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真如（巴利文与梵文：tathatā）或实如（梵文：bhūta-tathatā），又译为如实、如如、本无、如，佛教术语，一般被解释为法（梵语：dharma）的本性，即法的真实本质，也就是法的真实自性。
字源
Tathatā，在梵文与巴利文中，源自副词tathā，意为这样地、如此地、如是地，在加上抽象名词语尾tā之后，形成Tathatā，一个哲学用语，用来表示“如是如是地呈现”、“如是呈现的状况”，是让事物（法，梵语：dharma）如同它存在一般的存在、成为它成为的那个性质，也就是事物的真实本质。释迦牟尼住世时，经常自称“如来（Tathāgata）”，也是来自这个字根。汉译佛经时，为了要正确地表示宇宙真实名相的真情实意，只能用“如”或“如如”来形容，意即“就是那样子”的意思。

bhūta-tathatā，可见于现存的《金刚经》梵文本中[1]，译为“真实真如”或“实性真如”，义即《解深密经》七真如中的“实相真如”[2]，如来是无虚妄颠倒的诸法实性的异名。梵文bhūta（巴利语：Bhūtamidanti），源自于动词bhū（梵语：भू）的过去分词，意为已形成、已存在、已成为，可以被引申为存在、本质、此在、存有（英语：Being）、真实、众生、元素、万物、神明等。汉译为实、真实。在表示实性的“如”前，加入表示无虚妄颠倒的修饰词“真”，合为“真如”，表达了“这如是呈现的性质”，是比起事物表象存在，还要真实的内在存在[3]。

译名
佛教的理念认为，众生的根器不同，而现实中佛教名相又深奥难通，因而，在翻译家思维、运用佛教语言、表达佛教名相、令众生接受佛教理念的过程中，难免对概念名称有所增减，难能恰到其位。

在东晋之前的早期汉传佛教佛经译籍将“真如”译为“本无”[4]，学者一般认为这是受道家老子思想的用词影响，以格义方式汉译而成。当时甚至曾出现“本无宗”。鸠摩罗什译师翻为“如”[5]，求那跋陀罗译为“如如”[6]，为直译。菩提流支[7]与玄奘[8]译为“真如”，为直译与意译混合。在玄奘之后，多译为真如[9]。

同义与近义词
佛教中，真如被用来表示诸法的真实相貌，因为各宗派在教义上，对“真如”有不同角度的诠释，因此“法性”（梵语：dharmatā）[10]、“实际”[11]、“实相”[12]、“真实”、“实性”（svabhāva）、“法界”、 “法身”、“真性”[13]都经常被当成真如的同义词，来代换使用[14]。

依各宗派宗义，真如也被等同于一些特定术语，中观学派将真如等同于“空性”；如来藏学派将真如等同于“如来藏”、“佛性”等。

目录：
行由品第一
般若品第二
决疑品第三
定慧品第四
坐禅品第五
忏悔品第六
机缘品第七
顿渐品第八
护法品第九
付嘱品第十

【行由品第一】

唯求作佛

全部《坛经》，乃至整个禅宗的大意，可以说都含摄在六祖的几句开示中：‘善知识，菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛。’

这是禅宗里极为扼要的几句话，很有概括性。你如果要问禅门中人为什么能成佛，得到的回答就是如此简单和明白：因为你有佛性，自己了解自己就成佛了。学禅不要向外求，禅并不在外面，自己就自足自有的啊！所以不要绕圈子，直下顿悟就能成佛。对这点，学禅的人必须有坚定的信念。一闻经语，心即开悟

这是六祖得法因缘的前奏。从这段‘一闻经语，心即开悟’到后来在五祖那里‘言下大悟’是一个有过程的悟入整体。既然六祖家贫，没有读过书，为什么会‘一闻经语，心即开悟’呢，这里就有三世因果的道理。

儒、释、道称为中国三教。儒家对这个问题是敬而远之。孔子的学生子路曾问孔子，鬼是怎么回事呀？孔子说，你连人的事情都没有弄清楚，还谈什么鬼呢！子路又问：那么死是怎么回事？孔子说，你连活著的事情都没有弄清楚，谈死干什么！以后儒、道在生死问题上的认识，基本上都附会佛教的说法，没有独特的、自成一家的认识。

。。。

苦和福不会永恒不变。一个人今生有道德，对社会的奉献大，下一生就可以转入天道。一个人今生损人利己，下一世就可能变成畜牲。人、天、非人、畜牲、饿鬼、地狱这六道，就是以你自己的业行活动为标记，该入哪一道就入哪一道。对此，人们可自由选择。

学佛的人知道其中的利害，才去修道，以了脱生死。而生死轮回最重要的一环就是十二因缘中的无明，所以修行的最终目标是断除无明。哪怕你修成了神仙，无明没有断除，清福享尽后仍然会掉下来的。所以必须断除无明，直入涅槃，才是了脱生死的唯一出路。

遂问客：‘诵何经？’客曰：‘《金刚经》。’复问：‘从何所来，持此经典？’客云：‘我从崭州黄梅县东禅寺来。其寺是五祖忍大师在彼主化，门人一千有余；我到彼中礼拜，听受此经。大师常劝僧俗，但持金刚经，即自见性，直了成佛。’慧能闻说，宿昔有缘，乃蒙一客，取银十两与慧能，令充老母衣粮，教便往黄梅参礼五祖。

禅宗之所以是禅宗，六祖之所以是六祖，在修行的方法上就与其他宗派有很大的不同。禅宗有自己立宗的特色，这就是‘明心见性，顿悟成佛’，简而言之就是‘直了成佛’。

有人说，成佛哪有这样容易。我们智慧功行都不具备，怎么成得了佛呢？我认为，这个看法看到了成佛的难处，当然对，你就应当发心、努力。但这毕竟与禅宗不相应。以这种心态来学禅宗是不行的，仅此一点就把自己挡住了。若说净土宗，净土宗也有这个味道，自己的力量不够，才仰仗佛力往生西天，再听佛说法，在那里花开见佛，悟无生法忍。其他如中观、唯识等各大宗派，都认为旷劫无明遮障，必须通过多生累劫的修行，分段悟明，最后才能达到等觉、妙觉。所以说，我们现在学佛，只是准备一些学佛的资粮而已。停滞在这个体系上的人，他不相信自己可以开悟，也不相信别人可以开悟。但佛是现身成佛的嘛，禅宗内许多祖师不是‘言下大悟’的吗？这个信心一定要建立起来，没有这个，就不是禅宗。

对无明烦恼，你自己不下手，佛菩萨都拿你没有办法。所以禅宗里有那么多的棒喝。祖师们因慈悲之故，见你可怜，心里著急，才给你来个行棒行喝，来打掉你的糊涂和妄见，剪除那些枝枝丫丫，让你直见本来。所以，这时‘即自见性，直了成佛’极为重要，是禅宗的命脉所在。要学禅宗么，就只此一条路。

六祖大师‘一闻经语，心即开悟’，的确不可思议。五祖大师在黄梅，也常导化众生：‘但持《金刚经》，即自见性，直了成佛。’五祖六祖一呼一应，都在为我们开示无上妙谛。几乎每个学佛的人都知道《金刚经》，都读诵过。这是什么原因呢？这就是因为有五祖、六祖的大力提倡。

听赵朴老讲，毛泽东曾给他开过玩笑，说：‘佛经里有些语言很奇怪，佛说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。佛说赵朴初，即非赵朴初，是名赵朴初。看来你们佛教还真有些辩证法的味道。’从这里看出毛泽东是熟悉《金刚经》的。佛说、即非、是名就是《金刚经》的主题，全部《金刚经》反覆讲述的就是这一主题，后面的‘应无所住，而生其心’就是这一主题的引伸。这个主题，解答了‘降伏其心’的菩萨心行的关键，历来为中国佛教徒所重视。

慧能安置母毕，即便辞违，不经三十余日，便至黄梅，礼拜五祖。祖问曰：‘汝何方人？欲求何物？’慧能对曰：‘弟子是岭南新州百姓，远来礼祖，惟求作佛，不求余物。’祖言：‘汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛？’慧能曰：‘人虽有南北，佛性本无南北；獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？’五祖更欲与语，且见徒众总在左右，乃令随众作务。慧能曰：‘慧能启和尚，弟子自心常生智慧，不离自性，即是福田。未审和尚教作何务？’祖云：‘这獦獠根性大利，汝更勿言，著槽厂去。’慧能退至后院，有一行者，差慧能破柴踏碓。经八月余，祖一日忽见慧能，曰：‘吾思汝之见可用，恐有恶人害汝，遂不与汝言，汝知之否？’慧能曰：‘弟子亦知师意，不敢行至当前，令人不觉。’

六祖一见五祖时口气就不小：‘唯求作佛，不求余物。’直截了当地要求作佛。没有这个气派就不要学禅宗。开始五祖似乎有些小看六祖，一个乡巴佬怎能学佛呢？但六祖已是开悟的人了，所以下语就大不一样。‘人虽有南北，佛性本无南北’，这可不是从理论上学来的，而是自己的见地。‘獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？’句句都是见性的话。对此，大家不能等闲视之。要知道，这些话是从六祖发的端，他那时可没有现成套语可以拣来运用，不像后来的禅八股们，有现公案可循。那些三藏十二部背得烂熟的人，关键时候未必能直截了当地答上这几句。

五祖当时不敢让六祖亲近自己，恐人害他。当时五祖已有神秀、慧安、智诜等十大杰出弟子，但在见地上都不如六祖纯，不如六祖高，于是想把衣钵传给六祖。但在方法上却极为谨慎，懂得这点，才叫善知识。一个大师，不仅要通出世法，而且要通入世法。世间法不圆融，传法、弘法的事就处理不好。认真研究过戒律的人都知道，释迦佛对世间法真是了如指掌，二百多条比丘戒，是把世间人情世故看透了才订得出来的。所以圆融世间法也是佛法，不能置之不理。但一见本性后，执著也就轻了，才能随方就圆，烦恼业力的力量就弱了。历代大师没有不精通世间法的，只是不著于世间法，默而化之而已，不然又怎能度化众生呢？开悟了还不能减轻偏执，这个开悟就有问题。开悟是真实的事，是当下见效，立竿见影的事，而且可以随时验证的。

本来无一物

祖一日唤诸门人总来。吾向汝说：世人生死事大。汝等终日只求福田，不求出离生死苦海。自性若迷，福何可救？汝等各去自看智慧，取自本心般若之性，各作一偈，来呈吾看。若悟大意，付汝衣法，为第六代祖。火急速去，不得迟滞。思量即不中用，见性之人，言下须见。若如此者，轮刀上阵，亦得见之。众得处分，退而递相谓曰：我等众人，不须澄心用意作偈，将呈和尚，有何所益？神秀上座，现为教授师，必是他得。我辈谩作偈颂，枉用心力。诸人闻语，总皆息心，咸言我等已后，依止秀师，何烦作偈。

学佛不是求来生的福报，而是要出离生死苦海，不认识这点，是谈不上修道的。要解决这个问题，就必须开悟。这是佛法的根本，是禅宗的命脉，不论禅宗的机锋、棒喝和教下的种种方便，都是围绕这一问题的展开，没有这个明确的目标，怎么能得解脱呢？

作偈，在禅宗内是直呈本性，直呈见地的一种方式，等于考试时交的那份答卷。呈偈是表现自己的真实境界，修行程度的，可不是写文章图好玩。所以五祖一语道破：‘思量即不中用’，又说：‘见性之人，言下须见。’

真正见性的人一出语就对路。有的学者对禅宗的公案、机锋、转语想用逻辑的判断、分析、推理、分类、归纳等方法加以辨析，想从中弄出点头绪，可惜此路不通。因为开悟是超逻辑的事。

一说作偈，五祖门下弟子们的无能就暴露无遗了。他们与六祖初见五祖时所说的‘唯求作佛’等那一番话简直有天壤之别。可以说六祖的答卷先就交了，这次只不过是复试而已。众人把呈偈的大事推给神秀，认为只有神秀才有得衣钵的可能。

神秀思惟：‘诸人不呈偈者，为我与他为教授师，我须作偈，将呈和尚，若不呈偈，和尚如何知我心中凡解深浅？我呈偈意，求法即善，觅祖即恶，却同凡心，夺其圣位奚别？若不呈偈，终不待法。大难大难！’五祖堂前，有步廊三间，拟请供奉卢珍，画楞伽变相，及五祖血脉图，流传供养。神秀作偈成已，数度欲呈，行至堂前，心中恍惚，遍身汗流，拟呈不得；前后经四日，一十三度呈偈不得。秀乃思惟：‘不如向廊下书著，从他和尚看见。忽若道好，即出礼拜，云是秀作；若道不堪，枉向小中数年，受人礼拜，更修何道？’是夜三更，不使人知，自执灯，书偈于南廊壁间，呈心所见。偈曰：

‘身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。’

秀书偈了，便却归房，人总不知。秀复思惟：‘五祖明日见偈欢喜，即我与法有缘；若言不堪，自是我迷，宿业障重，不合得法。’圣意难测，房中思想，坐卧不安，直至五更。

神秀追随五祖的时间较长，又是教授师，代五祖在东山执教。虽然如此，五祖并没有印可他，没有把衣钵传给他，而与众人一样，要过呈偈一关。这种传法方式，已不同于四代祖师了。这种公开竞争的新的传法方式，难免会给神秀造成震动，但也不能怪五祖坏了祖师们的规矩，神秀没开悟，没有见性，五祖怎么会把法传给他呢？同时只有通过呈偈的公开竞争方式，才能显示出六祖超越常人的能力。

祖已知神秀入门未得，不见自性。天明，祖唤卢供奉来，向南廊壁问，绘画图相，忽见其偈，报言：‘供奉却不用画，劳尔远来。经云：‘凡所有相，皆是虚妄。’但留此偈，与人诵持，依此偈修。免堕恶道，依此偈修，有大利益。’令门人炷香礼敬，尽诵此偈，即得见性，门人诵偈，皆叹善哉。祖三更唤秀入堂，问曰：‘偈是汝作否？’秀言：‘实是秀作，不敢妄求祖位，望和尚慈悲，看弟子有少会慧否？’祖曰：‘汝作此偈，未见本性，只到门外，未入门内。如此见解，觅无上菩提，了不可得；无上菩提，须得言下识自本心，凡自本性，不生不灭。于一切时中，念念自见，万法无滞，一真一切真，万境自如如。如如之心，即是其实，若如是见，即是无上菩提之自性也。汝且去，一两日思惟，更作一偈，将来吾看；汝偈若入得门，付汝衣法。’神秀作礼而出。又经数日，作偈不成，心中恍惚，神思不安，犹如梦中，行坐不乐。

神秀在修行的实际理地中，只达到了‘我空法有’的程度，他深深地感受到了尘劳的压力，所以才能说出‘时时勤拂拭，勿使惹尘埃’。因此五祖说他‘只到门外，未入门内’，还没有达到‘无上菩提’这种绝对自如的境界。对这个境界，五祖作了相当细致的阐述。

‘无上菩提，须得言下识自本心，见自本性’。这就不是‘时时勤拂拭’所能达到的境界。为什么呢？‘拂拭’时自性清净，不‘拂拭’时自性就不清净了吗？真正的佛性还能被污染吗？真正见性之时，拂拭不拂拭是什么闲言语！一切皆如，分别悉泯，即妄即真，从何处划分得出菩提烦恼来！这里五祖把禅宗的特点和盘托出：烦恼即菩提，生死即涅槃，而且觅烦恼生死了不可得。要知道，五祖这番话也不全是禅宗的，‘一真一切真，万境自如如’与华严境界也是一致的。五祖与华严宗的法藏大师是同时代的人，在高境界上真是一个鼻孔出气。五祖留下的著作极少，《坛经》的这段文字中，充分地表现了他极高的禅宗境界和娴熟的教下功夫，并把禅宗和华严的根本大法，有机地融为一体，苦口婆心地向神秀作了交待，可惜神秀悟缘未到，错过了得法的机缘。

作为禅宗一脉单传的五祖，如果把衣钵传给了神秀而不是慧能，那么以后的中国佛教史、禅宗史都要改观。从几十年后神秀禅系在佛教舞台上迅速消失，六祖法门在全国佛教中取得主导地位这一事实来看，六祖的法，的确比神秀高明得多，圆满得多，也更适应中国固有的文化土壤，同时也证明了五祖非凡的眼力。

尽管如此，五祖对神秀仍然是爱护的，对神秀的成就也是肯定的：‘依此偈修，有大利益’。这不是敷衍的话，对一般人来讲，能达到神秀这种程度也是困难的。对某种根器的人来讲，也是适用的。那些人有那么多业力，有那么多烦恼，要让他们顿悟是很困难的，指导顿的善知识也不多。所以，照神秀的办法，对自己的烦恼、妄念时时警惕，随时照了，也是不可或缺的践履，这样修行，当然‘有大利益’，至少也可以‘免坠恶道’。

一复两日，有一童子于碓坊过，唱诵其偈；慧能一闻，便知此偈未见本性，虽未蒙教授，早识大意。遂问童子曰：‘诵者何偈？’童子曰：‘尔这獦獠不知，大师言，世人生死事大，欲得传付衣法，令门人作偈来看。若悟大意，即付衣法为第六祖。神秀上座，于南廊壁上，书无相偈，大师令人皆诵，依此偈修，免堕恶道；依此偈修，有大利益。’慧能曰：‘上人！我此踏碓，八个余月，未曾行到堂前，望上人引至偈前礼拜。’童子引至偈前礼拜，慧能曰：‘慧能不识字，请上人为读。’时有江州别驾，姓张名日用，便高声读。慧能闻己，遂言：‘亦有一偈，望别驾为书。’别驾言：‘汝亦作偈，其事希有！’慧能向别驾言：‘欲学无上菩提，不得轻于初学。下下人有上上智，上上人有没意智。’别驾言：‘汝但诵偈，吾为汝书。汝若得法，先须度吾，勿忘此言。’慧能偈曰：

‘菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。’

从这段文中，可以看到六祖的大智大慧，他能见机而作，又不失分寸，对世间法了然于胸，不露痕迹。他请张别驾书偈时，还随口说出了‘下下人有上上智，上上人有没意智’这种震凡骇俗的奇特语来，与神秀作偈时所表现的矛盾和紧张的情绪形成鲜明的对照。仅从文字表面上的气氛而言，也远非神秀可比。

针对神秀‘我空法有’的思想，六祖旗帜鲜明地提出‘一切法空’，甚至菩提也空。‘菩提本无树，明镜亦非台。’是认为佛性本来清净的那个心也是不能执著的，也是空无自性的。‘本来无一物’，这不是‘一切法空’又是什么呢？全部《中论》也不外这一句。你想，在内觉得有个实有的佛性，在外又觉得有个实有的尘埃，而且尘埃还要把这个佛性污染，于是要去拂拭……这样纠缠下去，你怎么空得了呢？又怎么解脱得了呢？‘何处惹尘埃’就与之相反，对内不再认为有什么佛性，对外也不再认为有什么尘埃，一切法空、一切法无自性，对任何物件，世间的、出世间的、凡的、圣的都是没有任何区别的。所以，要找一个实在的佛性是找不到的。《金刚经》说：‘若以色见我，从音声求我，是人行邪道，不能见如来。’

要开悟，就是直下开悟，就得言语道断。如果还有思维活动，还有分别心，那说绝对开悟不了。外没有尘埃，内没有分别的心，就在此时，一切放下，要在这上面好好参，这才叫过关，过概念活动、分别思维的这个关。若过不了，无论你聪明上天，也只能达到解悟。

不是说开悟见道就不要思想，不要概念了。若不要，我们在这儿讲什么！祖师们那么多语录又讲什么！但是，在开悟这个关口上，只要概念活动仍在，那么其内就必然有个能解的心，其外就必然有个能解的物。所以，不论你在上面解释得多么透彻，说心也好，说空也好，说无也好，说非空非有也好，说即空即有也好，都是在概念活动之中，就不可思议，也还是在思议。因此有必要让概念活动停那么一下，感受那么一下，这就是开悟的关，这说是‘言语道断，心行处灭’。

在这里我要强调一点，在《坛经》中有不少矛盾之处。神秀‘时时勤拂拭，勿使惹尘埃’那一套方法，六祖实际上仍在提倡，这是什么道理？五祖问的是见地，而不是行持，行持并不能代表见地。六祖文化不高，直说见地，并没有向五祖汇报他的行持。而神秀则见不到，只能就行持来表现自己的见地。要知道，在实地的修行中，又怎能反对神秀的这种方法呢？神秀也并不丢人，见地不是在分别思维中来的。有人讲禅宗分不清这两点，妄评二位大师的高低，这是不行的。我们提倡见地和行持的统一，有行持未必见地上得去，而有见地必然行持也跟得上，没有行持的见地则必然是假的。何期自性，能生万法。

书此偈已，徒众总惊，无不嗟讶，各相谓言：‘奇哉！不得以貌取人，何得多时，使他肉身菩萨。’祖见众人惊怪，恐人损害，遂将鞋擦了偈，曰：‘亦未见性。’众以为然。

次日，祖潜至碓坊，见能腰石舂米，语曰：‘求道之人，当如是乎？’乃问曰：‘米熟也未？’慧能曰：‘米熟久矣，犹欠筛在。’祖以杖击碓三下而去。慧能即会祖意，三鼓入室；祖以袈裟遮围，不令人见，为说金刚经。至‘应无所住而生其心’，慧能言下大悟，一切万法，不离自性。遂启祖言：‘何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法。’

‘本来无一物，何处惹尘埃’，好像六祖悟到的是空，是般若；但‘一切万法不离自性’，又从空转到了有上。要知道，仅仅‘本来无一物’还不行，不然佛那么多的功德、神通、智慧从哪儿来？六祖这五个‘何期自性’，表明了他转识成智的完成。‘应无所住’——是空，‘而生其心’——不空了，转过来了，也就是转识成智了。六祖对这个‘转’是深有体会的，所以后来才有‘心迷法华转，心悟转法华’等种种开示。

从六祖开始并大力提倡，禅宗全力以赴的是开悟。临济大师说：‘但得本，莫愁末’，沩山对仰山说：‘只贵子眼正，不贵子行履。’都是抓住关键之处下手而纲举目张，从而达到了‘王令已行天下遍，野老讴歌颂太平’的功效。这样，才能把‘应无所住，而生其心’用活，而不是变成教条。李翱问药山禅师如何是戒定慧。药山说：老僧这里无此闲家具。药山这里不是没有，而是不住。有的人看不到其中的妙处，反而认为禅宗不要戒定慧，这还了得！

后来有许多似是而非的话，如什么‘净土方便’，‘密宗殊胜’，都优于禅宗。我们并不认为修净土或密宗有什么不好，龙树菩萨就说过念佛是易行之法。密宗也的确殊胜——可以‘即身成佛’，但比起禅宗来这些都绕远了。禅宗是当下认识自己——天下哪有比自己认识自己更稳贴、更捷近的呢？

祖知悟本性，谓慧能曰：‘不识本心，学法无益；若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。’三更受法，人尽不知，便传顿教及衣钵。云：‘汝为第六代祖，善自护念，广度有情，流布将来，无令断绝。听吾偈曰：有情来下种，因地果还生，无情亦无种，无性亦无生。’祖复曰：‘昔达摩大师，初来此土，人未之信，故传此衣，以为信体，代代相承。法则以心传心，皆令自悟自解。自古，佛佛惟传本体，师师密付本心；衣为争端，止汝勿传。若传此衣，命如悬丝，汝须速去，恐人害汝。’慧能启曰：‘向甚处去？’祖云：‘逢怀则止，遇会则藏。’三更，领得衣钵，五祖送至九江驿，祖令上船，慧能随即把橹。祖云：‘合是吾渡汝。’慧能云：‘迷时师度，悟了自度。度名虽一，用处不同。慧能生在边才，语音不正，蒙师付法！今已得悟，只合向性自度。’祖云：‘如是，如是。以后佛法，由汝大行矣。汝今好去，努力向南，不宜速说，佛法难起。’

这一段涉及到禅宗传法的问题，禅宗传法历来不少人认为其中是个秘密，所以有必要好好考究一下。禅宗历代传法，文献记载都极为简略，几乎都是一句带过，没有什么具体的交待，只有在《坛经》这一段中，过程显得较为详细。

五祖听到六祖前面的一番话后，立刻印可了他，‘三更授法，人尽不知，便传顿教及衣钵’。传的是什么法呢？就是五祖说的：‘法则以心传心，皆令自悟自解。自古佛佛唯传本体，师师密付本心’。许多人认为其中有秘密，说五祖传六祖时传了密法，传了‘修命’的秘诀等等，这都是瞎猜。这个法，就是‘以心传心’、‘自悟自解’的法，也就是‘佛佛唯传本体，师师密付本心’。而这个‘本体’、‘本心’就是六祖在上面大悟的那个‘一切万法不离自性’，那五个‘何期自性’。这个‘本体’、‘本心’就是佛性，就是般若、菩提、涅槃，决不是什么‘修命’的密法、命宫一类的延年益寿、神通妙用的法可以比拟的。一个是本，一个是末。许多人在根本要害之处不知下手，而对那些枝枝叶叶的事极感兴趣，空忙了一生，最后仍然没有结果。

需要留心的是‘善自护念’。许多人对悟后是否继续修行争执不休，看来五祖是强调悟后必修的。对悟后必修这一点，大家不要怀疑，因为我们功德和力量都明显不够。以烦恼来说，开悟的人对烦恼肯定有力量，若没有力量，这个开悟就不是真实的。

