旧解此天龙八部，必内证法性，示现此形者，然会初不列，义显法胜，结会该众，义必同闻，故皆大欢喜，信受奉行。

圆觉经直解卷下终。