依教下来讲，烦恼有两种，一是分别我执，一是俱生我执。分别我执是个人后天习染而成的烦恼，俱生我执是先天带来的烦恼。佛教认为，烦恼的中心就是我执，没有我执，各种烦恼失去了依止就无从发起。分别我执又叫见所断烦恼，一经见道开悟就可以断除。俱生我执又叫修所断烦恼，这就必须经过长时期的修行才能加以解决。还有功德，那是要不断地去做才会圆满。所以有了见地更要修，不要说‘悟后不修’或‘修即不修，不修即修’一类的话，要实践，要老老实实地继续修行，用六度的思想来检验自己，要得起初的受用才行。所以，单凭‘善自护念’这一点，就证明了悟后必修。以六祖大师的天资尚须如此，何况其他。

还有一点，不要当‘自了汉’，还要‘广度有情，流布将来’，要好好为众生服务，把佛法的种子传下去。《法华经》说：佛为一大事因缘应现世间。这个大事因缘，就是要开示众生悟入佛的知见，要一切众生如佛一样，悟入诸法的实相。所以开悟后的事情是没有了期的。地藏王菩萨说：地狱不空，誓不成佛。你想了手，就没有发菩提心，就不是大乘佛法的精神。

对达摩传法的公案，大家是熟悉的。达摩西来，与梁武帝谈道不合，北上嵩山，在少林寺面壁九年。要知道，无上大法决不是少福浅慧的人可以得到的。据说二祖慧可为了表达自己的诚恳和求法的决心，硬是用刀把自己的左臂砍下来作为供养，求达摩指示。但达摩传的是什么法呢？他只是淡淡地问：‘你要我传什么法给你呢？’二祖用生命取得的这个提问资格，问的是什么呢？这个问题竟然是：‘我心不安，乞师与安！’这个问题值得一条手臂吗？说真的，许多人看到这里时都熟视无睹，包括一些学禅的，随便听听就过去了，没有认真的反省。要知道，人类从有知识到现在，一直心是不安的。佛教讲世间是五浊恶世，每个人又有其中的烦恼浊，见浊，在这个世间你怎么能安得了心呢？一般人在平常时感觉不到什么，但一到关键时候，心里能安宁的有几个？释迦佛当年就是因为心不安才出家，出了家心里还是不安，后来在菩提树下开悟，才解决了问题，心安了。

到底人生宇宙是怎么回事，佛法是怎么回事？连慧可这么著名的法师都弄得心不安，于是才立雪断臂，才向达摩求安心法，可见其心迫切到什么程度。而传法的人呢，居然九年不开口，这到底是什么法呢？要知道，达摩到中国时已经百多岁了，从印度来中国就是为了传这个法。百多岁的人居然如此耐心，为了一个合格的传法人居然等了九年，知道这些，才知道这个法的重要，也才知道二祖所问的重要性。

达摩终于说话了，说得也很奇怪：‘安心，好啊，你把心交给我，我与你安！’慧可一反省，对达摩说：‘欲求自心，了不可得。’达摩对这句话有什么反应呢？达摩只是平静地肯定了他说：‘与汝安心竟。’安心法就是这个，任务完成了，慧可于是成了二祖。对这个公案，大家好好去参，可不要停留在二祖那句现成的答话上，那是二祖的，不是我们自己悟到的。如果头脑中有了这么一句之类的现成答案，自以为懂了，悟了，就成了船子和尚所说的‘一句合头语，万世系驴橛’。你要开悟，那就难上加难了。从这里，也可以看到禅宗传法的特点。

五祖送六祖过江，在船上六祖的那番对话，都是见性的人以本份相见的机语，句句带玄，丝丝入扣。所以我们说宗门答话不是随便的，两者要真正的相投——所谓‘啐啄同时’。老师接引弟子，如同母鸡孵小鸡一般，小鸡在蛋壳里成熟了，要出来了，在里边啄，而母鸡在外边啄。母鸡啄早了，鸡儿子没有成熟，啄不得；迟了，小鸡就会闷死在蛋壳里。祖师们接人答话，就如同接生婆一样，一点马虎不得。外行看《五灯会元》，认为祖师们的答话是随便说的，故弄玄虚，如同说相声一般，那怎么行！要知道机锋一来，如杀人刀，如活人剑，有杀有活，有纵有夺，都是应机而发，引人悟入。不然说文不对题，甚至把人引入歧途。五宗七家里如临济的四宾主、四料简、曹洞的五位君臣等，都是著名的接人手法。

再说神通，祖师们有没有神通呢？五祖预言：‘以后佛法，由汝大行，汝去三年，吾方逝也。’似乎又透露了消息。从《坛经》、《高僧传》中所记载的一些高僧的传记看，有神通的例子很多，高僧们是戒妄语的，他们的话是可信的。不过禅宗对神通不重视，因为这对解脱生死并不重要，了生脱死的功夫也不在神通上。但修行到一定的火候上，神通会自然到来，无须你去执著追求，只是涵养本元，本元养熟了，枝末之事——如神通等，有没有又有多大的意思呢！

不二法门

慧能辞违祖已，发足南行，两月中间，至大庾岭逐后数百人来，欲夺衣钵。一僧俗姓陈，名惠明，先是四品将军，性行粗燥，极意参寻，为众人先，趋及慧能。慧能掷下衣钵，隐草莽中。惠明至，提不动，乃唤云：‘行者！行者！我为法来，不为衣来。’慧能遂出，坐磐石上。惠明作礼云：‘望行者为我说法。’慧能曰：‘汝既为法而来，可屏息诸缘，勿生一念，吾为汝说。’明良久，慧能曰：‘不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目？’惠明言下大悟。复问云：‘上来密语密意外，还更有密意否？’慧能云：‘与汝说者，即非密也。汝若返照，密在汝边。’明曰：‘惠明虽在黄梅，实未省自己面目，今蒙指示，如人饮水，冷暖自知。今行者，即惠明师也。’慧能曰：‘汝若如是，吾与汝同师黄梅，善自护持。’明又问：‘惠明今后向甚处去？’慧能曰：‘逢袁则止，遇蒙则居。’明礼辞。

慧能后至曹溪，又被恶人寻逐，乃于四会，避难猎人队中，凡经一十五载，时与猎人随宜说法。猎人常令守网，每见生命，尽放之。每至饭时，以菜寄煮肉锅。或问，则对曰：‘但吃肉边菜。’

‘不思善，不思恶’这两句，实际上概括了一切思维活动中的相对观念。如空色、有无、前后、远近、中边等等，一切总不思，这时哪一个是你的本来面目呢？又在什么地方呢？宗师的方便恰恰是想方设法把你思维的路子堵了，把分别思维斩断，还要你‘速道速道’！只有这个时候，忽然铁树开花，一个真正的‘我’才跳得出来。这样的宗风，在禅宗之外是找不到的。就这一点，说禅宗是‘不立文字、教外别传’真是恰当不过，因为你把三藏十二部翻完，也找不到这个答案。

惠明因六祖开示而开悟后，又问：‘上来密语密意外，还更有密意否？’看来，祖师传法时是否有密法这个疑问，早在那时就有了，还不是今天的发明。明确地说，禅宗若讲密法，那就成了密宗，而不是禅宗了。所以六祖极其明白地说：‘与汝说者，即非密也。汝若返照，密在汝边。’自性本自清净，本自具足，就是你自己。这么贴近，哪有半点密呢？自己对自己还有什么秘密吗？若要舍内求外，那自然就有密了。你懂，别人不懂，对别人而言是密，但经反观自照，自己明白了自己，密又何成密呢？这是最简单明白的问题，但同时又是最迷惑人的问题，希望大家能有清醒的认识。

六祖从得法到后来出世说法，中间尚有十五年时间。实际上是六祖进一步护持、进修的阶段，把自己习气陶炼得净尽、圆融，才能荷担如来家业，才能在后来广传无上大法，揭开了弘传千年的禅宗序幕。所以，六祖一到广州法性寺就能一鸣惊人，与印宗法师论《涅槃经》时，境界是那样纯熟高深，这决不是偶然的。

一日思惟：‘时当弘法，不可终避。’遂出至广州法性寺；值印宗法师，讲涅槃经。因二僧论风幡义，一曰风动，一曰幡动，议论不已。慧能进曰：‘不是风动，不是幡动，仁者心动。’一众骇然，印宗延至上席，征诘奥义，见慧能言简理当，不由文字。宗云：‘行者定非常人，久闻黄梅衣法南来，莫是行者否？’慧能曰：‘不敢！’宗于是作礼，告请传来衣钵，出示大众。宗复问曰：‘黄梅付嘱？如何指授？’慧能曰：‘指授即无，惟论见性，不论禅定解脱。’宗曰：‘何不论禅定解脱？’谓曰：‘为是二法，不是佛法，佛法是不二之法。’宗又问：‘如何是佛法不二之法？’慧能曰：‘法师讲涅槃经，明佛性是佛法不二之法。如高贵德王菩萨白佛言：犯四重禁，作五逆罪，及一阐提等，当断善根佛性否？佛言：善根有二：一者常，二者无常，佛性非常非无常，是故不断，名为不二；一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二；无二之性，即是佛性。’印宗闻说，欢喜合掌，言：‘某甲讲经，犹如瓦砾；仁者论义，犹如其金。’于是为慧能剃发，愿事为师。慧能遂于菩提树下，开东山法门。慧能于东山得法，辛苦受尽，命似悬丝，今日得与史君官僚僧尼道俗同此一会，莫非累劫之缘？亦是过去生中，供养诸佛，同种善根，方始得闻如上顿教得法之因。教是先圣所传，不是慧能自智。愿闻先圣教者，各令净心。闻了，各自除疑，如先代圣人无别。一众闻法，欢喜作礼而退。

禅宗在佛教理论中的依据是什么？为什么能旗帜鲜明地提出‘一切众生皆有佛性，皆可成佛’这一响亮的口号？就是因为这个思想来源于《涅槃经》。《涅槃经》是大乘佛法的根本经典之一，是佛在涅槃前一昼夜讲完的，可以说是佛对自己 49年传法的大总结，也可以说是末后的付嘱。

大小乘佛教都遵循‘苦、空、无常、无我’的信条。而《涅槃经》却提出了‘常、乐、我、净’为涅槃的四德。那边是无常，这边是常；那边是苦，这边是乐；那边是无我，这边是有我；那边是烦恼，这边是清净。而这一切，都是在当人的心体自性之中，可以说《涅槃经》讲的，恰恰是六祖所说‘自性’的最好注脚。

风动、幡动、仁者心动的公案，大家都很熟悉，但真正透彻的能有几人？庄子曾经说过：‘飞鸟之景，未尝动也。’僧肇有其著名的《物不迁论》。在欧洲，从古希腊哲学到近现代的黑格尔、罗素等，不知为这一现象发表过多少精彩的议论。

物不迁，就是根本不动。时间是链状的联系，指这个链子解开，每个时间点上都有相应的东西，而且根本上没有动的。僧肇的结论是：‘旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月丽天而不周。’憨山大师看到这里就开悟了。你能超越时空，看到赵子龙大战长阪坡吗？不能，你没有进入过去，过去也没有进入现在，而是各自处在自己相应的时空范围内。

那么什么东西可以动呢？六祖说：‘仁者心动。’那个动的东西就是你的心，是你的心把这一切联系起来了。憨山大师在五台山入定时，由于风太大，定不下来，妙峰对他说，境由心造，是你自己的心没有静下来啊。于是憨山大师就找了个水涧边坐，久而久之，就听不到水声，再进一步，又听不到风声、鸟声。为什么呢？一般人把一个一个的时间点连结起来，就能听能见了，如功夫专一，只到那一个时间点上不动 —本来的那一念显示出来之后，就可以听不见了。这里一起变化，那边宇宙也在变化。境与心是一种微妙的函数关系，是活的。憨山在这个时候想休息一下，出去走走，在走时，就感到风吹过来时，这个身体好像是空的，对风没有阻力，走到一个地方，忽然间一念脱落，就得定了。得定之后，他发现外境与自己的内心分不开，内心就是外境，外境就是内心，整个宇宙与我融为一体。他在定中做了一首诗：‘瞥然一念狂心歇，内外根尘俱洞彻。翻身触破太虚空，万象森罗从起灭。’这时，时间和空间都不存在了，那是真正的入了不二法门。憨山出定之后，回去一看，在他感到只过了一瞬间的时候，刚才吃完饭没有洗的锅碗上的灰都积了一层，就这么一瞬间，竟经历了二十来天。‘洞中方一日，世上已千年。’爱因斯坦的时空与速度有关，而在定中的时间，又与什么有关呢？祖师们说‘虚空粉碎’，你不能破，你就在虚空里面；破了，你就在虚空之外了。但这一切，都归摄在一心之中，‘仁者心动’，里面深啊！

唯以见性为重，是禅宗的根本点，这在唐代祖师中表现最为突出。河北某长官曾问临济大师：‘你这庙上的僧众还看经不？’临济说：‘不看经。’那位长官又问：‘那么他们坐禅不？’临济说：‘不坐禅。’这位长官大为惊讶，说：‘经也不看，禅也不坐，那你们这些人出家到底干什么？’临济说：‘总要叫大家成佛作祖去。’临济这么大的口气，他卖的什么药呢？卖的就是见性这副药，这是宗门的特制产品，教下少有，所以称之为教外别传。这里须提一下，并不是要大家不看经，不坐禅，而是要大家不要在这上而执著，不要死在句下，而要看准佛性，一竿子插到底。

六祖以‘不二法门’的道理来回答了对此产生的种种疑问，这是无上佛法与那些似是而非见解的分水岭，也是修证佛法的一大难关。如果问什么是‘见道’、‘破参’，对不二法门的领悟与否，可以说是一个里程碑。禅宗的见性、开悟等等，都可以说是对不二法门的领悟。佛法是不二法门。有两样法就不是佛法。‘唯此一真实，余二皆非真。’一切众生都有佛性，而且具足完满不欠分毫，还须要去修证吗？自性本不动摇，还需要去‘定’吗？自性本自清净，还需去律范吗？自性本不生灭，还需要去解脱吗？所以，三祖见二祖时说：‘望和尚慈悲，乞与解脱法门。’二祖说：‘哪个把你束缚了呢？’三祖说：‘没有人束缚我呀！’二祖说：‘好道，既然没有人束缚你，你又求什么解脱呢？’三祖于是言下大悟。所以祖师说：‘佛说一切法，为除一切心，既无一切心，何用一切法。’所以要在这里看到禅宗的殊胜。

‘不论禅定解脱’，见了性，哪里还需要这些呢？《金刚经》说：‘如来说法，如筏喻法者，法尚应舍，何况非法。’见了性，本身就在定中，本身已得到了解脱，所以一经见性，一了百了，这就是禅宗的主张。这与前面‘善自护念’，悟后必修是否矛盾呢？不矛盾，这也是不二。

关于不二法门，在《维摩诘经》里还有一个有趣的故事：维摩大士生病了，佛让弟子们去探病，可罗汉们都不敢去，他们害怕回答维摩大士所提的问题。佛于是派文殊菩萨率领一个菩萨慰问团去慰问。维摩大士果然向菩萨们提出了一个极难的问题——什么是不二法门？在场的 32位菩萨对此作了回答，但维摩大士不满意，最后文殊菩萨回答说：说不二，就已经是二了。请维摩大士说说，怎样才是真正的不二法门呢？结果维摩大士一言不发。文殊菩萨果然智慧第一，他赞叹说：维摩大士已经把不二法门说了，不说恰恰是不二法门的最高注解。文殊菩萨说完后，天女散花赞叹。这个不二法门就是涅槃境界。知道了这些，你才知道祖师们的作为是如何的可贵，手眼之高，令人叹为观止。

【般若品第二】

摩诃般若波罗蜜多

次日，韦使君请益。师升坐，告大众曰：‘总净心念摩诃般若波罗蜜多。’复云：‘善知识，菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟，须假大善知识，示导见性。当知愚人智人，佛性本无差别，只缘迷悟不同，所以有愚有智。吾今为说摩诃般若波罗蜜法，使汝等各得智慧。志心谛听，吾为汝说。善知识，世人终日口念般若，不识自性般若；犹如说食不饱，口但说空，万劫不得见性，终无有益。善知识，摩诃般若波罗蜜是梵语，此言大智慧到彼岸。此须心行，不在口念。口念心不行，如幻如化，如露如电。口念心行，则心口相应，本性是佛，离性无别佛。

学佛的人不学般若，就等于没有学佛法。不管你念佛也好，修密宗也好，都必须有般若的见地，这是本钱，也是学佛的资粮。对禅宗而言，般若就是禅宗的灵魂。历代真正的祖师，都是把般若弄活了的。禅宗重在实处的见地，重在直接转身，这就是真正的般若。六祖说：‘菩提般若之智，世人本自有之。’以禅宗的观点来看，人人都有佛性，人人都是佛。你自己不信，觉得是与你开玩笑似的，但禅宗是绝对强调这点，其修行，其方法都是建立在这个基础之上，不然顿悟成佛就失去了依据。

世人为什么意识不到这一点呢？六祖说他们由于‘心迷’，自己颠倒了，看不到自己的伟大，不知道自己本来是佛，硬要在外面去求什么法。唯识学为了让大家清楚了解这一点，才建立了‘万法唯识’这一套学问。如果说这是主观唯心论也不要紧，佛教有佛教的理由。不论你说唯心、唯物，但一谈问题，必须从当前这个直觉、感觉、当前这个心开始。不从这儿起手，一切都无从谈起。哪怕你要反对，要批判，也得以这儿起手，不然你凭什么来反对批判呢？

以教下而言，讲般若就离不开缘起法，一切法都是缘起。教下讲般若可以说是‘尽矣、至矣、无以复加矣’。小乘佛教认为懂得了缘起法就懂得了佛法。大乘的中观、唯识对缘起法作了更加深密的发挥。不论大乘、小乘、缘起法都是以人生的问题为中心而展开。对禅宗来讲，也不是离开了这些道理而另外建立什么道理。禅宗对这些问题是：‘提持向上’，在修行的实践上有重大的发挥。

唐代有个和尚问长沙岑禅师：‘亡僧迁化后什么处去也？’长沙岑作了一首偈子说：‘不识金刚体，却唤作缘生，十方真寂灭，谁住谁复行。’长沙岑认为，这些比丘因为没有认识到这个金刚本体，就只有从现象上谈谈缘生法而已。如果真正达到了寂灭大定的境界，缘起又在什么地方进行呢？十方本来寂灭，法性动也没有动一下，本来就在涅槃之中，再找一个涅槃岂不是多事？‘谁住谁复行’，亡僧到哪儿去了呢？又有哪儿可去呢？若东行西去的，就没有寂灭嘛，就没有证到寂灭的本体嘛。缘生法恰恰是金刚本体的作用，不是离开了金刚本体还有什么法叫缘生法。

六祖强调要‘心行’，不要仅停留在口头上、理论上，不然，学到的般若也是‘如幻如化，如露如电’的，解决不了问题的。若心口相应了，就知道‘本性是佛，离性别无佛’了。

何名摩诃？摩诃是大。心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无嗔无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾。诸佛刹土，尽同虚空。世人妙性本空，无有一法可得。自性真空，亦复如是。善知识，莫闻吾说空便即著空。第一莫著空，若空心静坐，即著无记空。善知识，世界虚空，能含万物色像。日月星宿、山河大地、泉源溪涧、草木丛林、恶人善人、恶法善法、天堂地狱、一切大海、须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。善知识，自性能含万法是大。万法在诸人性中，若见一切人恶之与善，尽皆不取不舍，亦不染著，心如虚空，名之为大。故曰摩诃。善知识，迷人口说，智者心行。又有迷人，空心静坐，百无所思，自称为大。此一辈人，不可与语，为邪见故。

六祖说：‘心量广大’。心量比虚空、比宇宙还大得没法比。心有什么样的形态呢？六祖向我们作了详述，不过方法是否定的。有的人一用功见这见那，就信为自己见了‘性光’。千万不要上当，心什么也不是，若能见得到，这个心就小了，就受到了限制。《金刚经》说：‘如以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。’所以六祖说了那么多无，从‘无有边畔’，到‘无有头尾’，最后是‘无有一法可得’。

六祖还把虚空的道理，归结到‘世人妙性本空’上来，我们每人都具有这个‘妙性’。这个妙不是别的，就是你自己那个心，这就是禅宗的作略。说开悟很难，但一经点破才感到是那么的平常、容易。大家在这儿听坛经，而且都听到了，这就是妙性嘛。这个‘妙性’是什么呢？是耳朵、丹田？总之你找不到，你说妙不妙！拿相对、具体的东西在这儿找是找不到的，的以才是‘妙体本空，无有一法可得’。所以永嘉大师在《证道歌》中说：‘不离自性常湛然，觅即知君不可见’。大家所熟悉的《心经》，把什么都‘无’干净了。那佛说的法呢？‘无苦集灭道’，那六度万行呢？‘无智亦无得’。都是‘以无所得故’。不是佛，也不是六祖执意要说空，因为人生宇宙的真谛就是空。

六祖说了那么多空，怕大家产生误解，所以又说：‘善知识，莫闻吾说空便著空’。你若把空抓住，就完了，就永远空不了。证悟与解悟的分水岭就在这里。真正的证悟，是在修行里，在本份上直接把这个空感受到了，不需要你在道理上说长说短。这时的概念活动已经脱落，正如本来就是成都人，在成都不需要导游一样。

唐代的严阳尊者问赵州禅师：‘一物不将来时如何？’赵州说：‘放下著。’严阳尊者很不理解，他问：‘我已经是一物不将了，还有什么东西可以放下呢？’赵州说：‘对不起，你若放不下，那只好担起走。’严阳尊者听到这里就大悟了。这说明什么问题呢？就是六祖大师所说的‘著空’，实际上仍把空执著了，根本没有实证到空。经赵州把他执著的空夺了，他才真正领悟了。

‘又有迷人，空心静坐，百无所思，自称为大。’现在气功很流行，要学生坐在那里什么都不想，这实际上是学道的毛病。坠入‘无记空’，认为善也不要去想，恶也不要去想，认为这就是空性，就是道，其实大错。空什么呢？空是有物件的。我们的心有一种自发性，只要想到什么事情，就沾滞在这个事情上。自己贪爱的，沾滞的时间就长，在行为上的造作就表现得多。空，就是要空掉这一类的东西。引而申之，万法皆空的道理是根据缘起论，以心物关系而言，从心离不开万法的角度来看，万法本来就空。能在这里一转身，就是好消息。在这里，你才知道云门大师所说的‘转山河大地归自己，转自己归山河大地’。对于那些坠入‘无记空’的人，还自满自大，以为是得了道。六祖告诫说：‘此一辈人，不可与语，为邪见故。’其实是中了邪见的毒，连一般人都不如。大家以后用功时，千万切记于此，禅宗万不是这个道理。主人公在何处

善知识，心量广大，遍周法界。用即了了分明，应用便知一切。一切即一，一即一切，去来自由，心体无滞，即是般若。善知识，一切般若智，皆从自性而生，不从外入，莫错用意，名为真性自用。一真一切真。心量大事，不行小道。口莫终日说空，心中不修此行。恰似凡人自称国王，终不可得，非吾弟子。

真正开悟的人，真正有见地的人，不会把客观世界抛在一边，不会逃避现实生活。相反，他对工作，对生活的考虑更周密，做得更好、更巧、更高明，可以‘遍周法界’、‘了了分别’，而且‘应用便知一切’。那些空心静坐，坠入‘无记空’的人，有这样的能耐吗？

‘心量广大’是前提，你体会到这里就抓住根本了。心体是空性，第一义空。一说佛性就是全体空，但空呢？全体是色，没有一处不是物，也没有一处不是空，所以‘空即是色，色即是空’，这是泄露天机的话呀！其实，空就是什么都有，有就是什么都空，这个空就是这个有，这个有就是这个空，但是这个空不是这个有，这个有也不是这个空。达到了这样的认识，你才能深入‘一切即一，一即一切’，也才能‘来去自由，心体无滞’。也就是说，你已经品尝出般若的味道了。要知道，正因为空，你舞剑弄拳才没有障碍，正因为空，才会有昨天、今天、明天。

‘一切般若智，皆从自性而生，不从外入。’《法华经》称佛出世‘为一大事因缘’，就是这个道理。老师悟的是这个东西，传呢？不过是把他悟到的让学生再悟一下，老师是不能、也没有什么东西可以给你的。你想，一个无时间空间，无色无相，无善无恶，无是无非的东西怎么个传法呢？所以，开悟见性是大事，但不要从外面去寻觅。洞山禅师开悟时就说：‘切忌从他觅，迢迢与我殊。’在外面求，是永无结果的。

欧洲大哲学家笛卡尔有个著名的诊断：‘我思故我在。’他认为，任何推理，必须有个根本的前提，而这个前提是无须证明的。把宇宙万物找完，只有一个东西无须证明，这就是‘我’的存在。我正在‘思维著’的这个存在是无须证明的，所以一切推论都必须从这儿开始。这是无须怀疑的，而其他一切则是可以怀疑的。这与禅宗有些相近，怀疑到最后，这个‘怀疑’本身还能否怀疑呢？又是谁在怀疑呢？所以只有这个东西非承认不可。‘我思故我在’，对我就不能怀疑了。禅宗认为不行，还须更进一步，‘我’还是空。这就是内道外道的分水岭。现在西方哲学大多有笛卡尔这个味道。康得哲学、存在主义、现象学、新托马斯主义等等，都知道这个重要性。只有一点他们不敢谈，就是这个我也是空的。这是佛教的特点，禅宗的特点。

讲个公案。元代著名的高峰禅师，最初参禅多年一无所得，一天睡觉中醒来，忽然想起赵州‘万法归一，一归何处’的话头，挑起了他的疑情，七天七夜没睡，茶里饭里，静时闹时都在参。一天随众上堂，看见法堂上有个偈子：‘百年三万六千日，反覆原来是这汉’。豁然间一念脱落，开悟了。这就是禅宗的‘破本参’。他下来后对老师说：‘你以后不要再用棒子打我了。’老师说：‘你还没有了。’他说：‘那你考我嘛。’老师就问他：‘日间浩浩时作得主么？’白天应酬周旋时作得主不？也就是八风吹得动不？高峰说：‘作得主。’老师又问：‘那晚上睡觉做梦时作得主不？’他说：‘作得主。’——梦里心可以不动了。大家知道，白天理智活动清醒，容易把自己的思想管住，梦里可不同了，白天不敢做的事，梦里往往敢做，白天不动心的，梦里却会动心。所以要知道这两句话的份量。不昧己灵，又能作主是谈何容易。可是他的老师并没有到此为止，在人闻所未闻、想所未想的地方又逼一拶：‘无梦无想时，主人公又在何处呢？’高峰答不出来了，以后才到天目山去闭死关，用了五年的时间才把这个问题解决了。笛卡尔和哪些哲学家就没有这上面的功夫，也达不到这样的境界。我们也可以这样问笛卡尔：诚然我思故我在，如果我不思，我不想，这个我又在哪儿呢？以至父母未生我之前，或者烧成了灰之后，这个我还有没有，又在什么地方呢？这里就是‘拈花一笑’，就是诸佛的心印。世间各宗各派在这个问题上都不能更进一步，可以说百尺竿头到了顶。但禅宗却要你百尺竿头更进一步，要你放身舍命。不如此，怎么谈得上更进一步呢？这的确是要命之处，没有如实修行，纸上谈兵哪里能到得了这里。那些得不到解脱的。

善知识，何名般若？般若者，唐言智慧也。一切处所，一切时中，念念不愚，

常行智慧，即是般若行。一念愚即般若绝；一念智即般若生。世人愚迷，不见般若。口说般若，心中常愚，常自言我修般若，念念说空，不识真空。般若无形相，智慧心即是。若作如是解，即名般若智。

何名波罗蜜？此是西国语，唐言到彼岸。解义离生灭。著境生灭起，如水有波浪，即名于此岸。离境无生灭，如水常通流，即名为彼岸，故号波罗蜜。

善知识，迷人口念，当念之时，有妄有非。念念若行，是名真性。悟此法者，是般若法；修此行者，是般若行；不修即凡。一念修行，自身等佛。善知识，凡夫即佛。烦恼即菩提。前念迷，即凡夫；后念悟，即佛。前念著境，即烦恼；后念离境，即菩提。善知识，摩诃般若波罗蜜最尊最上最第一，无住无往亦无来，三世诸佛从中出。当用大智慧，打破五蕴烦恼尘劳。如此修行，定成佛道。变三毒为戒定慧。

六祖这里讲的全是真实功夫，并且对口说和实修划清了界线。作为学问研究是可以的，但要以学问解脱则不行。禅宗的修行就是不二法门。你若在二六时中念念执著，念念成‘二’，在善恶是非，有无真幻上钻牛角，就不是般若行。说回来，也不要在外面去找什么修行的方法，就在这些成‘二’的念头本身上去参，慢慢就会念念般若。首先你应相信自己，相信万法就是你自己，‘二’是你自己，‘不二’也是你自己，烦恼是你自己，菩提还是你自己。这一切，都你自己本来具备的，不是外来的，你还会去分什么主观、客观、善恶、是非呢？这样，你就不会陷在相对之中出不来。这就是般若行。这样久了，烦恼自然会一天天轻，智慧自然会一天天长。真正心中般若现了，就会‘念念不愚’了。

波罗蜜是印度音，翻译成中国话说是到彼岸，意思是脱离了生死。此岸是生灭，彼岸是不生不灭。但生灭是从何而起呢？佛教认为，你一著境，一落入相对之中，生灭就起来了。如同水里的波浪一样，一波一浪，一起一伏，一生一灭。这些波浪形成了永流不息的长江大河。把永流不息的无穷无尽的波浪都汇归自己，就是永恒，就是彼岸。六祖说：‘著境生灭起’，‘离境无生灭’。你若放下了，不执著世上的是是非非、利害得失，把烦恼打破了，那就是‘如水常通流，即名为彼岸’。要知道此岸就是彼岸，不是离开了此岸而别有什么彼岸，不是离开了一个又一个的波浪而别有什么彼岸，不是离开了一个又一个的波浪而别有一个长江大河。

在这一段中，六祖再一次强调了要心口相应，不要口念而心不行，并开示说：‘悟此法者，是般若法，修此行者，是般若行。’所以，般若法，般若行并不是什么高不可攀的东西。‘念念若行，是名真性’，只要明白了这个道理，就在日常的工作和生活中，在我们的喜怒哀乐中去修、去参、去行，就是这个‘真性’。所以六祖又说：‘不修即凡，一念修行，自身等佛。’就这一念，就是我们现在虚灵不昧的这一念，就是我们生活、学习和工作的依据，就是万法的源头。你不在这个‘一念’上修，或离开这个‘一念’去另修什么，就是‘凡’，就是外道。你若在这个‘一念’上修了，行了，那你就可以‘自身等佛’。这里，六祖还在中国佛教中响亮地提出了‘凡夫即佛，烦恼即菩提’的主张。

一口吞尽西江水

善知识，我此法门，从一般若生八万四千智慧。何以故？为世人有八万四千尘劳。若无尘劳，智慧常现，不离自性。悟此法者，即是无念。无忆无著，不起诳妄，用自真如性，以智慧观照，于一切法，不取不舍，即是见性成佛道。善知识，若欲入甚深法界及般若三昧者，须修般若行，持诵《金刚般若经》，即得见性。当知此经功德，无量无边。经中分明赞叹，莫能具说。此法门是最上乘。为大智人说，为上根人说。小根小智人闻，心生不信。何以故？譬如天龙下雨于阎浮提，城邑聚落，悉皆漂流，如漂枣叶。若雨大海，不增不减。若大乘人，若最上乘人，闻说《金刚经》，心开悟解，故知本性自有般若之智，自用智，常观照，故不假文字。譬如雨水，不从天有，元是龙能兴致，令一切众生，一切草木，有情无情，悉皆蒙润，百川众流，却入大海，合为一体。众生本性般若之智，亦复如是。善知识，小根之人，闻此顿教，犹如草木。根性小者，若被大雨，悉皆自倒，不能增长。小根之人，亦复如是。元有般若之智，与大智人更无差别，因何闻法，不自开悟？缘邪见障重，烦恼根深。犹如大云覆盖于日，不得风吹，日光不现。般若之智亦无大小。为一切众生，自心迷悟不同。迷心外见，修行觅佛，未悟自性，即是小根。若开悟顿教，不执外修，但于自心常起正见，烦恼尘劳，常不能染，即是见性。善知识，内外不住，去来自由，能除执心，通达无碍，能修此行，与《般若经》本无差别。

烦恼和智慧从本体上来讲是没有差别的，你若能‘智慧常现，不离自性’，把尘劳转过来就是智慧。用智慧观照一切法空，没有什么可执著的，这样烦恼就失去了依托、这样的境界中自然是无念。要知道，这个无念，里面是活泼泼的，不是空空荡荡什么都没有的顽空，里面是‘智慧常现’、‘不起诳妄’的。而‘著空’、‘无记空’本身就是妄念——里面没有智慧，一潭死水，却自认为得了涅槃。

再说一下，六祖这里所说的‘无念’，不是百不思、百不想，而是清净常流的一念，‘应无所住，而生其心’的一念，没有执著的一念，是‘一切即一，一即一切’的一念，是万法之源的一念。不然，悟来悟去，悟成了石头土块，岂不是笑话。所以六祖大师和许多祖师提持的这个‘无念’，是开悟后的一种高级境界，绝不是什么念头都不起了，不用了。没有念头还了得，这个社会文明从哪儿来的呢？三藏十二部从哪里来的呢？八万四千法门从哪儿来的呢？

‘无念’，才能‘于一切法，不取不舍’。它本身就是一切法了，又怎么会取舍呢？‘一切万法不离自性’，自性怎么会对它们取舍呢？‘如此修行，定成佛道，变三毒为戒定慧’。六祖的法真是太妙了。

六祖这里讲‘上根’‘小根’之类的话怎么理解呢？般若自性本无差别，为什么又有迷悟的不同呢？这就需要好好谈一谈了。《法华经》里有个故事，如来要说法了，说法前如来说：我过去讲的法都是对小根小器的人讲的，今天要重开大法。佛说完后，下面就有五百罗汉退席。然后佛又说：那是当然的，他们有他们的根器，只有那么大，给他们少倒点水还可以，若把全部的海水倒给他，他就受不了了。讲《法华经》、《金刚经》等大乘经典，就等于把全部海水——佛性给你，你要是见了性的人，那好办，全部海水都可以一口吞尽。唐代庞居士去见马祖，他问什么是佛？马祖说：等你一口吞尽西江水，我就告诉你。许多人对此公案不解，明明问什么是佛，与西江水有什么关系呢？明白了以上的道理，你才会知道祖师们在这上面机锋的所指。

佛教的修行讲究人的根器，因根器的不同，而相应设立种种的法，一般把根器分为上中下三种。禅宗是为上根利器，也就是大智慧人开设的法门，所以六祖说：‘此法门为最上乘，为大乘人说，为上根人说’。为什么不为小根人说呢？因为‘小根、小智人闻，心生不信’。如果对他说，你就是佛，你的烦恼就是菩提，那就把他吓跑了，谁敢相信呢？这些人一身的烦恼，一肚皮的苦水，连一点小安乐处部没有见过，给他说本来是佛，的确很少有人相信的。

但是必须明白，所谓小根小器也是对众生的一种教育方法。谁愿意承认自己是小根小器呢？一切众生皆有佛性，皆可成佛，在这上面是没有大小高低之分的，一切众生都绝对平等。你相信就是上很大器，小根小器也是大根大器；若不相信就是小根小器，大根大器也是小根小器。所以不能把这一句话看死了，但的确有那么一些人信不过。信不过也没有关系，你可以去修其他的法嘛，佛教里的法多得很，八万四千法门，你挑你认为合适的修就行了。但六祖这里提持禅宗，不得不强调禅宗的特点。

四川的圆悟克勤是宋代的著名禅师，大慧杲参了一辈子的禅，后来在圆悟手下开悟。大慧果开悟后对圆悟说：开悟真是太难了，以这种尺度来衡量许多师兄弟，我认为他们不像是那么回事啊！你老人家怎么都印可了他们呢！圆悟说：我的禅如大海一样，若用小勺小钵来取，也不能说取的不是海水，但也未必全部都承受了。我倾全部海水给他若能受，他就有海量的根器。这公案的意思与六祖这里的道理相近，要接受大的东西，必须有大的量。人人都有佛性，佛性就是无量，所以不要把自己看得太渺小。另外，一滴水和大海水在质上也是没有区别的，都是水嘛，能在这里转身，大根大器与小根小器还有什么不同呢？大家好好在这上面参上一参。心不染著为无念

善知识，一切修多罗及诸文字、大小二乘、十二部经，皆因人置。因智慧性，方能建立。若无世人，一切万法，本自不有。故知万法本自人兴。一切经书，因人说有。缘其人中，有愚有智。愚为小人，智为大人。愚者问于智人，智者为愚人说法。愚人忽然悟解心开，即与智人无别。

善知识，不悟即佛是众生。一念悟时，众生是佛。故知万法尽在自心。何不从自心中，顿见真如本性？《菩萨戒经》云：我本元自性清净。若识自心见性，皆成佛道。《净名经》云：即时豁然，还得本心。

善知识，我于忍和尚处，一闻言下便悟，顿见真如本性。是以将此教法流行，令学道者，顿悟菩提，各自观心，自见本性。

若自不悟，须觅大善知识，解最上乘法者，直示正路。是善知识，有大因缘。所谓化导，令得见性。一切善法，因善知识，能发起故。三世诸佛，十二部经，在人性中，本自具有。不能自悟，须求善知识，指示方见。

若自悟者，不假外求。若一向执谓须他善知识，望得解脱者，无有是处。何以故？自心内有知识自悟。若起邪迷，妄念颠倒，外善知识虽有教授，救不可得。若起真正般若观照，一刹那间，妄念俱灭。若识自性，一悟即至佛地。

善知识，智慧观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即本解脱。若得解脱，即是般若三昧。般若三昧，即是无念。何名无念？若见一切法，心不染著，是为无念。用即遍一切处，亦不著一切处。但净本心，使六识，出六门，于六尘中，无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧，自在解脱。名无念行。若百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见。

善知识，悟无念法者，万法尽通。悟无念法者，见诸佛境界。悟无念法者，至佛地位。

因为有了不同根器的众生，佛才分别说了十二门的法。因为人世间的众生有那么多的烦恼，陷在生老病死之中不得解脱，佛才相应地说了那么多的法。有一个烦恼，就有一个相应的法，两者是相依互存的，关系是可以转变的。烦恼可以转为菩提，愚人可以转为智者，凡夫可以转为佛。六祖巴不得所有的人都　能认识到自己本来就是佛，所以一再把话挑明：‘不悟佛是众生；一念悟时，众生是佛。故知万法尽在自心，何不以自心顿见真如本性。’

这里要谈一谈善知识的作用。六祖说：‘我于忍和尚处，一闻言下便悟，顿见真如本性’。这里五祖是善知识，对六祖的大悟起到了重要的帮助。六祖悟后又干什么呢？是不是到山里去了，到净土里去享福呢？不，地狱不空，誓不成佛，众生还没有得度，怎么能不管呢？悟后的六祖又成了众生的善知识。要知道，大道无私，佛法无私，里面是没有什么秘密而言的。佛法是众生的法。没有众生，哪来的佛法？不度众生，就不是佛法。所以对世间的事，要积极去做，要多为众生著想。有的入关在家中修‘报化’，不知为众生做事才是你修报身，化身的根本道场，自私自利的那个心，怎么修得来报化呢，六祖确实是明眼人，他处处为众生著想。对上根的人，六祖希望他们‘各自观心，自见本性’，对下根的人，才能自悟的人，六祖希望他们‘须觅大善知识，解最上乘法者，直示正路’。所以，一般人能找得到‘解最上乘法’的善知识依止，是有大福份的。佛教中常说：‘人生难得，中土难生，正法难遇’嘛，那解最上乘法者就更难遇到了。‘一切善法，因善知识能发起故’只有善知识才能帮助你把自己本来具有的菩提心发动出来。

有人说只有上根利器的人、大知识份子才能学禅宗，下根的人就不能学。其实这是外行话，禅宗是三根普摄，对文化低的人更为适宜。你想，佛教中的其他宗派，如中观唯识。不知要读多少年的书才入得进去。玄奘大师在印度十六年，一部《瑜咖师地论》就学了整整三年。后来回到长安，介绍‘一本十一论’，一本就是《瑜伽师地论》，因为其中的内容太多了，到了后来就有十一种‘论’来帮助理解《瑜伽师地论》。要把这十一部论看完，就是大学者们，没有几年的时间，通看一遍都困难。再说《般若经》就有六百多卷，玄奘大师翻译完毕后累得要向，说：‘唉！我终于把这部经译完了；这部经大概与东方人有缘，总算没有业障，还一口气把文翻译完了。’六百卷，通看一遍要多少年啊！所以中观、唯识才是上根利器之人搞的，他们聪明，记忆力又好，没有文化的人对这些哪里谈得上学呢？禅宗内没有别的，只有一部经，就是你自己，你认得你自己就了事了。这么直截了当，这么简便易行，与有无文化毫无关系。

再说一下‘无念’。一些修行的人不懂六祖这个‘无念’的真意，很久以来，都以为般若三昧就是无念——就是没有任何念头。这种说法误人不浅，禅宗后来的衰微，也与这个错误的理解有关，所以有必要再次申说一下。其实六祖在《坛经》中涉及到‘无念’的几个地方都是解释明白的。因为后人把‘无念’两字执著了，不结合佛法作彻底的研究，认为只这两个字就够了，佛法也可以不讲了，祖师们的开示也不必听了；一说用功，就是什么都不要想，因为一想就‘有念’嘛。于是经也不看，论也不看，戒律也不管，参话头也只参一个。这就把一个好端端学佛的人，变成了一个对社会毫无用处的废物，就大错了。须知这种‘无念’决不是六祖大师强调的那个‘无念’。

‘念’在佛法里有两层意思：一是记忆，即以不忘失为性；二是指系念，即把某件事情放在心上。两者相近而不同，都是精神和思想的重要功能，没有这个功能，思想就没有积累和创造。修行的人，非但要用这个功能，还应把它锻炼得更加有用才行。所以，无念若理解为不思、不想、不忆、不系念，那就危险了。

但六祖大师这里的无念的真解是什么呢？就是六祖紧接著说的‘知见一切法，心不染著’‘用即偏一切处，亦不著一切处。’这里有两层含义：一是其己灵不昧，神用无滞的感知能动；二是不染不著，不受拘系，超然于相对的自在。也是我们上面谈到的，是清净常流的一念，是‘应无所住，而生其心’的一念。若在修行上达到了这种火候，当然就会‘万法尽通’，‘见诸佛境界’乃‘至佛地位’。大家在修行中，一定走要注意里面的尺度。佛法在世间

善知识，后代得吾法者，将此顿教法门，于同见同行，发愿受持，如事佛故，终身而不退者，定入圣位。然须传授，从上以来，默传分付，不得匿其正法。若不同见同行，在别法中，不得传付。损彼前人，究竟无益。恐愚人不解，谤此法门，百劫千生，断佛种性。

善知识，吾有一无相颂，各须诵取。在家出家，但依此修。若不自修，惟记吾言，亦无有益。听吾颂曰：

说通及心通，如日处虚空。唯传见性法，出世破邪宗。

法即无顿渐，迷悟有迟疾。只此见性门，愚人不可悉。

说即虽万般，合理还归一。烦恼暗宅中，常须生慧日。

邪来烦恼至，正来烦恼除。邪正俱不用，清净至无余。

菩提本自性，起心即是妄。净心在妄中，但正无三障。

世人若修道，一切尽不妨。常自见己过，与道即相当。

色类自有道，各不相妨恼。离道别觅道，终身不见道。

波波度一生，到头还自懊。欲得见真道，行正即是道。

若真修道人，不见世间过。若见他人非，自非却是左。

他非我不非，我非自有过。但自却非心，打除烦恼破。

憎爱不关心，长伸两脚卧。欲拟化他人，自须有方便。

勿令彼有疑，即是自性现。佛法在世间，不离世间觉。

离世觅菩提，恰如求兔角。正见名出世，邪见名世间。

邪正尽打却，菩提性宛然。此颂是顿教，亦名大法船。

迷闻经累劫，悟则刹那间。

师复曰：今于大梵寺，说此顿教，普愿法界众生，言下见性成佛。时韦使君与官僚道俗，闻师所说，无不省悟。一时作礼，皆欢喜哉，何期岭南有佛出世。

六祖希望后世弟子得了无上大法的，要与那些‘同见同行’的道友们一起‘发愿行持’顿教法门。但是，‘若不同见同行’，那些认识不一致，又‘在别法中’——不是禅宗顿悟法门路上的人，你就不行传授给他，因为他们本不相信，愿意走三大阿僧祇劫的路，也不会如法修持，反而引起毁谤。有的人更是一身烦恼，开口闭口捡了不少‘烦恼即菩提’的话头自欺欺人，以盲引盲似禅非禅。对他们必须与重证悟、重实践的真正禅宗严格区分开来，不能同流合污，败坏宗风。永明寿、莲池大师等提持念佛，就是针对这些禅门败类、伪禅而设立的。这类人不是禅宗的根器，未悟言悟，未证言证，结果烦恼连动都没有动一下，其危害性极大，所以六祖郑重吩咐，对这类人不得传法。

为了方便听众受持，六祖在这里传下来一个‘无相颂’，并强调说：‘各须诵取，在家出家，但依此修。若不自修，唯记吾言，亦无有益。’所以，见了正法，一定要身体力行，万万不要仅仅停留在口头上，那就毫无益处，枉自蹉跎了。这是实践问题，要把禅宗的见地放在实地的修行活动之中。从根本上说，就是要紧紧盯著自己为烦恼。这是修行的起步，烦恼从哪里来，到哪儿去呢？你就参嘛，有一天把烦恼的根子抓住了，你就开悟了。

说通有两层意思：一是讲的东西要有道理，要使人能懂；二是讲的要契机。宗通就是心通，就是见性，就是见道。真正的善知识，不仅要说通，更要心通。因为心不仅是在语言文字上进行的，语言文字只是心的功能中的表层部分而已，心还有更深、更高层的内容。仅在那里分析观想，不通过‘言语道断，心行处灭’而见性、开悟，这个心是通不了的。所以真正的大乘佛法，必然是宗通、说通两者兼备，缺一不可。悟彻宗通的人，没有说不通的，凡是说不通的，就是悟不彻。真正两者都通达了，那就‘如日照虚空’，哪里有照不到的地方呢？

六祖这个‘无相颂’文字也明白，大家可以自看自修，里面有几处我强调一下。‘世人若修道，一切尽无妨。’一个人若真正发心修道，一切处都是道场。烦恼来了，正好参，业障来了，正好参，报障来了，仍然正好参。大慧杲对他的学生有段话最好，他说：‘茶里饭里，静时闹时，公事酬酢时，朋友讲习时，妻儿交头时，无不是用功的好时候。’既然是道，那就无处不在，无事不在，无时不在。大慧杲这段话，真是既高妙，又平实，大家应以此对照，在日用动静中不松手。

‘常见自己过，与道即相当。’能常检查自己的人，勇于改正错误的人，在执著上就轻，反之，执著就重。不执著，就放得下，能彻底放下，就见性了。这是修行的重要门径，大家一定要知道从这儿下手。

‘佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角。’这是许多学佛人背得烂熟的话；在六祖许多精辟的语句中，这也是其中的一句。说来容易，真正理解了、实行了的人还是少见啊！佛法就在你的烦恼之中，是离不开你在世间烦恼中的觉悟，你觉悟到世间如幻如化，必然是在世间才能觉悟到，觉悟与世间是不能相离的，没有世间，你又哪儿去求觉悟呢？哪儿去找菩提呢？要知道，从体上讲，菩提和烦恼是没有两样的，千万不要离开了自己的烦恼去求菩提。烦恼都不会用，喜怒哀乐都没有了，你说这像什么佛！该喜则喜，该怒则怒，喜怒哀乐

的本性就是菩提。佛经上说：‘菩萨未成佛时，以菩提为烦恼，菩萨成佛时，以烦恼为菩提，何以故？以第一义不二故。’就是这个意思。我们说，浪子回头金不换，没有回头时，胡作非为是张三，回头后，安分守己、助人为乐的还是那个张三。回头做好事的那个力量，就是他以前干坏事的那个力量嘛。所以六祖说‘佛法在世间，不离世间觉。’千万不要离开世间，离开自己的烦恼到别处去求什么法。你要在世间深情到世间的真相，倒过来世间的一切烦恼都变成了你的妙用，全是菩提了。

如果没有这些喜怒哀乐，佛又用什么来给众生说法呢？用什么方便来接引众生呢？《楞严经》里如来问阿难，阿难答不上来，佛马上就呵斥他。但佛也是要欢喜的，一时幡然，脸笑开了，眉间毫光就出现了，就给众生说种种法门。佛是烦恼学的专家，是烦恼学的大博士，其原因，佛就是从烦恼中钻出来的，深通烦恼，故能明了一切众生的烦恼，也才因之建立了种种降伏烦恼、转烦恼成菩提的法。赵州和尚说，‘众人被十二时辰使，老僧使得十二时。’意思就是，众生都在子丑寅卯十二时辰中被烦恼牵著鼻子走，而这一切都得听我的使唤。所以‘离世觅菩提，恰如求兔角’。走遍天下，哪儿找得到长角的兔子呢？这四句的确太好太妙了，可以说是禅宗的总纲。

有的人一说修行，总想找个清净地方，去闭关。你见那些闭关的有几个成功的？‘不是菩萨不坐山，没有开悟不闭关。’闭关是有大本钱才行的。这些人不懂得佛法在世间，只有在世间才能觉悟的道理，也没有半点火候，就去闭关，往往烦恼一来，想老婆了，想酒肉了，想朋友了，想热闹了，结果是闭不了几天。有的人倒有勇气，强撑著，结果弄出病来。有些人倒是有‘成果’，结果修成了‘百不思、百不想’的废人。

‘正见名出世，邪见名世间。’出世不是躲在山上，不食人间烟火，而是要有正见——有了真正的见地，当下就出世了。如果见地不正，甚至还有邪知邪见，不论你修什么法，也不论你躲在哪儿修，都是没有出离世间。

到了这里，六祖还怕你在正见上起执著，就进一层开示说：‘正邪俱打却，菩提性宛然。’要知道，真正见了性，就入了不二法门，那时不但邪见不要，正见也不要。有的人到这里害怕了，正见怎么会不要呢？你若未到这一步，正见当然要，但若真的见了性，恰恰是你自心本性全体现前。正见是对邪见而言的，正如东方是对西方而言的，没有东方就没有西方，两样，邪见一经扫除，正见也就无踪无影了。全部《金刚经》讲的也是这个理，‘法尚应舍，何况非法。’过了河，你还舍不得船吗？还要把船背在身上行路吗？到了这个境界也不要的时候，才是真正全体现前，才是真正的‘菩提性宛然’。

【决疑品第三】

禅宗的系统

一日，韦刺史为师设大会斋。斋讫，刺史请师升座，同官僚士庶，肃容再拜，问曰：弟子闻和尚说法，实不可思议。今有少疑，愿大慈悲，特为解说。

师曰：有疑即问，吾当为说。

韦公曰：和尚所说，可不是达摩大师宗旨乎？

师曰：是。

公曰：弟子闻达摩初化梁武帝，帝问云：朕一生造寺度僧，布施设斋，有何功德？达摩言：实无功德。弟子未达此理，愿和尚为说。

师曰：实无功德。勿疑先圣之言。武帝心邪，不知正法，造寺度僧，布施设斋，名为求福，不可将福便为功德。功德在法身中，不在修福。

师又曰：见性是功，平等是德。念念无滞，常见本性，真实妙用，名为功德。内心谦下是功，外行于礼是德。自性建立万法是功，心体离念是德。不离自性是功，应用无染是德。若觅功德法身，但依此作，是真功德。若修功德之人，心即不轻，常行普敬。心常轻人，吾我不断，即自无功。自性虚妄不实，即自无德，为吾我自大，常轻一切故。

善知识，念念无间是功，心行平直是德。自修性是功，自修身是德。

善知识，功德须自性内见，不是布施供养之所求也。是以福德与功德别，武帝不识真理，非我祖师有过。

梁武帝大家知道，他是中国历史上最著名的护持佛教的皇帝。他在位 50年，到处修建寺庙，剃度僧人，翻译和流通经典，为当时佛教的兴盛做了很大的贡献。他自己还几次出家为僧，愿意在寺庙里当小沙弥，为寺庙做事，但都被宫廷和政府出钱把他赎回来。梁武帝是一个虔诚的佛教徒，生活也很清苦，但真正说来，他却不懂佛法，对世间法也不很精通，所以后来弄得家破人亡，被侯景困在宫里活活饿死。梁武帝的故事，后来成为外面、特别是儒家攻击佛教的重大口实，说这是佛法的过错。这个论断是不科学的，现在世界到处乱哄哄的，这儿有原子禅，那儿有污染，许多国家有战争，如果把这些归罪于科学的发展，试问，这到底是科学的过错还是世间烦恼的过错呢？这一点是要严格区分开来的。所以只重视物质文明的建设，不重视精神文明的建设是不行的。

到寺庙敬香拜佛的人越来越多，许多人都是为了做‘功德’，也就是求福报。六祖明确指出：‘不可将福德便为功德’。这里六祖在功德和福德之间划开了一条线。‘功德在法身中’，法身修成了，才算有了功德。这与一般庸俗的理解有极大的不同。要知道，与成佛有关的才能称为功德。为什么呢？功德是方便你成佛的，是方便你解脱生死的，决不能庸俗地理解为修福。

六祖有六祖的系统，这个系统不等于世间学说的系统，又不同于佛教内其他宗派所建立的系统。六祖，也就是禅宗的系统是：要在自己的本性、内心中见道，以道为纲并范围万法、创造成法，这才是真正的系统。你看六祖在这里对功德的反覆说明，都是回归在自己的真实见地上，并且不离分毫，也不往别处说，这才是真正的大师。若要花言巧语、绕起弯子说，就不是菩萨心肠，也是没有见道。

如果我们过滤了精神中种种不实在的东西，清纯的自性就会现前。六祖对功德的解释，是以自己内心之中发出来的，不是做学问做出来的，所以不论怎么说，都滴滴归源。所以你看怎样才能成佛呢？——见性。怎样才能得到无上的佛法呢？——见性。什么是功德呢？——见性。一切一切，总不离明心见性，一切一切，都要回归这里。学佛的人不在这里下功夫，不论求这学那，终归是虚幻不实的，如同梁武帝一样。若论修福，你这些老百姓，哪怕那些达官贵人，还能与梁武帝相比吗？与人为善是好事，佛教强调布施波罗蜜，布施是求功德的，但千万注意《金刚经》所说的：‘佛说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜’。你做功德，千万不要执著了，企图回报，那么你所得的福德也可怜得很，更与功德不相应。所以，我们今天说一切功德，都应回向法身，不要回向下一辈子如何如何。学佛的人，特别是学禅宗的人，千万不要搞那类事情。志向一定要立得大，目标要紧紧盯著解脱和成佛才行。若说下一辈子，怎么了得尽呢？那是没有个完的。只有求得当下解脱，才能一了百了，彻底脱手。

刺史又问曰：弟子常见僧俗念阿弥陀佛，愿生西方。请和尚说，得生彼否？愿为破疑。

师言：使君善听，惠能与说。世尊在舍卫城中，说西方引化经文，分明去此不远。若论相说里数，有十万八千，即身中十恶八邪，便是说远。说远，为其下根；说近，为其上智。

人有两种，法无两般。迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛，求生于彼；悟人自净其心。所以佛言：随其心净，即佛土净。

使君东方人，但心净即无罪。虽西方人，心不净亦有愆。东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国？

凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般。所以佛言：随所住处恒安乐。使君心地但无不善，西方去此不遥。若怀不善之心，念佛往生难到。今劝善知识，先除十恶，即行十万；后除八邪，乃过八千。念念见性，常行平直，到如弹指，便睹弥陀。

使君但行十善，何须更愿往生。不断十恶之心，何佛即　来迎请？若悟无生顿法，见西方只在刹那。不悟，念佛求生，路遥如何得达？

惠能与诸人移西方如刹那间，目前便见。各愿见否？众皆顶礼云：若此处见，何须更愿往生。愿和尚慈悲，便现西方，普令得见。

师言：大众，世人自色身是城，眼耳鼻舌是门。外有五门，内有意门。心是地，性是王。王居心地上。性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏。佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是众生，自性觉即是佛。慈悲即是观音。喜舍名为势至。能净即释迦。平直即弥陀。人我是须弥。邪心是海水。烦恼是波浪。毒害是恶龙。虚妄是鬼神。尘劳是鱼鳖。贪嗔是地狱。愚痴是畜生。

善知识，常行十善，天堂便至。除人我，须弥到。去邪心，海水竭。烦恼无，波浪灭。毒害忘，鱼龙绝。自心地上觉性如来，放大光明。外照六门清净，能破六欲诸天。自性内照，三毒即除。地狱等罪，一时消灭。内外明彻，不异西方。不作此修，如何到彼？

大众闻说，了然见性，悉皆礼拜，俱叹善哉！唱言：普愿法界众生，闻者一时悟解。

师言：善知识，若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如东方人心善。在寺不修，如西方人心恶。但心清净，即是自性西方。

念佛禅观

从疑问品这一段文字中可以看到，当时的净土法门可以说是家喻户晓包括偏远的岭南。所以韦使君提出了这样的问题，六祖大师对此作了精辟的回答。一般修净土的人，听到六祖这一段谈话心里会有些不自在，但我希望他们能好好看看《坛经》，了解一下净土与禅宗到底有没有关系。

一般单纯修持禅宗的人，往往依据《坛经》的这一段文字来呵斥净土，而古代祖师也常常有这样类似的呵斥。但禅宗内也有相当一些有影响的大禅师提倡净土，如宋初永明寿禅师在《宗镜录》里就说六祖只具一只眼。为什么说只具一只眼呢？他认为六祖没有看到净土的好处。这是需要抉择的重大问题。有的人说，要禅净双修，一面参禅，一面念佛，三百多年来丛林里大多都是这样。有的人说，你念佛就念佛，不要在那儿搞双修，小心把你去西方的事耽搁了。还有一些人说，净土是一种没出息的办法，只知道靠著阿弥陀佛，自己没有半点英雄气概。有的人还说，一切都靠阿弥陀佛，那与天主教、基督教、伊斯兰教念上帝、念真主有什么区别呢？极乐世界与天堂又有什么区别呢？这样的佛教又与那些宗教有什么区别呢？

这样说来说去麻烦太多了，一是修净土的人不愿意听，认为这是禅宗或外道在捣鬼；另一方面会使一些修净土的人产生怀疑。人家念佛念得好好的，你在那儿说东说西，出了问题 是要承担因果责任的。这里有没有问题呢？不要怕，佛法是智慧之法，不怕有问题，越有问题，越才需要智慧来加以解决，这样才能断你的疑，才能产生坚固的信心。到了这里，许多禅师是慎重的，不愿随便说的，就是怕引起种种的麻烦。

如果仅从表面上看，禅宗与净土的主张是不一样，但我们在这儿讲《坛经》，讲禅宗，要有个抉择，禅净间共同之处就还他共同，不同之处就还他不同。如果非得把禅宗、净土说成一样，那佛教内又何必分那么多的宗派呢？虽然不一样，它们却同样都是佛法。所以要知道，既然成立了一个宗派，就必然有它自己的特色，既各有特色，彼此间自然就有不同之处。但不论有多大的差异，它们都是佛法，都是为了帮助众生解脱的。所以不能随便、简单地说谁好谁不好，这个结论不能下。这里有必要给大家谈谈有关净土的知识，后面看六祖大师所讲的，大家就能有所取舍了。

净土有两种，一是诸佛的自受用净土，即佛自己享受的净土。二是应化净土，那是为众生而设立的。自受用净土又叫常寂光土。常就是不变，寂就是安宁，光是指智慧光明。这个净土是与佛的法身分不开的。而应化净土是佛为了众生，用愿力和通力设立的。若以净土为宗，我们要去的净土，就是佛的应化净土。

这里提一下，往生并不等于就了了生死，要了生死，非见道，非断烦恼不可，不然这个生死是了不了的，就是到了净土，你还得继续修行，只不过环境变好了。还有一点，就是要把念佛和称名区别开来，一般人把念佛号当作念佛，不是的，这只是称名而已，就是称持阿弥陀佛的名号。什么是念呢？念是不忘，念是念佛的种种功德，念是念佛不可思议的力量和智慧，而我们则是学习这一切。所以念佛是要在心里不要忘记佛，要使自己身语意三业的活动与佛相应，这才是念佛的本意。大家把净土的有关经论好好看一看，就知道怎样才是真正的念佛了。

西方极乐世界大家是熟悉的，现在给大家介绍另外几个净土。有部经叫《阿屠佛园经》，介绍说，东方有净土名妙喜世界，其佛名阿屠毗佛，他也发了愿，欢迎众生往生。东方还有一个净土就是药师佛的净土，《药师经》就是介绍这个净土的。另外，往生净土还有一种，就是发愿上升兜率，到兜率内院。那是弥勒菩萨居住的地方。兜率内院也算是净土，我国历史上许多著名的高僧，如东晋的道安法师，唐朝的玄奘法师，现代的虚云法师都是往生兜率内院的。

弥勒菩萨为什么要住在兜率天呢？因为他是释迦牟尼佛的接班人，他是下一世的佛，因此不会舍弃需他领导的这个世界。在中国历史上，那些发愿往生兜率内院的大师，都是悲心很重的，能荷担如来家业，难行能行，难忍能忍的大角色，他们也不愿舍弃这个世界的众生。有部经叫《弥勒上升经》，讲弥勒菩萨如何到兜率天的。还有部经叫《弥勒下生经》，讲弥勒菩萨如何来临世间的。发愿往生兜率内院，就是与弥勒菩萨结缘，也就是准备以后帮助弥勒菩萨度化众生，并一起成佛。这也是一种净土思想，而且是要把我们这个世界改造成为净土的。

念佛到底能不能往生呢？首先就得估计自己的力量行不行。有部经叫《般舟三昧经》，就用指导人们用净土的思想，用念佛的方法使你现前得定，在定中可以看见西方三圣。我们凡愚之处就在于妄心太重，心灵是难得明明历历的。现在一些对气功有些深入的人都知道，调身容易，调息也不难，难就难在调心。功夫用到调心的时候，念头往往收拾不住。般若三昧就是帮助解决调心问题的，相当于我们现在说的闭关，就是闭关念佛，里而有种种方法，就不多说了。总之就是以闭关的办法来念佛，来专修，或七天，或四十九天，在印度叫‘小七’、‘大七’。打七并不是我们中国创立的，在印度先就有的，佛经里明文规定，在这一时期你就得专修般若三昧，要念佛的功德，佛的像好，佛的种种一切，把自己的心全放在这上面。念到最后，一切杂念息了，万念归于一念，精神也就专一了，稳定了，不可思议的力量就来了。要知道，不可思议的力量是每个人都具备的，而且就在各人自己的心中。这个力量出现后，就在现在，阿弥陀佛就会出现，见了一个阿弥陀佛，等于见了千万亿的佛，而且你也决定可以往生。

憨山大师晚年说，现在有很多人念佛感到不得力，虽是易行道，但也并非每个人都能得到受用。所以念佛是念佛，仍然要守戒、修定、修慧、闻思修，六度万行要配齐才行，单凭一句念佛是不行的。道理很简单，就在于念佛看是不是用‘心’在念，若用‘心’在念，那么戒定慧、六度万行必然都在其中了。大家可以做个试验，你看你在喜怒哀乐之中，在日用动静之中，自己回光返照，念一句阿弥陀佛效果如何？在矛盾是非，利害得失等关头，一句阿弥陀佛下来，能否把那些偷心打掉，能否使自己气象祥和。这些都是检验功夫的基本方法。那些功夫上手的人，一句阿弥陀佛，如同紧靠须弥山，自己在万事万物之中就作得了主。你若达到这样的功夫，往生与否，想都可以不用想了。阿弥陀佛不接你又接谁呢？若你现在的事都没有把握，没有力量，也作不了主，那么临命终时往生的可靠性就不那么大。

六祖大师是提持禅宗的，他当然应当强调禅宗；他谈净土，并没有反对净土，只不过是把净土纳入禅宗的认识上来讲。再如后面六祖讲戒定慧，都是纳入了禅宗的认识，这是宗风使然，以戒定慧言，教下各宗都是先戒次定次慧。在六祖那里就成了先慧而后戒定。深一层说，戒定慧都是一样的，没有什么先后之分。并不是六祖故意这样讲，禅宗的法就是这样，不二法门就是这样，离开了这种方法，就不是禅宗了，认识到了，即定即慧即戒，这样对开悟来说，就方便得多。你若要先戒后定后慧，当然可以，同样是佛教的方法嘛，你若要修禅宗，就非行定慧等持。所以唐代有人问药山禅师如何是戒定慧，药山说老僧这里无此闲家具。戒定慧是互体而通的，你一个就不能了，还来问三个，这对开悟是有障碍的。

话说回来，真正修净土的人，就应好好去修，不要听禅宗一说心里就怕了。你一心一意地修，见佛那天，说不定就是开悟的那天。并不是念佛就不能开悟，若能定中见佛，离开悟还会有多远呢？同样，修禅宗的人也不要怕人说，正报一转依报也会转，这边一开悟，那边就是常寂光土。对有些事情禅宗的看法是反的，到了你真正感到一点抓拿、依傍之处都没有的时候，千万不要害怕，那恰是最好最妙境界快来的时候；你若还有所抓拿，有所依傍，就与开悟隔了十万八千里。当你感到内也靠不住，外也靠不住，佛也靠不住的时候，仍然敢笔直走下去，见法身就快了。

上面提到这些，在佛经里都是有根据的，如《文殊菩萨所说般若波罗蜜多经》上就说，只要证了无生法忍，必然就会有净土。这部经是禅宗祖师们提倡过，四祖大师就是叫人以这部经来修。所以不要一提禅宗就以为不要文字了，禅宗恰恰是从佛的经教中产生出来的，你若把《文殊菩萨所说般若波罗蜜多经》看完，里面说的比禅宗祖们说的还吓人，而禅宗祖师们的提持，也没有超过这部经的。

六祖大师在《坛经》中有关净土的开示，与其说是批评念佛，不如说是提持禅宗，也就是用禅宗的方法，达到和超过念佛法门所希望达到的目的。六祖这一段开示，就是要你自己相信自己，自己认识自己，天下有比这个更可靠，更实在的吗？先不要谈到西方，你现在到底在哪儿呢？这是可以讲道理的，也是可以直接体验的。若问死了以后有没有呢？禅宗的回答是现在的你有没有呢？若说有，一会儿你欢喜了，一会儿你恼怒了，一会儿你很健康，一会儿又躺在医院里了，等等等等，从小到老，那么多模样，到底哪个是你呢？说了解自己吗？三天不吃饭，一点精神也没有；这口饭进了肚皮，以后的种种变化你管得著吗？想漂亮，却长丑；想长高，却长得矮；想发财，却一辈子穷。把这些帐一算，多现实哪！我认为，只要认识了自己，西方世界有没有，三明六通有没有等一切问题都可以解决，这就是六祖的法门，这就是禅宗的入手处。‘凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西；悟人在处一般，所以佛言随听住处怕安乐’、‘随其心净即佛土净’这就是六祖的总纳，六祖说净土的一切，都可以归结到这一点上来，全部佛经也可以说归结在这一点上。所以说：‘但心清净，即是自性西方。’

韦公又问：在家如何修行，愿为教授。师言：吾与大众说无相颂，但依此修，常与吾同处无别。若不作此修，剃发出家，于道何益！

颂曰：

心平何劳持戒，行直何用修禅。

恩则孝养父母，义则上下相怜。

让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。

若能钻木出火，淤泥定生红莲。

苦口的是良药，逆耳必是忠言。

改过必生智慧，护短心内非贤。

日用常行饶益，成道非由施钱。

菩提只向心觅，何劳向外求玄。

听说依此修行，天堂只在目前。

师复曰：善知识，总须依偈修行，见取自性，直成佛道。法不相待，众人且散。吾归曹溪，众若有疑，却来相问。时刺史官僚，在会善男信女，各得开悟，信受奉行。

出家信众和在家信众如同佛法的两条腿，缺一不可。所以六祖说：‘若欲修行，在家亦得，不由在寺。’而这里的无相颂，更是专门说给在家人修持的。依照这个无相颂修行，你的家庭、单位、生活和工作都会处理得和谐，有了安宁的心理和环境，再在明心见性上很下功夫，那么，你是能够有所成就的。

【定慧品第四】

直心是道场

把浩瀚的佛法简要地归纳为戒定慧三学，是中国僧人的一大贡献，因为印度的佛法实在太多太繁，往往使人摸不著头脑。中国人的传统之一就是喜欢简易直截。在天台宗那里，更精炼为止观，止是定，观是慧。而禅宗呢？则只谈明心见性这一著。

师示众云：善知识，我此法门，以定慧为本。大众勿迷，言定慧别。定慧一体，不是二。定是慧体，慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。若识此义，即是定慧等学。

诸学道人，莫言先定发慧，先慧发定，各别。作此见者，法有二相，口说善语，心中不善，空有定慧，定慧不等。若心口俱善，内外一如，定慧即等。自悟修行，不在于诤。若诤先后，即同迷人。不断胜负，却增我法，不离四相。

善知识，定慧犹如何等？犹如灯光。有灯即光，无灯即暗。灯是光之体，光是灯之用。名虽有二，体本同一。此定慧法，亦复如是。

禅宗讲明心见性；一切万法不离自性，戒也是这个，定也是这个，慧也是这个；世间是这个，出世间也是这个。把一切法的界限打破，明明白白指出这个来的，是禅宗，是从禅宗开始的，佛教其他各宗各派都没有做到这一点。这一点，就是不二法门的精义，而且就在你自己身上，就在你的自性之中，不需要别处去找。你看，在家出家不二，戒定慧不二，内在的身心、外在的世界不二，西方净土、东方秽土不二，烦恼菩提不二，生死不二，等等等等，一切回归不二。这样，你要解脱，你要成佛，中间就没有那条不可逾越的鸿沟了。这一点，不是禅宗故意指出来的，佛法的真理就是如此。

有的人学问很好，讲戒定慧一整套，但在生活却把持不住，烦恼多得很，他自己也明白，于是想修定来改变自己，但是不行，一坐下来就打妄想，弄得自己苦恼不堪。这就是与戒定慧隔了一层，而且越走越远。要知道，生活中就是戒定慧的道场，永嘉大师说：‘行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然’。这里戒定慧全有。永嘉大师还说：‘不求真，不断妄，了知二法空无相。无相无空无不空，即是如来真实相。’这就是禅宗的方法与境界。

师示众云：善知识，一行三昧者，于一切处行住坐卧，常行一直心是也。《净名经》云：直心是道场，直心是净土。莫心行谄曲，口但说直，口说一行三昧，不行直心。但行直心，于一切法，勿有执著。迷人著法相，执一行三昧，直言常坐不动，妄不起心，即是一行三昧。作此解者，即同无情，却是障道因缘。

善知识，道须通流，何以却滞？心不住法，道即通流。心若住法，名为自缚。若言常坐不动是，只如舍利弗宴坐林中，却被维摩诘诃。

善知识，又有人教坐，看心观静，不动不起，从此置功。迷人不会，便执成颠。如此者众。如是相教，故知大错。

二六时中，行住坐卧，念念都在这个事情上，从因上来讲，就是功夫，从果上来讲，就是定，这就是禅宗讲的一行三昧。前而我们曾谈到《文殊菩萨所说般若波罗蜜多经》，在这部经里，释迦佛问的全是不二，文殊菩萨答的也全是不二，你把这部经读完了，才知道禅宗哪里是什么教外别传，而是教内嫡传，是释迦佛的真传。自四祖道信大师以后，很少有研究这部经的，这部经不过几千字，对不二法门的谈论，的确是太高妙了，有些地方比《金刚经》还要彻底。本来的佛的法，不能说这高那低的，若从各部经的作用来讲，与受持的人的因缘来讲，则各有不同。我读《文殊般若》是得了好处的。一行三昧就是这部经提出来的。六祖在这里谈一行三昧，那不是随便谈出来的，而是有四祖——五祖——六祖这一层传授的关系。

净土念佛，教人得念佛三昧，念念不忘，久后可以得定；密宗持咒，教人得持咒三昧，久后也可以得定。六祖这里讲的，就是要大家在一切时间和地点，不论行住坐卧，都要‘行一直心’——念头不要拐弯。我们学禅宗就要这样，在一切处，不论行住坐卧，都要念念不忘般若，念念不忘自已是佛，念念不忘一切法空，这样坚持下去就可以得定，就可以开悟。所以《维摩诘经》说：直心就是道场，哪儿去找这么好，这么方便的道场呢！这就是一行三昧。

我们就是要在工作和生活中‘常行一直心’，心里认为是对的事，当然可能做，但做了要吃亏怎么办呢？你就不要怕吃亏嘛。这里是吃亏，那是却讨了便宜，当下敢于吃亏之时，就是你当下断此烦恼之时，同时也是你当下做了功德之时。吃了一个亏，断了一个烦恼，作了一件功德，何不乐而为之呢？现在经常有人说老实人吃亏，但不知道老实人最容易成佛。有的人爱引用‘人不为己，天诛地灭’来遮掩自己的丑恶行为。这就是佛教里所说的‘邪见’，千万不能信那一套。要记住，作好事就不要怕吃亏，要修行就不要怕吃亏，不怕吃亏就是直心，就是道场。

六祖在下面指出了一个重要的问题，就是‘道须流通’，学道就是要流通，精神解放了，自然就会活泼起来。如果一个人学道反而成了呆子，那学的是什么道呢？什么是流通呢？‘心不住法，道即流通’‘心若住法，名为自缚’。你如果做到了‘于一切法勿有执著’，那么自然整个身心就流通了，也就是无论何时何地，在我们的工作和生活中都不要忘记这个东西，同时也不要执著于这个东西。这实际就是一行三昧，就是一切放下，全体放下，对事不要执著，对法也不要执著，不论四谛法，三十七道品，六度万行都要放下，都不能执著。若认为有个法妙得很，自己很得好处的舍不得放下，那么，这个很妙的法就在这里把你障住了，把你缚住了——应该说自己用这个法缚住自己了。

我就是真如

师示众云：善知识，本来正教，无有顿渐，人性自有利钝。迷人渐修，悟人顿契。自识本心，自见本性，即无差别。所以立顿渐之假名。

善知识，我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。无相者，于相而离相。无念者，于念而无念。无住者，人之本性。于世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害。念念之中，不思前境。若前念今念后念，念念相续不断，名为系缚。于诸法上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。

善知识，外离一切相，名为无相。能离于相，则法体清净。此是以无相为体。

善知识，于诸境上，心不染，曰无念。于自念上，常离诸境，不于境上生心。若只百物不思，念尽除却，一念绝即死，别处受生，是为大错。学道者思之。若不识法意，自错犹可，更劝他人。自迷不见，又谤佛经。所以立无念为宗。

善知识，云何立无念为宗？只缘口说见性迷人，于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄想，从此而生。自性本无一法可得。若有所得，妄说祸福，即是尘劳邪见。故此法门立无念为宗。

善知识，无者无何事？念者念何物？无者无二相，无诸尘劳之心。念者念真如本性。真如即是念之体，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性，所以起念。真如若无，眼耳色声，当时即坏。

善知识，真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在。故经云：能善分别诸法相，于第一义而不动。

顿悟是认识自己，渐修也是认识自己，但自己对自己而言，还有什么差别呢？认识别的或许还难，自己认识自己还有什么障隔，还有什么难的呢？这里当下即见：为什么不可以顿悟呢？所以，在这个问题上，顿渐只是假名，顿悟都是多事了。不悟是你，悟了还是那个你，这个‘自己’，可是不增不减的，所以不要在法上执著有什么顿，有什么渐，只要在这条路上走下去，自识本心，自见本性，就绝对错不了。

下面六祖提出了自己的纲领：‘无念为宗、无相为体、无住为本。’这三件事本来是一回事，为了方便大家理解，六祖把它分为三点来说。‘无念’这个法出自于《楞伽经》，也不是六祖发明的，我们在前面已经两次谈到了无念，这里再强调一下，无念，简单明确地说，就是不执著，就是对里里外外的一切事情都不去执著，连这个不执著也不要执著。要知道，一切法空还有一个理解，就是一切法都是活的，不是死的，你把它弄死了，就是有念，就是自缚了。

任何人，都是在有念之中生活，都在‘二’之中生活，于是就有烦恼和生死。无念，就进入了不二，不二，就没有那些念头，如主观、客观、善恶、是非、过去、未来等那些相对的东西。如果要问什么是主观，禅宗的回答是：客观。如果要问什么是因，禅宗的回答是：果。禅宗认为，主观就是客观，因就是果。离开了客观哪里去找主观呢？离开了因哪里去找果呢？反过来也一样，总之不能执著于一面。

《金刚经》内有许多著名的语句，如：‘过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。’前念已经过去了，哪儿去找呢？现在这个心你抓嘛，抓不住，一念当头，转瞬间就成了过去。未来心更说不清楚，谁知道未来是什么呢？如果有谁横了心，非要把过去现在未来抓那也是水中捞月，空抓一场。在这个意义上，六祖说无念，无相，无信真是太亲切了。

六祖对无念、无相、无住作了总总解说这后，又总提了一下：‘无者无二相，无诸尘劳之心，念者念其如来本性，真如即是念之体，念即是真如之用。’一方面，无念的这个‘无’，要除去一切相对的，属于‘二’的种种思维分别；另一方面，无念的这个‘无’，要除去一切尘劳烦妄想。而剩下的这个‘念’，就是‘能离于相，则法体清净’的法体，就是真如本性。归根到底，念就是念自已，自己的真正本性就是真如。

真如在佛教里是个非常重要的名词，一切法的本来面目就是真如。真为不假，如则不倒，宇宙的真实就是真如，而这个真如又决不能离开我们的认识。如果说宇宙有个真如，我们在真如之外，那就错了。真如以外是没有任何东西的，一说真如，宇宙人生全包括在自己身上；一说真如，绝对离不开你能知的那个心，所以你那个心就是真如。你想，没有我们这个念头，认识、知觉，谁在说真如呢？若那个是真如，那我们自己呢？如果我们自己是假的，那我们所认识的那个真如可靠吗？所以，必须你就是真如，真如就是你；念就是真，真如就是念。六祖的这一大段，望大家好好参照学习。对六祖讲的这些一定不要停留在口头上；要深入在自己的身心性命之中，要‘口念心行’，这样，才真正的学禅宗，才正是六祖的弟子。

六祖最后说：‘善知识，真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在，故经云：能善分别诸法相，于第一义而不动。’顿悟顿悟，依据是什么呢？六祖这里谈的，就是顿悟的依据。没有这个就在我们念头中的、常自在的真性——真如自性，我们凭什么去顿悟，不说顿悟，渐修也失去了依据。

【坐禅品第五】

师示众云：此门坐禅，元不著心，亦不著净，亦不是不动。若言著心，心原是妄。知心如幻，故无所著也。若言著净，人性本净。由妄念故，盖覆真如，但无妄想，性自清净。起心著净，却生净妄。妄无处所，著者是妄。净无形相，却立净相，言是工夫。作此见者，障自本性，却被净缚。

善知识，若修不动者，但见一切人时，不见人之是非善恶过患，即是自性不动。

善知识，迷人身虽不动，开口便说他人是非长短好恶，与道违背。若著心著净，即障道也。

师示众云：善知识，何名坐禅？此法门中，无障无碍，外于一切善恶境界，心念不起，名为坐。内见自性不动，名为禅。

善知识，何名禅定？外离相为禅，内不乱为定。外若著相，内心即乱；外若离相，心即不乱。本性自净自定。只为见境，思境即乱。若见诸境心不乱者，是真定也。

善知识，外离相即禅，内不乱即定。外禅内定，是为禅定。《菩萨戒经》云：我本性元自清净。善知识，于念念中，自见本性清净。自修，自行，自成佛道。

六祖大师这里讲的坐禅，与其他法门讲的不一样，即不看心，也不看净；既不是让你在那儿看自己的那个心，也不是要你把自己的心打整干净，如果那样，就成了神秀的‘时时勤拂拭，勿使惹尘埃’了。我们的那个心本来是清净的，本来用不著你去看，去打扫。但是问题来了，这个心既然本来就是清净的，那么这么多的妄念，烦恼又是从哪儿来的呢？这就需要去参、去悟。悟了，就那个妄念烦恼充塞的那个心，就是清净的真如的那个心。佛教爱用‘颠倒’这个词，颠倒时是妄念，是烦恼；你若悟了，倒过来就是菩提。所以，‘知心是幻，故无所看也’。

我们有妄想，想扫除妄想，但谁知道那个是妄想呢？谁又想去扫除这个妄想呢？知道妄想，扫除妄想的那个念是什么呢？这就是关键了。当我们觉察到自己有妄念时，那个‘觉’的心，与发生妄念的那个心是不是两个呢？不是嘛，你觉知妄念的那个心，与产生妄念的那个心是一回事，都是我们自己，我们也只有这一个心。妄念产生于这个清净的心，觉悟也产生于这个清净的心，都是你啊！你若明白了这个道理才知道起心看净不是妄念也是多事。为什么呢？本来清净，你自己信不过，还要净上加净，怎么不多事呢？净上加净，实际上就是妄上加妄。所以净无形相，若有个什么具体的净相，你认为应该的那个净相，它就不净了。若你要刻意去求个什么净，最多也只得一个百不思、百不想的废人，如同木石瓦块一样。这决不是功夫，仍然是妄见，为什么呢？‘障自本性’，把自己活泼泼的自性束缚了、障碍了。

对于定，一般人都有误解，认为不思不想就得定了，坐在那儿不动就得定了，可不是这样。真正的功夫，那是经起考验的，在日常的工作和生活中，在善恶是非得失及种种烦恼中，你若得力，把握得住自己，一心不乱，应酬有方，那才真正是有本事。坐在那儿修禅，一心不动，当然不错，但进入生活，面对烦恼，心就守不住了，动了、乱了，这有什么功夫呢？所以六祖说：‘若修不动者，但见一切人时，不见人之是非善恶过患，即是自性不动。’而另一类人呢？‘迷人身虽不动，开口便说他人是非长短好恶，与道相违，若看心看净，即障道也。’大家对照检查一下，自己的功夫到底应该怎么用，应该用在什么上。

那么，禅宗的坐禅又应该是什么状态？六祖说：‘无障无碍处于一切善恶境界心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。’六祖这里以‘一切善恶境界’概括了一切相对的、分别的境界，能超越了这些相对、分别的境界，你才能见性，才能无障无碍，也才能‘心念不起’，这就是禅宗的‘坐’。这种‘坐’超越了坐相，哪怕你并没有坐在那儿用功，而是日用动静中，你仍然是‘坐’。反之，你达不到这种境界，心里乱哄哄地在那些相对的分别境中打转，那怕你坐上一百年，却与‘坐’无关。

下面我们来欣赏一首禅诗，是南台和尚写的：

‘南台静坐一炉香，终日无心万虑忘。

不是息心除妄想，只缘无事可商量。’

‘南台静坐一炉香’，他点起香，坐在那儿，‘终日无心万虑忘’，一天到晚都无所萦怀，一切东西都不住于心了，什么修行，不打妄想，看心看净等等统统忘记了。‘不是息心除妄想’，我坐在这儿，并不是硬要把心息下去，故意不起妄想，而是因为有下面点眼的结句：‘只缘无事可商量’。本来就没有事嘛！见了性，就没有事了。所以昭觉和尚说：‘我看这千万人都是迷糊的，都跑到这儿来找佛，找菩萨，没有看见一个无心道人。’注意，这个‘无心道人’并不是故意无心，是因为见了道以后，世间的那个心就死了，不起作用了，才是坐禅。

再如药山禅师见道后，有天在庙外的石头上坐禅，石头希迁禅师问他：你在这儿干什么？药山说：我什么都没有做。石头说：那你是在闲坐了？药山说：如果是闲坐，那就是有所作用了。石头说：我这里针扎不入。药山说：我这里如石上开花。这才是禅宗的坐禅，里面什么东西都没有，但境界却大得很。从这里，你再看那些观心观净的，全是在打妄想。你再看临济大师，他在黄檗处见性后，一天在僧堂里睡觉，黄檗来查房，看他睡觉，就用杖子打他一下，临济睁眼一看师父，又合眼睡去，黄檗禅师又到上房去查，看见首座和尚在那儿坐禅，于是用杖子打他说：下面那个小和尚却知道坐禅，你却在这里打什么妄想。大家好好参一参，临济睡大觉，打都打不醒，黄檗大师说在坐禅；首座和尚明明在坐禅，而黄檗大师却说他在打妄想。里面的道理何在呢？就是六祖大师上面所说的道理嘛。‘若见诸境不乱，是真定也’。临济被他的师父打都打不醒，其实他们明白得很，临济是‘见诸境不乱’，所以尽管睡大觉，而黄檗大师却赞叹了是真正坐禅。

‘外离相即禅，内不乱即定，外禅内定，是为禅定’这就是六祖为禅定所下的定义。六祖大师还引《菩萨戒经》说：我本性元自清净，因此，一切学佛的人要念念不忘自己的本性，要看到自己本来就是清静的本性，如此而已。所以要‘自修、自行、自成佛道’。自己修自己的本性，自己按照自己的本性行动，用不著只想依靠著什么别的力量，自己的本性就是佛嘛！所以祖师们大悟后，往往第一个感叹是：‘啊，原来是这样，其实我早就成佛了！’开悟就是这个意思，所以《坛经》坐禅这一品并没有讲怎样坐禅，而是放在这个‘本性’上来讲的。六祖千言万语，就是一句话，只是叫你明心见性，自成佛道，一切都在这里。

唐代有一位很有名的禅师，叫马祖。他到湖南衡山怀让惮师的庙子里挂单，一天到晚都在静坐。怀让发现他是个人才，很想度他，多次找他谈话，但马祖坐在那里理都不理。怀让于是拿了一块砖，天天在马祖面前磨，马祖也不理。不知过了多久，马祖终于忍不住了，说：‘和尚，你在干什么啊？’怀让说：‘我在磨镜。’马祖很奇怪，说：‘镜子是用铜磨，你用砖磨，怎么成得了镜子呢？’怀让说：‘既然砖头磨不成镜子，那么你在那儿坐禅就成得了佛吗？’马祖的确不凡，立刻有所省悟，并且请教说：‘那怎么修持才对呢？’怀让仍然用比喻进一步说：‘如果一头牛拉的车停在那儿，要牛车上路，该打牛还是该打车呢？’马祖说；‘当然该打牛，打车有什么用！’怀让说‘因此你应当知道，人的身体等于一辆车，心等于是牛。要想成佛，必须以心上用功，不在于坐啊！’怀让又说‘你是学坐禅，还是学坐佛呢？若说坐禅，禅非坐卧；若学坐佛，佛非定相，于无住法，不应取舍；汝若坐佛，即是杀佛，若执坐相，非达其理。’马祖于言下就大彻大悟了。

在这次学习上，许多同学问我应怎样用功，从以上所该的道理来看，用功就是多事，本来就是佛，还用什么功呢？但大家还没有见性，当然应该用功，而且需要假设一些助自己见性。根据六祖大师的主张和我的一些经验，下面给大家介绍一下用功的方法。

首先，我们也要静坐，不过必须在生活中随时用功，不在生活中用功，光靠静坐，就效果不大。

生活中如何用功呢？大家可以参照六祖的《无相颂》，要时时做到‘心平气和’，要‘孝敬父母’，要‘上下相怜’，要在生活和工作中学会和养成‘忍’、‘让’习惯，要敢于迁善改过，不要护短，等等。这些看起来很平常，但日用之谓道，不要小看这些，这可是基本功夫，如同建一幢大楼要打好基础一样，这些全是基础，有了这些，你一静坐就得力了。

懂得了一切法空的道理，那么你对一切事相就不那么执著了，但这还不能停留在理论上，要在实践中，自己的身心性命中来实证这一真理，你才会得到真正的受用。这是仅凭静坐得不到的，要贯穿在日常生活中去，要在自己的喜怒哀乐，在自己的贪嗔痴中去体验。

怎样静坐最好呢？坐的时候要看情况，早上坐也好，晚上坐也好。但真正说来，早上坐最好。睡了一夜，就应早点起来，不要贪懒觉。你要想见性，想成佛，如果早上的懒觉都舍不得，怎么行呢？告诉你，贪懒觉就是沉溺于生死。

用功，佛教内一般都是止观双修、定慧等持。懂得了‘万法皆空’的道理，用功时就应多修空观，以达到不思善、不思恶的境地，到这个时候，你的念头不求净而自净，自然而然地进入轻安自在，这时你就应该定位，越长越好。若定不住，念头起来时怎么办？禅宗用功，决不去打这个念头，一打就是妄上加妄了。当念头起来时，你不去管它，也不随它发展，你只是心里明白就行了。这样，念头自然而然就去了，轻松得很。你若用力去排除，那就是自讨麻烦。还有一种方便，念头起来时，你可以追问，这个念头是谁的念头呢？它从哪儿来，又到哪儿去呢？就这么去参。

【忏悔品第六】

无相忏悔

时大师见广韶洎四方士庶骈集山中听法，于是升座告众曰：来，诸善知识！此事须从自性中起。于一切时，念念自净其心，自修其行，见自己法身，见自心佛，自度自戒，始得不假到此。既从远来，一会于此，皆共有缘，今可各各胡跪，先为传自性五分法身香，次授无相忏悔。众胡跪。

师曰：一戒香，即自心中，无非、无恶、无嫉妒、无贪嗔、无劫害，名戒香。二定香，即睹诸善恶境相，自心不乱，名定香。三慧香，自心无碍，常以智慧观照自性，不造诸恶；虽修众善，心不执著，敬上念下，矜恤孤贫，名慧香。四解脱香，即自心无所攀缘，不思善，不思恶，自在无碍，名解脱香。五解脱知见香，自心既无所攀缘善恶，不可沉空守寂，即须广学多闻，识自本心，达诸佛理，和光接物，无我无人，直至菩提，真性不易，名解脱知见香。善知识，此香各自内薰，莫向外觅。

今与汝等授无相忏悔，灭三世罪，令得三业清净。善知识，各随我语，一时道：弟子等，从前念、今念及后念，念念不被愚迷染；从前所有恶业愚迷等罪，悉皆忏悔，愿一时消灭，永不复起。弟子等，从前念、今念及后念，念念不被骄诳染；从前所有恶业骄诳等罪，悉皆忏悔，愿一时消灭，永不复起。弟子等，从前念、今念及后念，念念不被嫉妒染；从前所有恶业嫉妒等罪，悉皆忏悔，愿一时消灭，永不复起。善知识，以上是为无相忏悔。云何名忏？云何名悔？忏者，忏其前愆。从前所有恶业、愚迷、骄诳、嫉妒等罪，悉皆尽忏，永不复起，是名为忏。悔者，悔其后过。从今以后，所有恶业、愚迷、骄诳、嫉妒等罪，今已觉悟，悉皆永断，更不复作，是名为悔。故称忏悔。凡夫愚迷，只知忏其前愆，不知悔其后过。以不悔故，前愆不灭，后过又生。前愆既不灭，后过复又生，何名忏悔？

有人说，禅宗的修行宽松得很。其实在修行上，禅宗是最严格的，要你‘于一切时中，念念自净其心’。它不准你放松每一件事，对你的思想和行动进行全面管制。‘念念’就是一切念，一切时，你都得把自己的心清洗干净。清洗干净就是少动烦恼，这可是功夫，烦恼断尽就可以成佛，不断烦恼就是凡夫。要知道，烦恼并不是从外面来的，还是从你自性中产生的，烦恼的开端也是在‘这里’，‘自净其心’的开端还是在‘这里’。有人会问，心到底是什么？为什么烦恼是它，成佛也是它呢？前面已经讲过了，这个心是万法俱齐的，善恶是非，大小长短、烦恼菩提都在心中。而这个心又是自由自在的，那些善恶是非，烦恼菩提又全在自心的抉择上，在这里大家就必须留意了。所以六祖说，‘于一切时，念念自净其心，自修其行，见自己法身，见自心佛，自戒自度’，一切都离不开自己啊！所以赵州和尚说：金佛不度炉，木佛不度火，泥佛不度水，真佛内里坐。其他的都不可靠，只有自己度自己最可靠。

什么是‘自性五分法身香’呢？一般寺庙传戒，只是说‘五分法身香’就行了，而六祖却处处强调自性。要知道，法身就是我们那个不生不灭的本体，也就是我们的心，我们的自性。要想证到这个法身，必须具备‘五分’。五分包括戒定慧在内。戒定慧是就‘因’而说的，你要得成佛的‘果’吗，就必须有成佛的‘因’。但佛门戒与一般人的戒不一样，一般人守戒是很勉强的，如在某师父那里受了戒，因而不敢违犯。而佛所守的却是‘自性戒’。因为就自己的本性而言，是不能做坏事的，守戒的力量来自于自己，所作所为自然而然就合于戒律。而一般人守戒，总感到那个戒是一种外在的权威力量，不敢不守。所以六祖在这儿传的‘自性戒’是指成佛以后那个非常圆满的戒。为什么说‘圆满’呢？因为根本不需要守外面的什么东西，自己的本性自然而然就是清净有律的。现在叫你守戒，无非是要把你法身中本具的那个戒引发出来。你暂时还做不到，那就只好去‘守’，然后慢慢地，就可以把法身中的自性戒的‘风格’引发出来，你也就自由自在了。明白了自性戒，那自性定，自性慧也就‘亦复如是’了，要想得到佛的法身，就必须具备戒定慧这三种功德。

上面只谈了三分，还要加二分才叫做‘五分法身’，另外两分就是解脱和解脱知见。解脱，当然是指解脱于生死苦海。说简单形象一点，就是精神上自在洒脱。怎样才能得到解脱这个最终的结果呢？就是因为得到了解脱知见，也就是得到了关于解脱的智慧。说到底，就是开悟，就是见道。开悟了，自然就得到解脱，解脱是果，解脱知见是得到解脱的智慧。戒、定、慧、解脱、解脱知见这五分合起来，就是佛的法身。

这一品是忏悔品，忏侮就是在佛面前忏侮自己的罪孽。但六祖这里与一般的忏侮不同，叫‘无相忏悔’。忏，是对过去所犯的错误坦白承认，作自我检查；悔，是发心以后不再犯那些错误，作自我的保证。两者合起来，检查加保证就是忏悔。

什么是‘无相忏悔’呢？忏悔当然应该，但是必须懂得一切法空的道理，这样来忏悔，才有力，才彻底，才能得到解脱。畏于因果，你才会去忏悔，明白了礼义，你才会诚恳地忏悔。有的人问，既然讲—切法空，倒底还有没有因果呢？我认为，正是因为一切法空，所以才有因果；如果一切法不空，那反而破坏了因果的必然。譬如一粒种子，如果它本性不空，那就完了，它永远都是一粒种子，就不会发芽、开花，结果。如果这粒种子风吹不进，水浸不进，那又怎能生长呢？所以，这粒种子必须性空，才能有所变化，才能发芽、开花，结果。

我们无始以来烦恼深重，罪孽深重，要想得到解脱，自然应坦坦白白地向佛承认错误。越是彻底承认自己的错误，就越能放下自己的烦恼，放下那个‘人我’，‘法我’，因此，忏悔一次远比自己闭上眼睛在那儿坐的力量大。认真忏悔的人再去静坐，妄想也自然会轻得多。

要知道，懂得一切法空的道理，你作无相忏悔，这个忏悔就干净彻底，你就会知道原来并没有什么东西叫烦恼，也没有什么东西叫罪恶。唐肃宗有一个宦官叫鱼朝恩，权势很大，连皇帝都怕他。唐肃宗请南阳忠国师入宫问法时，唐肃宗给忠国师介绍说：‘鱼朝恩也懂佛法。’于是鱼朝恩恭敬地问忠国师：‘何谓无明？无明从何而起？’忠国师看了看这位宦官，叹息一声说：‘国家怎么不困难，不混乱呢！连宦官这样的奴才，居然也有资格问佛法这样神圣的大道了。’鱼朝恩大怒。忠国师说：‘你不是在问无明吗？无明就是从这儿来的。’鱼朝恩于是很惭愧。大家听懂了吗？这一念火起，就是无明；若懂了，这一念消下去了，就是菩提。

忏悔一般分为事忏悔和理忏悔。事忏悔是在一定的时间，有一定的仪轨，对某些具体的事，在佛前进行忏悔。理忏悔是以佛法的道理来忏悔自己的罪恶，其中最重要的两个理是因果和一切法空。把自己的罪恶放在因果上，放在一切法空上进行忏悔，就是有的放矢，对症下药，也才能达到药到病除的效果；只有这样，你才能把那些恩恩怨怨、是是非非的东西放得下，也才能真正地进行忏悔。不然，口是心非，忏而不悔，悔而不改，改而不净，这样的忏悔有什么作用呢？

善知识，既忏悔已，与善知识发四弘誓愿。各须用心正听：自心众生无边誓愿度，自心烦恼无边誓愿断，自性法门无尽誓愿学，自性无上佛道誓愿成。善知识，大家岂不道众生无边誓愿度？恁么道，且不是惠能度。

善知识，心中众生，所谓邪迷心、诳妄心、不善心、嫉妒心、恶毒心，如是等心，尽是众生。各须自性自度，是名真度。

何名自性自度？即自心中邪见烦恼愚痴众生，将正见度。既有正见，使般若智打破愚痴迷妄众生，各各自度。邪来正度，迷来悟度，愚来智度，恶来善度。如是度者，名为真度。

又，烦恼无边誓愿断，将自性般若智，除却虚妄思想心是也。又，法门无尽誓愿学，须自见性，常行正法，是名真学。又，无上佛道誓愿成，既常能下心，行于真正，离迷离觉，常生般若，除真除妄，即见佛性，即言下佛道成。常念修行，是愿力法。

四弘誓愿是每一个佛教徒的日常功课之一，我们每时每刻都要把愿力放在这上面，这可是大乘菩萨的精神啊！什么叫‘自心众生’呢？没有你这个自性，对众生的认识从哪儿来呢？也不是说众生就是在你的心里，但外面的众生就是你的自性众生，没有你，哪个在承认他们是众生呢？既然三界唯心，万法唯识，这无量无边的众生离开了你的心吗？众生就是烦恼，我当然要度。但外面的烦恼，就是自己的烦恼啊！要明白这决不是两件事，这也是‘不二’的。‘自性法门无尽誓愿学’，不能沉空守寂，无论什么法门都可以学。一切智智嘛，有什么法在自性之外呢 ！学佛法，学世间法，乃至端公、巫婆、赌博等莫名其妙的东西都可以学一学。你既然会耍这些把戏，当然就可以度这一类的众生了。《观音普门品》说，应以什么身得度者，即现什么身为之说法嘛。佛教八万四千法门，加上种种度众生的方便，真是无穷无尽，都要学。正人学邪法，用正邪亦正，你怕什么？这里必须明白六祖的提持：无边的众生是自心，乃至无上的佛道也是自己的这个心、这个自性啊。佛道是无上的，但这个无上的佛道并不是高不可及的无上，就是我们的自性。如果你把那些‘无量无边’的东西都放在外边，那么，‘吾生也有涯，而知也无涯’，你又怎么能得到解脱，又怎么能度尽众生，又怎么能成佛呢？

现在丛林里念诵四弘愿，往往把‘自性’二字去了。我认为还是按照六祖大师的方法才彻底，‘自性’是不能丢的，不然，你凭什么来修行呢？有的人把世事看破了，遁入空门。出家当然不错，可别把众生忘了。四弘愿就是要面向于众生嘛。要断烦恼，就一定要在世间断，要在众生中断，不然你那个烦恼决断不了，这可是一回事，不是两件事。这一边是度众生，那一边就是度自己啊！譬如说不爱钱，若是身上一个钱都没有，嘴上说不爱钱不是空谈吗？若是自己身上腰缠万贯，结果全都布施了，这才真的是不爱钱。同样，心要放在众生上，不离众生，你的烦恼也才断得了，才能增长功德。六祖下面所说的愚痴迷妄，什么邪迷心，诳妄心、嫉妒心，恶毒心等等，一头是你自己，另一头就是众生，这可是不能分开的，所以六祖说：‘各须自性自度，是名真度。’认识了自己就是开悟，开悟就要见了般若，见了般若就是得到了解脱，这就是自性自度，没有什么比这更可靠更方便的法了。

再说一下‘法门无尽誓愿学’，前面六祖大师开悟时不是说：‘何期自性本自俱足，何期自性能生万法。’但佛也不知道原子弹怎么造嘛，这怎么理解呢？我这里点一点：‘知之为知之，不知为不知，是知也’，这就是万法俱足，要切实记住，不然，这个万法俱足就会把你捆起，所以六祖说：‘须见自性，常行正法，是名真学。’见了自性，知道了一切法空，若不执著，就把一切法学完了。对于一切法，你执著也好，不执著也好，我晓得也好，你晓得也好，一切众生懂得了，就是我懂得了，这样，一切法就学完了。要好好体会这层意思，一切法，一切智智，不是凡夫的妄想，好像什么都必须懂完，世间的一切学问，一切财富都必须抓到手才行，那怎么得了，佛也办不到。你若真的有‘知之为知之，不知为不知’的精神，又有‘学而不厌，诲人不倦’的劲头，人类的聪明才智还他全人类，不要妄想抓在一个人手上，这样就‘各正其位’了。所以，对万法俱足，对一切智智要有正确的理解。

无相三皈依

善知识，今发四弘愿了，更与善知识授无相三归依戒。善知识，归依觉，两足尊。归依正，离欲尊。归依净，众中尊。从今日起，称觉为师，更不归依邪魔外道。以自性三宝常自证明。劝善知识，归依自性三宝。佛者，觉也。法者，正也。僧者，净也。自心归依觉，邪迷不生，少欲知足，能离财色，名两足尊。自心归依正，念念无邪见，以无邪见故，即无人我贡高贪爱执著，名离欲尊。自心归依净，一切尘劳爱欲境界，自性皆不染著，名众中尊。若修此行，是自归依。凡夫不会，从日至夜，受三归戒。若言归依佛，佛在何处？若不见佛，凭何所归？言却成妄。善知识，各自观察，莫错用心。经文分明言自归依佛，不言归依他佛。自佛不归，无所依处。今既自悟，各须归依自心三宝。内调心性，外敬他人，是自归依也。

皈依不是一件小事，你了不起，我尊敬你可以，佩服你可以，绝谈不上皈依。皈，是归老家，即自己的最终归宿；依，是依止，依靠，生生世世都需要的依靠。所以，只有三宝才可以作为我们皈依的物件。三宝的境界即我们最后结果的境界，也就是道。一个世间烦恼深重的人发心皈依也是不容易的，所以皈依也不是件简单的事，而是人生最大的事。以上是对三皈依的一般讲法，而禅宗对此有自己的特殊性。

六祖在这一段里讲的三皈依，是以禅宗自己的特点和道理来讲的。有的人认为六祖这种讲法不对，是取消三皈依了。不能这样认为，六祖是针对唐代当时佛教的一些弊病而作了这样的开示的。那时一般的人都热衷于理论的研究，疏忽了修行的实践。六祖对症下药，扫荡了那些虚浮琐碎的东西，他讲的都是要大家回过头来，从自己身上做起，从自己本性上下手。《坛经》全讲的这个内容。如果前面讲的大家真正懂了，那么六祖这里的‘无相三皈依戒’也就不难理解了。

六祖大师的种种的方便；让你自己和佛搭上关系。佛者，觉也，觉悟了就是佛。释迦牟尼在菩提树下觉悟了，成了佛。我们如果也觉悟了，难道就不是佛吗？六祖大师反覆强调的是‘自修，自行，自成佛道‘，强调‘前念迷即凡夫，后念悟即佛’，所以这里强调‘皈依觉’，就是要让你知道自己的觉性也是与佛无二的。皈依佛当然对，但把什么责任全推到佛身上，自己一点不用功，佛也度不了你。所以皈依觉，一方面是皈依佛，另一方面就是要把自己的觉唤醒。自己的觉不唤醒，尽管受了三皈依戒，你还是不能了生死的。所以六祖进而以‘自心皈依觉’、‘自心皈依正’、‘自心皈依净’，这样的方式，来疏通被‘愚迷’、‘烦恼’所窒塞了的心性，真是滴滴归源，丝毫不爽。这一切，全都纳入了‘无相’的自心自性之中，落实在每一个具体的人上，就使佛与众生贴近了，大家也才感到修行、解脱的可靠。只有禅宗，才有如此直捷的方便：‘劝善知识，皈依自性三宝’，你自己就是三宝，不给点出来你不知道。佛者觉也，你觉到了吗？现在大家在这儿听佛法，这就是觉，佛就是凭这个觉而开悟成佛的。

善知识，既归依自三宝竟，各各志心，吾与说一体三身自性佛，令汝等见三身，了然自悟自性。总随我道：于自色身归依清净法身佛；于自色身归依圆满报身佛；于自色身归依千百亿化身佛。

善知识，色身是舍宅，不可言归。向者三身法，在自性中，世人总有。为自心迷，不见内性。外觅三身如来，不见自身中有三身佛。汝等听说，令汝等于自身中见自性有三身佛。此三身佛，从自性生，不从外得。

何名清净法身佛？世人性本清净，万法从自性生。思量一切恶事，即生恶行。思量一切善事，即生善行。如是诸法，在自性中，如天常清，日月常明，为浮云盖覆，上明下暗。忽遇风吹云散，上下俱明，万象皆现。世人性常浮游，如彼天云。

善知识，智如日，慧如月。智慧常明，于外著境，被妄念浮云盖覆自性，不得明朗。若遇善知识，闻真正法，自除迷妄，内外明澈，于自性中，万法皆现。见性之人，亦复如是。此名清净法身佛。

善知识，自心归依是归依自性，是归依真佛。自归依者，除却自性中不善心、嫉妒心、谄曲心、吾我心、诳妄心、轻人心、慢他心、邪见心、贡高心及一切时中不善之行。常自见己过，不说他人好恶，是自归依。常须下心，普行恭敬，即是见性通达，更无滞碍，是自归依。

何名圆满报身？譬如一灯能除千年暗，一智慧灭万年愚。莫思向前，已过不可得。常思于后，念念圆明。自见本性。善恶虽殊，本性无二。无二之性，名为实性。于实性中，不染善恶，此名圆满报身佛。自性起一念恶，灭万劫善因；自性起一念善，得恒沙恶尽。直至无上菩提，念念自见，不失本念，名为报身。

何名千百亿化身？若不思万法，性本如空。一念思量，名为变化。思量恶事，化为地狱。思念善事，化为天堂。毒害化为龙蛇。慈悲化为菩萨。智慧化为上界。愚痴化为下方。自性变化甚多，迷人不能省觉，念念起恶，常行恶道。回一念善，智慧即生。此名自性化身佛。善知识，法身本具，念念自性自见，即是报身佛。从报身思量，即是化身佛。自悟自修，自性功德，是真归依。皮肉是色身，色身是宅舍，不言归依也。但悟自性三身，即识自性佛。吾有一无相颂，若能诵持，言下令汝积劫迷罪，一时消灭。

颂曰：

迷人修福不修道，只言修福便是道。布施供养福无边，

心中三恶元来造。拟将修福欲灭罪，后世得福罪还在。

但向心中除罪缘，各自性中真忏悔。忽悟大乘真忏悔，

除邪行正即无罪。学道常于自性观，即与诸佛同一类。

吾祖唯传此顿法，普愿见性同一体。若欲当来觅法身，

离诸法相心中洗。努力自见莫悠悠，后念忽绝一世休。

若悟大乘得见性，虔恭合掌至心求。

师言：善知识，总须诵取，依此修行。言下见性，虽去吾千里，如常在吾边。于此言下不悟，即对面千里，何勤远来？珍重，好去！一众闻法，靡不开悟，欢喜奉行。

在佛教中，的确有许多东西需要抉择，如六祖这里讲的三身佛，就与教下讲的有很大的不同。一般人听到开悟两个字，立刻会问，他开悟了，有没有神通呢？起报化没有呢？在成都，以前对这个问题就有很大的争论，有的说一悟便了；有的说悟了还不行，还要继续修报身、化身。这里讲一段故事：抗日战争时期，虚云老和尚在重庆主持‘救国息灾法会’，成都佛教界推举袁焕仙居士到重庆去礼请虚云老和尚到成都说法。袁先生顶礼虚云老和尚后就呈本份作略，说：‘成都参禅的有三种人须要救：一种人认为悟后必修；一种人认为一悟便了；还有一种人认为修即不修，不修即修。请老和尚垂慈简别。’虚云老和尚的回答是：‘天下乌鸦一般黑。’后来大家都是‘王顾左右而言他’，把话题叉开了，没有下文。袁先生当时就来信给我介绍了这些情况，看这封信时，大愚和尚也在场。大愚和尚说：‘袁老居士的问话问得好，虚老的答话也不错，但虚老作为一代宗师，似嫌下刃不紧。若是我，就会问袁老居士，你是这三类中的哪一类呢？这样才会狭路相逢，各呈手眼。’大愚和尚在宗门中也是很有见地的人，他感到虚云和尚应机不紧。这是就宗门的机锋而言，不得作实法会。如实而言，我自己的体会是悟后必修，不过悟后的修不同于悟前的修。

在唐代，有个学人问长沙岑禅师：‘现在的宗师、善知识们证得涅槃没有呢？’长沙岑禅师反问他：‘你问的是因中涅槃，还是果上涅槃？若是因中涅槃，那就见与佛齐，一切万法莫不俱足；若说果上涅槃，那就功德不够，还达不到。’所以开悟后，见到了自性本自清净，本不生灭，本自具足，本不动摇，能生万法。但这一切都是在因地上，并不是在果位上就与佛一样了。在禅宗史上，从《景德传灯录》、《五灯会元》，到清代的《五灯全书》，在数以千计的祖师中可以看到，他们的悟人是有深浅的，其中真正大彻大悟的人并不多。《金刚经》说：‘一切圣贤皆以无为法而有差别’，意思就是说，虽证了无为，但有深浅的不同，四果、四向就是依此而建立的。希望大家在实践上能充分认识这一点，只要我们把真种子种下去了，再勤加耕耘，以后自会开花结果的。

六祖下面说的很重要，可以说是点睛之语：‘何名清净法身佛？世人本性清净，万法从自性生。思量一切恶事，即生恶行；思量一切善事，即生善行。’对这句话，万不可等闲视之。有人会问：清净法身这么好，又是清净的，怎么还可以做恶事，生恶行呢？王阳明说得好：‘无善无恶心之体，有善有恶意之动。’我们自性本来是清净的，因为那些无明烦恼一来，就把自性遮障了。你若用功修行，把无明烦恼扫除了，本来面目就现了，自性清清净净，连动都未动一下。要知道，在这里清净是自性，无明烦恼也是自性，扫除无明烦恼的力量也是自性，统统全是你自己。再进一步，法身、报身、化身还是你自己。这个自性真是妙不可言，能善能恶，能大能小，能上能下，简直是自由自在的。如果自性只能善，不能恶，那么这个自性就不完满，就不自由，就是一个有缺陷的东西。当然，这是禅宗的讲法，大乘圆教是这样的讲法，唯识学家们则不同意。唯识学认为善恶是各有其种子的。

一个人是具备万法的。正因为自性万法惧足，也才有丰富的人生，也才有六道轮回，也才有天堂地狱，也才有菩萨罗汉。如果用孟子的话说‘性本善’；或用荀子的话说‘性本恶’，都把这个性说死了、局限了、不丰满了。性是活泼泼的，如水一样，随方就方，随圆就圆。所以善恶等一切相对的‘二’，是自性本体的作用，在体上是不能谈‘二’的。但既有这个体，它的作用就无穷无尽了。

六祖在后面‘机缘品’中还说：‘清净法身，汝之性也；圆满报身，汝之智也；千百亿化身，汝之行也。’简直明白之极，所以不要以为在外面有个佛，佛才具有三身。就我们自己就具备三身，我们的自性，本来就是清净法身，明白了万法皆空的道理，开悟了，见了道，你就得到了圆满报身；然后你广修六度，普作万行，就是百千亿化身。大家都有清净法身，为什么自己看不见呢？是无明遮障了嘛；‘一灯能除千年暗，一智慧灭万年愚’。一开悟，自性般若之光透出，这些全都扫除了。所以大家要用功，要实践，要当下得受用。有了这个，你就会见到自己的法身，也具有了自己的报身。不是离开我们自己别有个什么法身、报身。就我们现在的自己就是法身、报身。那什么是化身呢？六祖也讲清楚了，你念头一起，东想西想、天南海北，过去，现在，未来，十方都想遍了，那就是千百亿化身啊。你想，几十年来，大家从早到晚，所作所为，有好多念头啊！可以说有恒河沙数那么多吧！这些念头不是别的，全是你自己。

当然，有的人是不会同意禅宗的这些说法的，他们会问，你真的成了佛呢？你能呼风唤雨吗？你有三身四智五眼六通吗？许多学禅宗的面对这样的问题难以对答，也难怪他们，若承认自己是佛，自己又有那么多烦恼，自己又那么无能，当然不敢承当。要讨论这样的问题，教下热闹得很，三藏十二部有关的论述极为丰富，要看要学都可以，又何必学禅宗呢？要学禅宗，就必须接受禅宗的特点和方法，就必须透过这一关，要敢于有勇气承当。透过了这一关，法报化三身都是多事，大家记住这个话，到了以后你有所证悟了，你才明白这一点也不假。所以禅宗可以说什么东西都没有，却只有一条：提醒并帮助你自己认识自己，提醒和帮助你开悟。‘吾祖唯传真顿法，普愿见性同一体’。这就是祖师们的心愿。

【机缘品第七】

诸佛妙理，非关文字

来参学的人，程度不一样，学问背境不一样，根性的利钝不一样。而教师则要根据各人不同的情况善于接引，两者一扣，就是‘机’。这不是一件容易的事，用佛教的话来说就是‘有缘’，所以叫做‘机缘’。机缘品特别重要，不弄懂这一品，以后你看《五灯会元》一类的书就没有办法。你若懂了这一品，你再看祖师们的机锋转语，行棒行唱等种种作略，就不会茫然了。更重要的是指出了应怎样用功。这里面涉及到禅宗真正修持的问题，涉及到禅宗内师徒之间授受关系和方法的问题。

师自黄梅得法，回至韶州曹侯村，人无知者。时有儒士刘志略，礼遇甚厚。志略有姑为尼，名无尽藏，常诵《大涅槃经》。师暂听，即知妙义，遂为解说。尼乃执卷问字。师曰：字即不识，义即请问。尼曰：字尚不识，焉能会义？师曰：诸佛妙理，非关文字。尼惊异之，遍告里中耆德云：此是有道之士，宜请供养。有魏武侯玄孙曹叔良及居民，竞来瞻礼。时宝林古寺，自隋末兵火已废。遂于故基，重建梵宇，延师居之。俄成宝坊。

师住九月余日，又为恶党寻逐。师乃遁于前山。被其纵火焚草木。师隐身挨入石中得免。石今有师趺坐膝痕及衣布之纹，因名避难石。师忆五祖怀会止藏之嘱，遂行隐于二邑焉。

许多对禅宗不了解，或了解不深的人，常对禅宗的一些主张发生误解，这里‘诸佛妙理非关文字’，到底是什么意思呢？一个毫无学问，连字也认不了的人怎么能够理会佛经中博大精深的奥义呢？佛的三藏十二部都是文字，怎么会与诸佛的妙理无关呢？我们已经在前面谈到，在唐代佛教理论极为繁荣，到处都在讲经，但却忽视了修行的实践。我们为什么要学佛呢？是为了了生脱死，佛教理论可以帮助我们修行而达到目的。但许多学佛的人却把理论当作目的，如同现在有的人为了拿到硕士、博士学位而学习，而把最终的目的给忘了，把理论当作一切，而在实际的证悟上毫无所觉。针对这种状况，禅宗才提出了‘不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛’的口号。下面举个公案让大家回味，也许能引起大家的兴趣：唐代夹山和尚有一次讲经时，有人问他什么是法身、法眼，他回答说：‘法身无相，法眼无理’。依教下来讲，夹山的回答是圆满的，可以得一百分，但却引起了下面的一个和尚——著名的道吾禅师的哂笑。夹山很虚心，马上去请教。道吾说：‘你回答也没什么不对，但只是没有遇到真正的老师’。夹山心里明白，自己也不过捡了个现成答案，到底什么是法身，这个法身又有相没相，他自己也弄不清楚。——当时许多法师讲经，都存在这样的情况。这里大家就应注意了，诸佛的妙理，到底与文字有关呢，还是无关呢？夹山请道吾开示，道吾说：‘你的法缘不在我这里。离这儿不远有个华亭，江上有个船子和尚可以作你的老师。’

夹山是个有心的人，他把自己的道场散了，独自一人赶到华亭，在江边找到船子和尚。船子问他：‘你住哪个庙子呢？’夹山也的确不凡，一答就是双关语：‘寺即不住，住即不是。’大概夹山对《金刚经》有体会，见了船子和尚就打起机锋来了。一般爱看灯录的人都会说几句禅机，连《红楼梦》的宝玉、黛玉、宝钗、妙玉都会，但是否就开悟了呢？当然没有。所以船子和尚马上就紧逼他一句：‘不似，又似个什么？’夹山是有根底的人，他说：‘不是目前法。’船子和尚

笑了笑，说：‘你是从哪里捡来的这些虚头套语？’夹山又回答说：‘非耳目之所能到。’对一般的人来讲，夹山回答的这些也是高妙难懂的，不是大行家，还会认为夹山早巳开悟了。

但船子和尚脸一沉，说：‘一句合头语，万世系驴橛。’注意，合头语就是正确的答案，但恰恰是这个正确的东西，却是长长栓系你、障碍你的绳索和牢笼啊！从这个意义来讲，诸佛妙理到底与文字有关还是无关呢？所以，对真理的探索，一定不要停留在一个现成的，哪怕是正确的答案上，要自己完成对真理的认识。所谓正确的东西，往往比错误的东西更能蒙蔽你。

船子和尚再不与夹山摆弄口舌了，他把桡竿一举，问：‘垂竿千尺，意在深潭，离钩三寸，子何不道？’这是什么意思呢？又该如何回答呢？夹山还没有回过神来，船子和尚一桡竿就把他打落下水，又把他从水里拉上船。夹山这时惊魂未定，船子和尚又接二连三地催他：‘你快回答嘛！’夹山也不知该回答个什么，刚要开口，船子和尚又打。这么一打，夹山豁然开悟了，于是不自觉地点头三下。注意，这时夹山并没有说什么，但船子和尚却满意地说：‘竿头丝线从君弄，不犯青波意自殊。’这下夹山真的懂了，马上问；‘抛纶掷钓，师意如何？’船子说：‘丝浮绿水，浮定有无之意。’夹山马上接著说：‘语带玄而无路，舌头谈而不谈。’这里，诸佛妙理到底与文字有关还是无关呢？这一下，船子和尚赞许说：‘钓尽江波，金鳞始遇。’——我在这儿钓了那么多年，今天才钓到一条龙。但夹山此时反而掩耳不听，船子这一下才直正印可了他，说：‘如是、如是。’——就该这样啊！这样就了结了吗？不！夹山开悟后，船子和尚还嘱咐说：‘你今后要“藏身之处没踪迹，没踪迹处莫藏身”。’这里就进入了禅宗的保任功夫了。第一步要把自己身语意三业的活动化解得无踪无影，也就是真正体证一切法空。第二步连这个无影无踪也要化解干净，不能陷在里面出不来，也就是不要执著于空，连这个空也必须空掉。大家注意，三藏十二部中有这样的问，有这样的答吗？这是禅宗特有的方法，就是‘直下成佛’，就是‘言语道断’、‘言下顿悟’。再看下边：夹山开悟了，告别船子行路，不知怎么的，好几次回过头来看他的老师。船子知道他心中还残留有一些疑问，说：‘不要以为离开这个还有别的什么。’于是就翻船落水，再也没有起来。而这一次，夹山就死心塌地，头也不回就走了。

开悟的人是可以不要命的，船子和尚为了断夹山的疑，敢于把命都舍了。憨山大师对此曾有拈提说，假如夹山那时还停留在文字知解上，船子如何为他舍得命来！你要看他得，得的是什么；传，传的又是什么；这又是什么样的老师。你们这些老师为弟子舍得性命吗？夹山得到的是超生命的东西，船子和尚才舍得以命相授。

夹山回去后，独自在山中闭关十多年，刻苦修行，长养圣胎，然后才又出世说法。道吾又派弟子去试探池，问答仍然是：‘如何是法身？’‘法身无相！’道吾于是说：‘这汉此回彻也！’同样的问，同样的答，第一次不对，第二次却对了，如果讲，这怎么讲得通。其实，问题不在表面的文字上，而在夹山的心上。夹山第一次答话，答虽对了，但心里却不知道到底对不对。第二次答话，不仅答对了，心里也知道是对的。这个‘对’，不是从逻辑判断和演绎中推理而来，而是从‘直了’和‘见性’中来。这是禅宗和佛教其他宗派在修行方法上的一个界线。所以在佛教中，传，传的什么？悟，悟的什么？只有在禅宗内才有这样的答案。诸佛妙理，到底与文字有关还是无关呢？大家可以用自己的心来参一参。

即心即佛与开佛知见

僧法海，韶州曲江人也。初参祖师，问曰：即心即佛，愿垂指谕。师曰：前念不生即心，后念不灭即佛。成一切相即心，离一切相即佛。吾若具说，穷劫不尽，听吾偈曰：

即心名慧，即佛乃定。定慧等持，意中清净。

悟此法门，由汝习性。用本无生，双修是正。

法海言下大悟，以偈赞曰：

即心元是佛，不悟而自屈。我知定慧因，双修离诸物。

僧法达，洪州人。七岁出家，常诵《法华经》。来礼祖师，头不至地。祖诃曰：礼不投地，何如不礼。汝心中必有一物，蕴习何事耶？曰：念《法华经》已及三千部。祖曰：汝若念至万部，得其经意，不以为胜，则与吾偕行。汝今负此事业，都不知过。听吾偈曰：

礼本折慢幢，头奚不至地。有我罪即生，忘功福无比。

师又曰：汝名什么？曰：法达。师曰：汝名法达，何曾达法？复说偈曰：

汝今名法达，勤诵未休歇。空诵但循声，明心号菩萨。

汝今有缘故，吾今为汝说，但信佛无言，莲花从口发。

达闻偈，悔谢曰：而今而后，当谦恭一切。弟子诵《法华经》，未解经义，心常有疑。和尚智慧广大，愿略说经中义理。师曰：法达，法即甚达，汝心不达。经本无疑，汝心自疑。汝念此经，以何为宗？达曰：学人根性暗钝，从来但依文诵念，岂知宗趣？师曰：吾不识文字，汝试取经诵一遍，吾当为汝解说。法达即高声念经，至譬喻品，师曰：止！此经元来以因缘出世为宗。纵说多种譬喻，亦无越于此。何者因缘？经云：诸佛世尊，唯以一大事因缘故，出现于世。一大事者，佛之知见也。世人外迷著相，内迷著空。若能于相离相，于空离空，即是内外不迷。若悟此法，一念心开，是为开佛知见。佛，犹觉也。分为四门：开觉知见，示觉知见，悟觉知见，入觉知见。若闻开示，便能悟入。即觉知见，本来真性而得出现。汝慎勿错解经意，见他道开示悟入，自是佛之知见，我辈无分。若作此解，乃是谤经毁佛也。彼既是佛，已具知见，何用更开？汝今当信佛知见者，只汝自心，更无别佛。盖为一切众生，自蔽光明，贪爱尘境，外缘内扰，甘受驱驰。便劳他世尊，从三昧起，种种苦口，劝令寝息，莫向外求，与佛无二。故云开佛知见。吾亦劝一切人，于自心中，常开佛之知见。世人心邪，愚迷造罪。口善心恶，贪嗔嫉妒，谄佞我慢，侵人害物，自开众生知见。若能正心，常生智慧，观照自心，止恶行善，是自开佛之知见。汝须念念开佛知见，勿开众生知见。开佛知见，即是出世；开众生知见，即是世间。汝若但劳劳执念，以为功课者，何异嫠牛爱尾？达曰：若然者，但得解义，不劳诵经耶？师曰：经有何过，岂障汝念？只为迷悟在人，损益由己。口诵心行，即是转经；口诵心不行，即是被经转。听吾偈曰：

心迷法华转，心悟转法华。诵经久不明，与义作仇家。

无念念即正，有念念成邪。有无俱不计，长御白牛车。

达闻偈，不觉悲泣。言下大悟，而告师曰：法达从昔已来，实未曾转法华，乃被法华转。再启曰：经云：诸大声闻乃至菩萨，皆尽思共度量，不能测佛智。今令凡夫但悟自心，便名佛之知见，自非上根，未免疑谤。又经说三车，羊鹿之车与白牛之车，如何区别？愿和尚再垂开示。

师曰：经意分明，汝自迷背。诸三乘人，不能测佛智者，患在度量也。饶伊尽思共推，转加悬远。佛本为凡夫说，不为佛说。此理若不肯信者，从他退席。殊不知坐却白牛车，更于门外觅三车。况经文明向汝道，唯一佛乘，无有余乘，若二若三乃至无数方便，种种因缘，譬喻言词，是法皆为一佛乘故。汝何不省？三车是假，为昔时故。一乘是实，为今时故。只教汝去假归实，归实之后，实亦无名。应知所有珍财，尽属于汝，由汝受用。更不作父想，亦不作子想，亦无用想。是名持《法华经》。从劫至劫，手不释卷，从昼至夜，无不念时也。达蒙启发，踊跃欢喜，以偈赞曰：

经诵三千部，曹溪一句亡。未明出世旨，宁歇累生狂。

羊鹿牛权设，初中后善扬。谁知火宅内，元是法中王。

师曰：汝今后方可名念经僧也。达从此领玄旨，亦不辍诵经。

先看第一则机缘。什么是‘即心即佛’呢？六祖说：‘前念不生即心，后念不灭即佛。成一切相即心，离一切相即佛’——前念不生，后念不灭，就可以看到你的心体了。念头起过后，你不要去追。它已经过去了。这个念头虽然过去了，但你这个心是否就不存在了呢？前念虽然过去了，但你自己还在嘛，过去的已经过去了，为什么还有个东西没有过去呢？下面我们看一则公案：百丈禅师随马祖学习时，有一天去郊游，听见一群野鸭子叫，马祖问：‘这是什么东西在叫呢？’百丈说：‘是野鸭子。’过了一会儿，马祖问：‘刚才那个声音到哪里去了呢？’百丈说：‘飞过去了。’——前念已去，这个公案的锋刃就出来了。马祖过来把百丈的鼻子狠狠一扭，百丈痛得大叫一声，马祖说：‘你又道飞过去也？’——这一念还在不在，灭不灭呢？你看，百丈就在这儿悟入。这个公案是‘前念不生即心，后念不灭即佛’的最好注解。

前念不生，已经过去了的，还生什么呢？即心啊，这里你才是最好认识你自己的时候，如果你随著前念过去，就完了。所以百丈说‘飞过去也’时，马祖当下指点，用扭鼻子的方式让百丈体会到自己的本性动都没有动；如果用讲道理的方式讲，也不难懂，但不易得受用，因为体验不深。像马祖这样当时指点，而且把你弄痛，你的感受才深刻。这就是禅宗教人的方法，在生活实际中指点，使你当下省悟，见自己的本性。所以念头虽然过去了，你的心并没有随之过去，后念也并没有断啊！一切相没有这个是不能成的。成一切相，又离一切相，还包括了全体大用，才能成它。

洞山说：‘渠今正是我’——即一切相，成一切相嘛！没有‘我’，一切相不成立。我看到颜色了，即一切相，渠今正是我。但从本体来说，本体就是颜色吗？所以还必须‘我今不是渠’，同时又离一切相。所以‘应须凭么会，方得契如如’。所以法说近，也近得很。我这样讲，遇到祖师们非打我不可，因为泄露了天机。但说是说了，又有几个人能于此言下大悟呢？为什么呢？都作道理理会了嘛，真可惜。所以要明白，本性不因为前念一过就断了，前念，后念都只是本性的作用而已，你若见了这个道理，就把生死了了。‘成一切相即心’，一切事物的来去变化全在于你的念头，而这个来去变化就是生死啊！‘离一切相即佛’。在来去变化的一切事物中，在这些念头中，你能看到自己动都未动的本性，不执著于那些来去变化，知道这些都是空，‘离一切相’，那你才知道你就是佛啊！

下面来看法达这则机缘，大家应反覆多看几遍。《法华经》在中国很受欢迎，历来讲《法华经》的人很多，但我认为六祖大师在这里是讲得最好、最为透彻。《法华经》在佛教中极为重要，因为这是佛在最后，临近涅槃时所讲的。佛说了四十九年的法，说了很多很多，所以在表面上看，先后所说的法就有些不一致的地方，最明显的就是大乘法和小乘法上的差别。佛说《法华经》，就是要解决这些问题，要弟子们不要局限和满足于以前学的，还有更高更高的法啊！佛初说法时，因众生的根性不够，怕大家理解不了，所以以种种的方便，结合各种不同的根性，说了种种的法。但现在要作总结了，要把以前所讲的法归纳一下，算个总帐，并且把佛的最根本的法说出来。天台宗对《法华经》最有研究，并依据《法华经》作了五时判教，也就是把佛在不同时期，说的种种法作了归纳，最高的就是《法华经》。因为在《法华经》里，三乘教义都有了归宗之处，用天台宗总结的几点就是：‘开权显实，开迹显本，会三归一，纯圆独妙’。就是说，佛以前所说的法，是权宜随机而说的，而在《法华经》里才说的是最真正实在的法，最根本的法。在这个法里，大乘小乘无上乘都归宗于此，所以是最圆最妙的，其他法都不可以与它相比。的确是这样，因为这部经是专门讲如何成佛的呀！在这一层意义上讲，佛所说的一切，都是一乘法，没有什么三乘法，只是因为众生的根器不同，所讲的深浅有所不同而已。

法达来礼六祖，头不著地，六祖马上呵斥他‘头不著地，何如不礼，汝心中必有一物’，这也是接机。接机不简单，洞山《宝镜三昧》说：‘意不在言，来机亦赴。’参学的人一来，就要把他认识到，发出的话，就要刚好对在他心里去，刚好对著他的病处，所以禅宗的答话，并不是随便的，六祖一见法达头不著地，就知道他毛病在哪儿，应该从哪儿下手。有这种手眼的老师是太少了啊！宗门里有个话叫‘啐啄同时’，学生好比鸡蛋里要孵出来的小鸡，老师好比母鸡，小鸡要从蛋壳里出来了，在里面啄，母鸡呢，在外面啄。这里母鸡那一啄很关键，啄早了不行，小鸡还没有成熟；啄迟了也不行，小鸡出来不了就会闷死在蛋壳里，所以必须‘啐啄同时’。这需要多大的功夫的啊，仅有书本上的理论，你能做得到吗？所以‘来机亦赴’是活的，要包括多少东西啊！

针对法达的毛病，六祖指出了‘空诵但循声’，仅仅当答录机是不行的，诵读哪怕上百万遍，佛经与你又有什么关系呢？所以必须明心见性。‘明心号菩萨’，明心见性了，你就是菩萨，你就是佛，你自己就是一部经。唐代有人问投子大同禅师：‘三藏十二部外还有奇特事无？’投子回答说：‘有。这三藏十二部是从哪里来的呢？能把这三藏十二部一部一部演出来的那个东西，你说奇特不呢？’开悟了，见了道，你就是佛啊！你自己就是三藏十二部啊！所以六祖大师说：‘但信佛无言，莲花从口发。’要知道，说了四十九年的法，说了等于没有说，你一定要相信这个事实。你如果懂得了佛无言，你才真正是在念《法华经》，而且声声如雷，声声都是莲花。所以发明了自心，就知道佛的道理并不在语言文字上。

下面六祖有关《法华经》的开示极为重要。首先六祖借法达的名字发挥说：佛法本来是通达无碍的，是你自己把自己障碍任了。佛经的道理本来是明白无疑的，是你自己的心在起疑啊！然后，六祖对《法华经》的主题作了精辟的开示。六祖认为，全部《法华经》说了那么多，其主题是‘诸佛世尊，唯此一大事因缘故出现于世’。这个最伟大的因缘是什么呢？就是佛的知见、就是要使一切众生，开示悟入佛的知见、佛的智慧；也就是要让众生认识人生宇宙和万法的真实相。有了智慧就可以破烦恼，破了烦恼就可以出世。自己解脱了不行，还要叫众生解脱。要知道，佛的知见是人人有的，不要以为只有佛才有，我们凡夫就没有资格，决不要这样认为。所以六祖说。这样理解是‘谛经毁佛’。为什么呢？佛既然已经是开悟了，他自己还用开求悟入来干什么呢？佛还需要开佛的知见，乃至入佛的知见吗？当然不。所以，开示悟入是对众生而言的。为什么是对众生而言的呢？因为众生的无明烦恼把智慧遮障了，‘自蔽光明，贪爱尘境’，所以才需要开示悟入啊！但就这个佛的知见，不是别的，也不在外面，就是你自己，‘汝今当信佛之知见者，只当自心，更无别佛’。六祖的话，真是干净透彻到了顶点。

佛就是自己用功，自己悟入的。这里谈一谈佛的慈悲。佛的慈悲是从哪儿来的呢？不是故意来的，也不是在外面找一个慈悲来行，而是自己一悟，就与万物一体了，就没有那个‘我’了。世人之所以不慈悲就是心中有个‘我’，于是天是天，地是地，你是你，我是我，一切一切都被分开了，分开后这个慈悲就有限了。譬如这里耳朵发痒，手自然就去搔，也不要报酬，何以故？一体故！没有彼此的分别。佛的慈悲，就是这样的道理，心佛众生，宇宙万物本来是一体，但一分别开来，有了‘我’，就有了烦恼。佛的知见是什么，就是把‘我’连根斩了，没有佛的知见，那个我执是断不了的。开佛的知见就是要断这个人我执。人我执一断，天地万物就一体了，大慈大悲也就出来了，并且是无条件的。

说到禅宗，许多人常认为：既然‘不立文字’，就可以不要经典了。这是极大的误解。如这里法达得到六祖的开示后，有所省悟，就以为‘但得解义’就可以‘不劳诵经’了。六祖马上纠正他说：‘经文有什么过错呢？又怎么会障碍你自己呢？要知道，迷悟的关系是由你自己，迷也由你，悟也由你。你若口诵心行，就是你在转经。你若口诵心不行，就是经在转你啊！法达这时才终于言下大悟。所以，自己心里光明也好，暗昧也好，全在自己一念之上，这一念就关系到你是开佛的知见还是塞佛的知见。这一段文，大家可以经常看看，能背诵更好，在里面参最好。自己也可以看是心转《法华》，还是《法华》在转你。三身四智

僧智通，寿州安丰人。初看《楞伽经》，约千余遍，而不会三身四智。礼师求解其义。师曰：三身者，清净法身，汝之性也。圆满报身，汝之智也。千百亿化身，汝之行也。若离本性，别说三身，即名有身无智。若悟三身无有自性，即名四智菩提。听吾偈曰：自性具三身，发明成四智。不离见闻缘，超然登佛地。吾今为汝说，谛信永无迷。莫学驰求者，终日说菩提。通再启曰：四智之义，可得闻乎？师曰：既会三身，便明四智。何更问耶？若离三身，别谈四智。此名有智无身。即此有智，还成无智。复说偈曰：

大圆镜智性清净，平等性智心无病。

妙观察智见非功，成所作智同圆镜。

五八六七果因转，但用名言无实性。

若于转处不留情，繁兴永处那伽定。

如上转识为智也。教中云：转前五识为成所作智，转第六识为妙观察智，转第七识为平等性智，转第八识为大圆镜智。虽六七因中转，五八果上转；但转其名，而不转其体也。

通顿悟性智，遂呈偈曰：

三身元我体，四智本心明。身智融无碍，应物任随形。

起修皆妄动，守住匪真精。妙旨因师晓，终亡染污名。

僧智常，信州贵溪人。髫年出家，志求见性。一日参礼。师问曰：汝从何来？欲求何事？曰：学人近往洪州白峰山礼大通和尚，蒙示见性成佛之义。未决狐疑，远来投礼，伏望和尚指示。

师曰：彼有何言句，汝试举看。曰：智常到彼，凡经三月，未蒙示诲。为法切故，一夕独入丈室，请问如何是某甲本心本性？大通乃曰：汝见虚空否？对曰：见。彼曰：汝见虚空有相貌否？对曰：虚空无形，有何相貌。彼曰：汝之本性，犹如虚空，了无一物可见，是名正见。无一物可知，是名真知。无有青黄长短，但见本源清净，觉体圆明，即名见性成佛，亦名如来知见。学人虽闻此说，犹未决了，乞和尚开示。师曰：彼师所说，犹存见知，故令汝未了。吾今示汝一偈：

不见一法存无见，大似浮云遮日面。

不知一法守空知，还如太虚生闪电。

此之知见瞥然兴，错认何曾解方便。

汝当一念自知非，自己灵光常显现。

常闻偈己，心意豁然。乃述偈曰：

无端起知见，著相求菩提。情存一念悟，宁越昔时迷。

自性觉源体，随照枉迁流。不入祖师室，茫然趣两头。

智常一日问师曰：佛说三乘法，又言最上乘，弟子未解，愿为教授。师曰：汝观自本心，莫著外法相。法无四乘，人心自有等差。见闻转诵是小乘。悟法解义是中乘。依法修行是大乘。万法尽通，万法俱备，一切不染，离诸法相，一无所得，名最上乘。乘是行义，不在口争。汝须自修，莫问吾也。一切时中，自性自如。常礼谢执侍，终师之世。僧志道，广州南海人也。请益曰：学人自出家，览《涅槃经》十载有余，未明大意。愿和尚垂诲。师曰：汝何处未明？曰：诸行无常，是生灭法。生灭灭已，寂灭为乐。于此疑惑。师曰：汝作么生疑？曰：一切众生皆有二身，谓色身法身也。色身无常，有生有灭。法身有常，无知无觉。经云：生灭灭已，寂灭为乐者，不审何身寂灭？何身受乐？若色身者，色身灭时，四大分散，全然是苦。苦，不可言乐。若法身寂灭，即同草木瓦石，谁当受乐？又，法性是生灭之体，五蕴是生灭之用。一体五用，生灭是常。生则从体起用，灭则摄用归体。若听更生，即有情之类，不断不灭。若不听更生，则永归寂灭，同于无情之物。如是，则一切诸法被涅槃之所禁伏，尚不得生，何乐之有？师曰：汝是释子，何习外道断常邪见，而议最上乘法？

据汝所说，即色身外别有法身，离生灭求于寂灭；又推涅槃常乐，言有身受用。斯乃执吝生死，耽著世乐。汝今当知佛为一切迷人，认五蕴和合为自体相，分别一切法为外尘相。好生恶死，念念迁流，不知梦幻虚假，枉受轮回，以常乐涅槃，翻为苦相，终日驰求。佛愍此故，乃示涅槃真乐，刹那无有生相，刹那无有灭相，更无生灭可灭，是则寂灭现前。当现前时，亦无现前之量，乃谓常乐。此乐无有受者，亦无不受者，岂有一体五用之名？何况更言涅槃禁伏诸法，令永不生。斯乃谤佛毁法。听吾偈曰：

无上大涅槃，圆明常寂照。凡愚谓之死，外道执为断。

诸求二乘人，自以为无作。尽属情所计，六十二见本。

妄立虚假名，何为真实义。惟有过量人，通达无取舍。

以知五蕴法，及以蕴中我。外现众色像，一一音声相。

平等如梦幻，不起凡圣见。不作涅槃解，二边三际断。

常应诸根用，而不起用想。分别一切法，不起分别想。

劫火烧海底，风鼓山相击。真常寂灭乐，涅槃相如是。

吾今强言说，令汝舍邪见。汝勿随言解，许汝知少分。

志道闻偈大悟，踊跃作礼而退。

智通、智常、志道三个机缘，所问不同，但都因六祖的开示而悟入。所以要知道万法归元，一体万法的道理。什么是四智呢？四智是唯有佛才具有的最圆满、最无上的四种智慧，就是妙观察智，平等性智、成所作智和大圆镜智。以唯识学的理论来看，我们修行成佛后第六识就转为妙观察智，就能善于观察人生宇宙的一切现象；第七识就转为平等性智，再没有人我、法我的执著，也就没有了那些差别、不平等的种种分别见，万法与我都平等和谐地处于一体之中，也就是时时处处都在‘不二’之中；前五识就转为成所作智，意志所到，运行无碍，而成就一切功德；第八识就化为大圆镜智，无量大干世界，若有情、若无情，无论巨细，皆可同时显现，一一照了。这四智如果从理论上讲，可以无穷无尽，但大致可以归结为这四个要点。常人看来，的确是‘至矣、尽矣，不可以复加矣’，但是禅宗把天下至难至繁的事，却精纯为至简至易。六祖在这里，全归在自己的自性之中，把佛教从天上拉回到人间，在佛菩萨和凡人之间架起了一座桥梁，使这一切都回归在我们的心上，这就是禅宗伟大之处，也就是我们今天要讲《坛经》、提倡禅宗的原因。有一位禅师讲平等性智就是报身，妙观察智就是化身，大圆镜智就是法身。其实，三身四智就是一体，仍然不二。所以六祖把它们全归在自性之中，并且进一步指出：‘五八六七果因转，但用名言无实性’。在这上面，你仍然不要执著，这些都是‘名言’，而无‘实性’的。你如果把这一切执为‘实性’，那你就永远见不到这个三身四智了。所以智通大彻后说：‘三身元我体，四智本心明。’大家用功，到那一天你见道了，就会亲眼看到这决非虚语。还有一点要指出，虽然教下常说‘六七因中转，五八果上圆’，但转的只是名相，本体是动都没有动的，自性还是你那个自性，并没有变成另外一个什么东西，它可是‘不生不灭，不垢不净；不增不减’的啊！是‘体同而用异的’啊！

但这终究是禅宗的讲法，若依唯识来讲，就大不一样了。六祖所谈的这些，若粗略简单一看，不精通唯识的人还以为与唯识相同，其实他们之间是大不一样的，完全不同的。唯识宗认为，三身四智，是各有各的‘体’，这个‘体’是不同的。如前面我们谈到的，成所作智与前五识同体；妙观察智与第六识同体；平等性智与第七识同体；大圆镜智与第八识同体。《八识规矩颂》就认为：那怕你前五识成就了，有了化身，但并不等于能解释真如， (果中犹自不诠真)，解释真如是第六识成就的事，六识成就为妙观察智后，才能解释真如。但那怕你第六识、第七识都成就了，你仍然证不了法身，‘六七因中转’——只不过是在因位中转了身而已，要证法身，必须在第八识上，当大圆镜智成就后；连同报化身一起转，这才‘五八果上圆’，这样三身四智才彻底成就了。可见三身四智是各有其体，不能含混的。

所以唯识宗认为众生不能全部成佛，玄奘大师在印度学到了这样的理论后对他老师戒贤说：如果这样讲，可能中国人不易接受。中国人喜欢的是《涅槃经》所说的‘一切众生皆有佛性，皆可成佛’。而戒贤说：你们支那人懂什么，这是根本大法，不容许有丝毫的修改。玄奘回国后严守师法，但其宗仅四传而绝。唯识宗为什么这样主张呢？他们认为，一切众生的第八识中，所含藏的种子是不同的，有的是人天种子，有的是地狱、畜生种子，有的是缘觉种子，有的是菩萨种子，没有菩萨种子的是不能成佛的。所以，有的人因其种子不完满，三身四智也就不可能完满。但中国的天台，三论、华严、禅宗这几大派都不承认唯识宗的这些说法。严格地说，台、论、贤、禅这四大宗派的根本都是中观派。西藏格鲁派的祖师宗喀巴立教，也是本著中观。这几大派对唯识宗都有批评。如华严宗判教，就把唯识学贬得很低，认为只是‘大乘始教’，决不愿把它列入‘大乘圆教’。禅宗历代祖师说教，历来倾向于与华严结合，与唯识却谈不到一块儿。而学唯识的反过来修禅宗，难度却很大，有的祖师初学唯识，往往都是对唯识发生怀疑后，再投入禅宗门下以决其疑的。当然，这里只是提出问题，并没贬低唯识学，唯识学精深博大的体系，亦非其他宗派所能比拟。但中观唯识千年来争执的一大公案，必待以后大菩萨来了断。

再说智常这段机缘。初看一下，大通禅师对智常开示的那段话很不错嘛，与六祖在‘般若品’中讲的差不多嘛，为什么六祖还说他是‘犹存见知’呢？但是如果把六祖下面的谒子看了，才知道还有另外一面。常人执著于‘有’，把‘有’当作实在。通过善知识的开示和自己用功，知道执‘有’不对，那个‘有’是‘空’，但又不自觉地把这个‘空’作为实在而执著了。通过善知识的开示和自己的用功，知道执‘空’也不对，还有个‘非空非有’，又把这个‘非空非有’当作实在而执著了……总之难啊！六祖这里，不为知见留一点余地，就是为了让你要做到‘汝当一念自知非，自已灵光常显现’。

唐宋许多著名的禅师，大都在理论上用过功夫，但在走投无路之时，在修行中——恰恰在生活的琐事中引发机关，触动了自己的自性。所以，若起个什么思想来求佛性，求自性，错了！要抓个什么东西来求也不行，自性本身就是觉性，

万法本无，不需要你在上面挖什么窟窿，也不需要你在上面添什么东西。

圣谛尚不为

行思禅师，生吉州安城刘氏。闻曹溪法席盛化，径来参礼。遂问曰：当何所务，即不落阶级？师曰：汝曾作什么来？曰：圣谛亦不为。师曰：落何阶级？曰：圣谛尚不为，何阶级之有？师深器之，令思首众。一日，师谓曰：汝当分化一方，无令断绝。思既得法，遂回吉州青原山，弘法绍化。谥号弘济禅师。

怀让禅师，金州杜氏子也。初谒嵩山安国师，安发之曹溪参叩。让至礼拜。师曰：甚处来？曰：嵩山。师曰：什么物，恁么来？曰：说似一物即不中。师曰：还可修证否？曰：修证即不无，污染即不得。师曰：只此不污染，诸佛之所护念，汝即如是，吾亦如是。西天般若多罗识汝足下出一马驹踏杀天下人，应在汝心，不须速说。让豁然契会。遂执侍左右一十五载，日臻玄奥。后往南岳，大阐禅宗，敕谥大慧禅师。

永嘉玄觉禅师，温州戴氏子。少习经论，精天台止观法门，因看《维摩经》，发明心地。偶师弟子玄策相访，与其剧谈。出言暗合诸祖。策云：仁者得法师谁？曰：我听方等经论，各有师承。后于《维摩经》，悟佛心宗，未有证明者。策云：威音王已前即得，威音王已后，无师自悟，尽是天然外道。曰：愿仁者为我证据。策云：我言轻。曹溪有六祖大师，四方云集，并是受法者。若去，则与偕行。觉遂同策来参。绕师三匝，振锡而立。师曰：夫沙门者，具三千威仪，八万细行。大德自何方而来，生大我慢？觉曰：生死事大，无常迅速。师曰：何不体取无生，了无速乎？曰：体即无生，了本无速。师曰：如是如是！玄觉方具威仪礼拜。须臾告辞。师曰：返太速乎？曰：本自非动，岂有速耶？师曰：谁知非动？曰：仁者自生分别。师曰：汝甚得无生之意。曰：无生岂有意耶？师曰：无意谁当分别？曰：分别亦非意。师曰：善哉！少留一宿。时谓一宿觉，后著《证道歌》盛行于世。谥曰无相大师。时称为真觉焉。

禅者智隍，初参五祖，自谓已得正受。庵居长坐，积二十年。师弟子玄策，游方至河朔，闻隍之名，造庵问云：汝在此作什么？隍曰：入定。策云：汝云入定，为有心入耶？无心入耶？若无心入者，一切无情草木瓦石，应合得定。若有心入者，一切有情含识之流，亦应得定。隍曰：我正入定时，不见有有无之心。策云：不见有有无之心，即是常定。何有出入？若有出入，即非大定。隍无对。良久，问曰：师嗣谁耶？策云：我师曹溪六祖。隍云：六祖以何为禅定？策云：我师所说，妙湛圆寂，体用如如，五阴本空，六尘非有，不出不入，不定不乱。禅性无住，离住禅寂。禅性无生，离生禅想。心如虚空，亦无虚空之量。隍闻是说，径来谒师。师问云：仁者何来？隍具述前缘。师云：诚如所言，汝但心如虚空，不著空见，应用无碍，动静无心，凡圣情忘，能所具泯，性相如如，无不定时也。隍于是大悟，二十年所得心，都无影响。其夜河北士庶闻空中有声云：隍禅师今日得道。隍后礼辞，复归河北，开化四众。

一僧问师云：黄梅意旨，甚么人得？师云：会佛法人得。僧云：和尚还得否？师云：我不会佛法。

师一日欲濯所授之衣，而无美泉。因至寺后五里许，见山林郁茂，瑞气盘旋。师振锡卓地，泉应手而出，积以为池。乃跪膝浣衣石上。忽有一僧来礼拜，云方辩，是西蜀人。昨于南天竺国，见达摩大师，嘱方辩速往唐土。吾传大迦叶正法眼藏，及僧伽梨，见传六代，于韶州曹溪，汝去瞻礼。方辩远来，愿见我师传来衣钵。师乃出示。次问上人攻何事业？曰：善塑。师正色曰：汝试塑看。辩罔措。过数日，塑就真相，可高七寸，曲尽其妙。师笑曰：汝只解塑性，不解佛性。师舒手摩方辩顶，曰：永为人天福田。师仍以衣酬之。辩取衣分为三：一披塑像，一自留，一用棕裹痤地中。誓曰：后得此衣，乃吾出世，住持于此，重建殿宇。

有僧举卧轮禅师偈云：

卧轮有伎俩，能断百思想。对境心不起，菩提日日长。

师闻之，曰：此偈未明心地。若依而行之，是加系缚。因示一偈曰：

惠能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长。

这一段中共有七则机缘，其中智隍、卧轮、方辩三则，其意在前面的讲述中已经有了，这里就不用重覆。而其他四则，则是禅宗内应机接机，杀活纵夺，乃至棒喝的源头，故须结合这些方法讲一讲。禅宗在六祖之后逐渐发展为五家七宗，这五家七宗的源头当然是六祖，但六祖之后的重要有关人物，则是青原行思和南岳怀让这两位禅师。青原行思的后人，开创了曹洞、云门、法眼三大宗派。南岳怀让的后人则开了沩仰、临济这两大宗派，到宋代，临济内又形成黄龙和杨歧两大支。今天的禅宗，全是这二位禅师的法系，你说他们的地位有多重要呢？

怎样领会青原这则机缘呢？‘当何所务，即不落阶级？’依教下来讲，从凡夫到佛是有许多层次的，从凡夫修成佛要经过许多阶段，总共有四十一位，即四十一个修行阶段：十住、十行、十回向、十地和佛果。如果把十住中的第一信心位所修信等十心为十信，于十地之后再加一个顿觉，就成了五十二位，即五十二个修行阶段。这五十二位元，需要多少时间才能功行圆满呢？时间是‘三大阿僧祇劫’，这是数以万亿年计的超天文学的数位，一般学佛的人看到这样的功课表会吓得缩不回舌头。而禅宗则不讲这些，只讲顿悟成佛，所以不论阶段。修行真正的功夫不在理论上，甚至也不在禅定上，禅宗最重见地。前面讲过沩山与仰山的一则公案，沩山说：‘只贵子眼正，不贵子行履’就是这个意思。圣谛也就是四谛法，证了四谛就是证了涅槃，也就脱离了生死。‘圣谛亦不为’，没有悟入，没有达到自肯自休有境地，你敢说这个话吗？行思是已经悟入的人了，他是来求六祖印证的，对答虽仅几句，但却透出了炉火纯青的功夫。那些仅仅在理论上懂一些，或会说一些口头禅、八股禅的，到了关键时候，是决不敢如此承当的。

只要有一点点放不下，哪怕是对这个圣谛放不下，那就与凡情放不下的性质一样。老修行们有一句名言：‘无需求真，但须去妄’，你不要去管圣谛如何，只要把凡情妄想扫干净，就行了。就如《金刚经》里所讲的那样，不要落在罗汉；菩萨甚至佛的境界里。‘凡所有相，皆是虚妄’，做不到这点那就是凡情未尽，偷心未死，‘圣谛亦不为’。真是斩钉截铁地把执著去得干干净净。

再看怀让这则机缘。六祖问怀让‘什么物，凭么来’？并不是今天问你是什么身份，当官吗？当经理吗？是坐飞机来的吗，坐火车、汽车来的吗？不是这些意思，六祖这里是直下问他的本来面目。怀让的回答极好：‘说似一物即不中。’这个本来面目是什么呢？是善吗，恶吗？是大吗，小吗？正如我们在般若品中看到的，‘心量广大、犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小；亦非青黄赤白’，乃至‘无是无非，无善无恶，无有头尾，诸佛刹土，尽同虚空’。这里，你能说它到底是什么吗？《金刚经》说：若以色求我，以音声求我，是人行邪道，不可见如来。你说，这个‘我’到底又是什么呢？‘说似一物即不中’，正是印证了这境界后从内心中自然流露出来的，不是一般人‘想’得出来的。禅宗内的答话，如此干净彻底的也不多见。六祖又问他‘还假修证否？’怀让说：‘修证即不无，污染即不得。’从禅宗的根本立场上说，这个东西是本来就有的，原用不著修证，若欲修证，就把它当作外面的，不是自具自备的了。从另一角度上说，修证也是需要的，不修行，你又怎么能悟入，怎么能知道这个‘说似一物即不中’的东西呢？但怎么个修法呢？‘污染即不得’这样的答话，真是天衣无缝，所以六祖赞许说：‘只此不污染，诸佛之所护念，汝既如是，吾亦如是。’这里两镜交光，丝丝入扣。

后来石头希迁参行思，也与这则机缘相类似。行思问石头希迁：‘你从哪儿来？’石头说：‘我从曹溪来。’行思又问他：‘你在曹溪得到什么东西来呢？’石头说：‘这个东西啊，我未到曹溪前也没有失掉它嘛。’行思又问：‘既然这样，你还到曹溪去干什么呢？’石头说：‘不到曹溪，我就不会知道失不失的道理了。’

禅宗的修行，当然应‘不落阶级’，但就这个‘不落阶级’也是有一定层次的。云门大师说过：二十年前，山是山，水是水；十年后看山不是山，看水不是水；今天又不同了，山还是山，水还是水。我们修行，初初看到山时，认为有个实在的山，悟了以后，证了空性，懂得了‘因缘所生法，我说即是空’的道理，山就不是山，水也不是水了。修行再进一步，‘亦说为假名，亦为中道义’，说有说空，都是你的心在那儿作怪，并不妨碍万法圆融无碍啊！又何必把那个‘空’死死地背在身上呢？于是山仍然是山，水仍然是水。

再看永嘉觉这段机缘。有人说公案不能讲，怎么不能讲呢？悟入时是需要。‘言语道断，心行处灭’，一悟之后，言语心行全是妙用，而且与佛法的道理完全相通，也是可以让人理解的。六祖与永嘉觉一问一答都是在圆圈上转圈圈，把教下的理论，放在自己的见地上，针锋相对，一环扣一环，见地稍有不到，立刻会原形毕露。所以要用功，参禅也要在心里参，不要在嘴上热闹，见地可是要经过勘验的。永嘉大师经过六祖的勘验，过了关，才能称之为‘一宿觉’的。

永嘉大师这则机缘，历来为禅人所乐道，你看他与六祖机锋往来，可以说是针扎不进，水泼不进，如果你把自己放进去，你能如永嘉大师那样穷追到底吗？或者能如六祖大师那样顺水推舟，接引不露半点痕迹吗？在《坛经》中，甚至在《机缘品》中，谈到了不少‘开悟’的机缘，若认真勘验，有的则只能称为解悟，有的则可称为证悟，如行思、怀让和永嘉当然是有所证悟的，不同于其他。

解悟是什么呢？那是顺著理路来的，依据佛的经教；穷究苦习而有所悟入，一般经论的注疏，大体都属于解悟。证悟则不然，证悟虽不离开思维之路，但实悟的那一刹那，必然是言语道断。所悟之境，又不离思维路数，但又非思维路数所能范围。你看六祖与永嘉的那一席话，似有思路可寻，又无思路可寻。永嘉绕六祖三匝，‘振锡而立’，六祖斥责他‘生大我慢’，这是见面时的机缘之触。如法达礼六祖时头不著地。而永嘉平空落下一句‘生死事大，无常迅速’——没有时间来礼拜你，太忙了啊！六祖随锋一转：‘何不体取无生，了无速乎？’永嘉说：‘体即无生，了本无速。’六祖赞叹说：‘如是，如是。’他们的对答，一反一覆，再反再覆，到了最后，永嘉说：‘分别亦非意。’遇到了永嘉大师，若非六祖，其他人是吃不消的。这恰恰是洞山《宝镜三昧》‘意不在言，来机亦赴’的最佳标范。永嘉这里，一方面体现了对教理的精悉，同时又体理了证悟的自在，所以才能在六祖的钳锤下表现得那样潇洒自如。你看，他告辞时六祖说：‘返太速乎？’这本是平常客气的问话，但永嘉毫不含糊，答话就是见地：‘本自非动，岂有速耶？’六祖轻轻一指：‘谁知非动？’永嘉却把话头还给了六祖：‘仁者自生分别。’于是六祖赞叹说：‘汝甚得无生之意。’永嘉却不上当，也是见地明白，所以又是毫不含糊地说：‘无生岂有意耶？’大家自己看看如何呢？

关于卧轮机缘。卧轮禅师可能得了定，有了一点功夫，可以切断一切分别思维，达到了‘对境心不起’——不动心了。这有什么不对呢？为什么六祖还要批评他呢？六祖认为，思想本来是活的，本来就是自性。‘何期自性能生万法’，你硬要把它压下去，自己把自己捆起来，怎么行。禅宗是绝对反对百不思，百不想的，因为这是断灭见，是邪见。念头是谁起的呢？你如果承认人人都有佛性，这个念头离开了这个佛性吗？禅宗认为，就这个念头就是这个自性，就是这个佛性。再者，一切法空，这个一念也是空的，既然是空的，取掉它干什么呢？水中月，镜中花嘛，你又怎么个取法呢？又何必去取呢？禅宗对付念头与教下的方法是有区别的，教下是对治法，禅宗不对治，念头就是自己，明白吗！一切法空，你还起什么妄念？一切法都是你自己，你还起什么妄念？认识了这些问题，妄念就起不来，尽管起了妄念，你明白它是空，不起作用，这个妄念就悄悄过去了，如雁影过潭一样；你真的对治它时，却恰恰是你又在动妄念了。

【顿渐品第八】

顿悟的力量

时祖师居曹溪宝林；神秀大师在荆南玉泉寺。于时两宗盛化，人皆称南能北秀；故有南北二宗顿渐之分。而学者莫知宗趣。师谓众曰：法本一宗，人有南北。法即一种，见有迟疾。何名顿渐？法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。

然秀之徒众，往往谩南宗祖师不识一字，有何所长？秀曰：他得无师之智，深悟上乘，吾不如也。且吾师五祖，亲传衣法，岂徒然哉！吾恨不能远去亲近，虚受国恩。汝等诸人，毋滞于此，可往曹溪参决。

一日，命门人志诚曰：汝聪明多智，可为吾到曹溪听法。若有所闻，尽心记取，还为吾说。志诚禀命至曹溪，随众参请，不言来处。时，祖师告众曰：今有盗法之人，潜在此会。志诚即出礼拜，具陈其事。师曰：汝从玉泉来，应是细作。对曰：不是。师曰：何得不是？对曰：未说即是，说了不是。师曰：汝师若为示众？对曰：常指诲大众，住心观净，长坐不卧。师曰：住心观净，是病非禅。长坐拘身，于理何益？听吾偈曰：

生来坐不卧，死去卧不坐。一具臭骨头，何为立功课。

志诚再拜曰：弟子在秀大师处学道九年，不得契悟。今闻和尚一说，便契本心。弟子生死事大，和尚大慈，更为教示。师曰：吾闻汝师教示学人戒定慧法，未审汝师说戒定慧行相如何？与吾说看。诚曰：秀大师说，诸恶莫作名为戒；诸善奉行名为慧；自净其意名为定。彼说如此，未审和尚以何法诲人？师曰：吾若言有法与人，即为诳汝。但且随方解缚，假名三昧。如汝师所说戒定慧，实不可思议。吾所见戒定慧又别。志诚曰：戒定慧只合一种，如何更别？师曰：汝师戒定慧，接大乘人；吾戒定慧，接最上乘人。悟解不同，见有迟疾。汝听吾说，与彼同否？吾所说法，不离自性，离体说法，名为相说，自性常迷。须知一切万法，皆从自性起用，是真戒定慧法。听吾偈曰：

心地无非自性戒，心地无痴自性慧，心地无乱自性定。

不增不减自金刚，身去身来本三昧。

诚闻偈悔谢，乃呈一偈：

五蕴幻身，幻何究竟？回趣真如，法还不净。

师然之。复语诚曰：汝师戒定慧，劝小根智人；吾戒定慧，劝大智根人。若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脱知见。无一法可得，方能建立万法。若解此意，亦名佛身，亦名菩提涅槃，亦名解脱知见。见性之人，立亦得，不立亦得。去来自由，无滞无碍。应用随作，应语随答。普见化身，不离自性，即得自在神通，游戏三昧，是名见性。

志诚再拜启师曰：如何是不立义？师曰：自性无非、无痴、无乱，念念般若

观照，常离法相，自由自在，纵横尽得，有何可立？自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次，所以不立一切法。诸法寂灭，有何次第？志诚礼拜，愿为执侍，朝夕不懈。

在平常人看来，神秀几乎样样都比六祖强。神秀相貌好，学问好，修行好，福报也好，曾得到武则天的礼敬，武则天把他迎入宫内供养，并亲自行跪拜礼。长安洛阳两京，不知有多少王公大臣拜在他的门下。他寿缘又长，活了一百多岁，弟子又多，全是在中原一带的名都大邑寺庙里的住持，所以影响极大，声势显赫。神秀圆寂后，唐玄宗时著名的宰相张说亲自给他制碑文，说他‘身长八尺，秀眉大耳，应王伯之象，合圣贤之度’，诏请而来，趺坐觐君，肩舆上殿，屈万乘而稽首，洒九重而宴居’，而且被推为‘两京法主，三帝国师’。你看，多大的气派，多大的场面啊！

相比之下，六祖就寒酸多了，虽然在五祖那里得了衣钵，但十六年来东躲西藏，不断有恶人来骚扰。后来出世说法，也仅仅在岭南曹溪。在唐代那里几乎还是蛮荒之地，乃至六祖被人称为‘獦獠’——蛮子。六祖的形象当然远远不如神秀，下层劳苦民众，日晒雨淋打柴为生，形象当然不可能好到那里，又没有文化，字都不识。六祖开法后，虽然得到韶州那位韦刺史的拥护，但场面与神秀比，就差之天远了。但仅仅几十年之间，六祖的法——南宗顿教遍行于天下，而神秀的法——北宗渐教却湮没无闻。这里原因何在呢？道理很简单，六祖的法就是比神秀高，高得多，而且干净彻底，简便易行，所以人们乐于奉行。在‘顿渐品’中，我们也可以较为清楚地看到这一点。神秀本人对六祖也是推崇的，甚至还向武则天推荐过，也曾派弟子前来学习，只不过神秀的学生，受到六祖的开示后，就不再愿意回去了。

禅宗有关戒定慧的主张，在前面已经多次提到过。神秀对此的解释又如何呢？神秀说：‘诸恶莫作名为戒，众善奉行名为慧，自净其意名为定。’不要认为只有六祖才代表禅宗，神秀也是禅宗的大师，也是五祖的弟子，他的见解虽然还不能与六祖相比，但在当时已经是极其高明的了。大家知道，‘诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教’是佛的一首谒语，可以说是对全部佛教的教、理、行、果的精要概括。神秀把这个谒子用来作为对戒定慧的理解，的确也恰到好处。神秀这几句，可以说是对‘如来禅’的最佳表述。神秀北宗之禅，就是‘如来禅’。如法修行，次第而进，所以又称为‘渐门’。‘如来禅’可以说是佛教内正统的修持方法，稳妥可靠，与教下也没有多大的分歧，一般学佛的人都走的这个路子，也可以取得成就。

但六祖大师这里却是‘祖师禅’，其特点是直彻本源，因果一如，建立在万法皆空的基础上。正如六祖所说：‘亦不立菩提涅槃，亦不立知见解脱，无一法可得，方能建立万法。’恶性本空，作与不作全没交涉；善性亦空，行与不行全没交涉；性非净秽，净与不净全没交涉，乃至‘法本法无法，无法法亦法’，自性就是菩提涅槃，本来就‘不生不灭，不垢不净，不增不减，戒定慧又与此何干呢！所以，只要直下见性，一了百了，而不计其他。所以六祖说：‘自性无非、无痴、无乱，念念般若观照，常离法相，自由自在，纵横尽得，自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次，所以不立一切法，诸法寂灭，有何次第。’这样立足于自性自悟，顿悟顿修的法，所以称之为南宗顿门。

顿悟的依据是菩提与烦恼本为一体，差别只是相上的。从体上来讲，烦恼也是它，菩提也是它，排除了烦恼，等于就排除了菩提，所以说‘烦恼即菩提’。你如果坚信这点，敢于这样下手，你学禅宗就可以见功效，得受用。一些这样用功，并有些经验和效益的人都有这种感受：原来那种种杂念全是自己，自己对自己还有贪求吗？需要去排除吗？久而久之，烦恼也好，杂念也好就淡了下去，不那么起作用了，如能再进一步，见了本性，那烦恼就断了。断的那一刹那，是顿；悟的那一刹那，是顿，这就是禅宗的方便。禅宗的方便就是直截了当，不必去绕圈子。

所以许多祖师见了参访的人一来就心里著急。这么现成的事，为什么老弄不清楚呢？云门大师初参睦州陈尊宿，头次去，一敲门，睦州不开门，问他：‘你来干吗？’云门说：‘弟子远道来参，乞师指示门径。’睦州把门一开，看了他一眼，呼地就把门关上。就这样，云门接连敲了三天的门。第三天，睦州刚把门开了一条缝，云门就抢了进来，睦州把他向门外一推，说：‘你研究古人的脚板印干什么？’说完把门狠一关，硬是把云门的一只脚砸断。这一下，云门终于大彻大悟了。祖师为什么要下棒喝等这么强烈的钳锤？他心里著急啊！这么现成的事，你怎么还不悟呢？两个耳光一打，或许你还清醒些。给你说法，说开示，讲道理，这些饱参饱学之人，肚子里装的还少吗？再说上一通，更怕把你迷住了出不来，你说该怎么办？云门虽然少了一只脚，成了跛子，但一提到这个事情，他是非常感谢他的老师。就这么一拶，他得到了永恒的东西，不用说一条腿，割脑袋也值得。这就是顿悟法门，前面举的那些公案，都说明了这个法门的力量。事事无碍

僧志彻，江西人，本姓张，名行昌。少任侠。自南北分化，二宗主虽亡彼我，而徒侣竞起爱憎。时，北宗门人，自立秀师为第六祖，而忌祖师传衣为天下闻，乃嘱行昌来刺师。师心通，预知其事。即置金十两于座间。时夜暮，行昌入祖室，将欲加害。师舒颈就之。行昌挥刃者三，悉无所损。师曰：正剑不邪，邪剑不正。只负汝金，不负汝命。行昌惊仆，久而方苏，求哀悔过，即愿出家。师遂与金，言：汝且去，恐徒众翻害于汝。汝可他日易形而来，吾当摄受。行昌禀旨宵遁，后投僧出家。具戒精进。

一日，忆师之言，远来礼觐。师曰：吾久念汝，汝何来晚？曰：昨蒙和尚舍罪，今虽出家苦行，终难报德，其惟传法度生乎。弟子常览《涅槃经》，未晓常无常义。乞和尚慈悲，略为解说。

师曰：无常者，即佛性也；有常者，即一切善恶诸法分别心也。曰：和尚所说，大违经文。师曰：吾传佛心印，安敢违于佛经？曰：经说佛性是常，和尚却言无常；善恶诸法，乃至菩提心，皆是无常，和尚却言是常。此即相违。令学人转加疑惑。师曰：《涅槃经》，吾昔听尼无尽藏读诵一遍，便为讲说，无一宇一义不合经文。乃至为汝，终无二说。曰：学人识量浅昧，愿和尚委曲开示。师曰：汝知否？佛性若常，更说什么善恶诸法，乃至穷劫，无有一人发菩提心者。故吾说无常，正是佛说真常之道也。又一切诸法若无常者，即物物皆有自性，容受生死，而真常性有不遍之处。故吾说常者，正是佛说真无常义。佛比为凡夫外道执于邪常，诸二乘人于常计无常，共成八倒。故于涅槃了义教中，破彼偏见，而显说真常、真乐、真我、真净。汝今依言背义，以断灭无常，及确定死常，而错解佛之圆妙最后微言，纵览千遍，有何所益？行昌忽然大悟，说偈云：

因守无常心，佛说有常性。不知方便者，犹春池拾砾。

我今不施功，佛性而现前。非师相授与，我亦无所得。

师曰：汝今彻也，宜名志彻。彻礼谢而退。

在《坛经》中，六祖大师有关《涅槃经》的开示凡四见，一为‘行由品’中答印宗法师，二、三为‘机缘品’中答无尽藏和志道，这一品中，六祖是第四次因问《涅槃经》而方便开示。从六祖的这四次答话中可以看到，参问人的根基不同，疑点不同，六祖所回答的却不尽相同。有的答话差距很大，甚至截然相反，从中可见到六祖的灵活性，他的路数不是来自学问，而是处处以本分接人。《涅槃经》在大乘佛教中有重要的地位，也是禅宗的理论依据之一。在这里，有必要对其中的要点作一番详细的解说。

无常是佛教里惯见的概念，特别在小乘佛教里。小乘佛教所讲的三法印，就把整个佛教的要点都包括了。为什么叫‘印’呢？因为这是判断是不是佛教的标准。‘诸行无常’，凡是有作为的事情都是无常的，没有不变的，这是第一个法印；‘诸法无我’一切法无自性，都是因缘所生的，都是空的，找不出一个实在的东西，故无我，这是第二个法印；‘涅槃寂净’，要想在无常的生死烦恼中得到解脱，要想得到永恒的寂静、安宁，就只有佛所指示的涅槃，这是第三个法印。

但是到了大乘佛教，特别是《涅槃经》里提出了涅槃四德，恰恰就是众生这四个颠倒见中的常、乐、我、净，就是说，涅槃是有常的、快乐的、有我的、干净的，这四条是正的，不是颠倒的。涅槃四德恰恰与众生的四颠倒见相反而对立。二乘人就是根据四念住来修，把四颠倒见当作牛鬼蛇神而必须铲除。但是到了大涅槃的境界，你给他们讲常乐我净这四德，他们往往听不进去，并且十分反感，这样，二乘人进人大乘就困难了。

《涅槃经》里所讲的大乘妙谛，讲的常乐我净，在六祖这里，却又翻上一层境界。六祖说：‘无常者，即佛性也；有常者，即一切善恶诸法分别心也。’六祖对此又作了个颠倒，当然引起了行昌的惊讶，认为六祖所讲的‘大违经文’。但是这里是不能死啃书本的，佛法高妙之处就是圆融无碍，六祖大师的一言一行，无不显现著这种精神。‘佛性若常，更说什么善恶诸法’。佛性若是死寂一团，没有生机和变化，那么，说善、谁在善呢？恶、谁在恶呢？如果佛性是常、是不变的，那么众生永远就没有分了，发菩提心也没有用了。要知道，发菩提心就是无常。从前我造孽，没有发菩提心，但我今天向善，发了菩提心。如果佛性是常，那我以前就应发菩提心，但这个菩提心是今天发的，不是以前的。发菩提心的原因是什么呢？因为有佛性，那么这个佛性以前没有发菩提心，但今天发了；佛性知道了以前做恶不对，今天要改恶向善了，你说这个佛性是常还是无常？要知道，六祖这里是对机，在‘行由品’中六祖答印宗法师问时，六祖的根本看法是佛性超越了常与无常。超越了常与无常，这个佛性才是真的，才是活的，才是超越了

分别思量的，大家要懂得这个道理。

不变的常是死常，变化了还是常，所以六祖说佛性无常，恰恰深刻地阐述了佛性真常的道理。无常是佛性的一种作用，常也是佛性的一种作用，执著于一边是不对的。作用是活的，要应酬无碍，必须有所变化，应该无常。这个无常，并没有离开本体，也离不开本体，如果孤立和静止来看，是难以想通。但你把这一切放在全体上看，整体上看，一切都迎刃而解了。

六祖说：‘有常者，即一切善恶诸法分别心也。’你看到的那种种无常，实际上就是常，一切法都是常。不是说一切法空，一切法无自性吗？怎么又说一切法是常呢？六祖认为，既然这一切不是佛性，那什么才是佛性呢？佛性之外还有什么别的东西吗？这一切又全在佛性之外吗？当然不是，一切善恶诸法全是佛性，我们的语言、行为全是佛性。如果认为外面另有一个常，另有一个佛性要修，那完了，你就永远解脱不了。这个道理的确很高很难，因为这是‘向上全提’之事。

把常与无常对立起来，是低级的认识。常是它，不常也是它。因果不能被看成截然不同的东西，把因看成因，果看成果是低级的认识。以前的智力游戏有一个问题，先有鸡还是先有蛋，不知难倒了多少人。如果你超越了狭隘的因果观念，鸡中有蛋，蛋中有鸡；鸡就是蛋，蛋就是鸡，在鸡的家族史中，鸡与蛋是一个东西，谁也离不开谁，这个问题不是迎刃而解了吗。你要深入佛性吗？你要真正认识佛性吗？就必须超越这种种分别思维。所以，常不能离开无常，无常也不能离开常，常与无常是二，佛性是不二。

所以，常与不常，都应归结在这个‘向上之常’。因与果，也应归结在这个‘向上之因’；苦与乐，也应归结在这个‘向上之乐’；净与秽，还是要归结在这个‘向上之净’。

高层次的东西，是包融并超越了低层次的那些矛盾和对立的，我们学佛，应懂得这个道理。这样，你才能‘向上全提’，也才会懂得华严经里‘理事无碍’和‘事事无碍’的道理。下面讲两则公案。

唐代，南泉老和尚看见东堂与西堂为争一只猫而争执不下，南泉说：‘你们不要争了，谁能在这里下一转语，就把猫儿拿去，都答不出，那我就把猫儿斩了。’这时，东堂傻了，西堂也楞了，这个转语两家都下不了，于是南泉一刀下去，就把猫儿斩了。晚上赵州回来，南泉把猫儿的事说了一遍，要赵州也下一转语，赵州听了，把草鞋脱下来放在头上，扭身就走了。南泉感慨地说：‘你刚才若在，猫儿就得救了．’这个公案，大家参得破吗？可以参一参，总之不离我们刚才讲的那些道理。要知道，禅宗里的东西是佛教里最高级的东西，许多人尝不到其中的味道，在那儿瞎解释，把最高的法放在低层次讲，怎么讲得通呢？

宋代有个宰相叫张商英，他曾遍参尊宿，在禅宗上也很有见地。一次圆悟克勤去拜访他，两人就谈论到华严境界。华严有四层境界，一是‘事无碍法界’，二是‘理无碍法界’，三是‘理事无碍法界’，四是‘事事无碍法界’。当他们谈到‘理事无碍法界’时，圆悟问：‘这里可以谈禅吗’？张商英说：‘正好谈禅，理与事，理论与实践都相融而无碍了嘛。’圆悟斩钉截铁地说：‘不行！’张商英当时就没抓拿了，心里也不服。圆悟说：‘这仍然在法界的量里，仍在分别的“二”之中。如果到了事事无碍法界，法界量灭了，不二了，才好说禅。不然，云门大师说的那个如何是佛？干屎撅；洞山初说的如何是佛？麻三斤；这一类的答话如何通得了？’圆悟还举真净克文禅师的一个谒语，作为事事无碍的话解：

事事无碍，如意自在。手把猪头，口诵净戒。

趁出淫房，未还酒债。十字街头，打开布袋。

真净禅师这个谒子，对那些格守戒律的人来说，真是要吓一大跳，尽是一些杀盗淫妄的事，怎可能是‘事事无碍’这种佛性的最高境界呢？才嫖了娼，喝酒又不给钱，手拿血淋淋的猪头，嘴上却在念诵戒律，这怎么得了，还要在闹市街口，打开口袋，把偷的、抢的东西往里装。这叫‘事事无碍’吗？系盗淫妄就是佛法吗？这个谒子不是我做的，是真净克文这位祖师做的，圆悟克勤又用来开示张商英，里面当然有道理，而且道理大得很，不然，张商英听到后就不会手舞足蹈了，就不会感叹地说：‘美哉之论，岂易得闻乎’！但我们又如何理解呢？

对一般学佛的人来说，让他们入佛是乐意的，但若要让他们入魔，他们就害怕了。但佛魔平等不二，只能入佛，不能入魔，能说得到了‘无碍’吗？能真正彻法源底、圆满自在了吗？当然不是，因为你还有凡圣之见，佛魔之见，善恶之见，你还在分别思量的‘二’中，不知‘不二’为何物？即杀盗淫妄而离杀盗淫妄，即烦恼而离烦恼，即一切相而离一切相，在这上面过不了关，你在那儿守的戒没有经过严格的考验，没有经过世间的冶炼，你真的得到了无上的金刚体吗？在‘五浊恶世’的杀盗淫妄之中，你能做到‘无住’、‘无念’、‘无相’对这一切真的不动心，来去自由，才真正是‘事事无碍’啊！你真的有了这个本事，你还怕什么呢！到了这个境界，什么‘常’，‘无常’全都是闲话。说简单点，你能做到能杀而不杀，能嫖而不嫖，能赌而不赌，能妄而不妄，能骗人而不骗人，才可以领略到无碍的境界，但这是自然的，本分的流露，不是你勉强在那儿守戒，要不守时也能守，才是真功夫啊！

这个法，讲到这儿了就不能不讲，不讲就太可惜了，另一方面，讲了也会有一些不良后果，那些糊里糊涂的人没有见地，没有功夫，把杀盗淫妄也当成佛法，把禅宗的大手段变成狂禅的挡箭脾，这方面的教训是多的，往往有这样一些人把禅宗的名誉败坏了。

凡圣两忘

有一童子，名神会，襄阳高氏子，年十三，自玉泉来参礼。师曰：知识远来艰辛，还将得本来否？若有本则合识主，试说看。会曰：以无住为本，见即是主。师曰：这沙弥争合取次语。会乃问曰：和尚坐禅，还见不见？师以柱杖打三下，云：吾打汝是痛不痛？对曰：亦痛亦不痛。师曰：吾亦见亦不见。神会问：如何是亦见亦不见？师云：吾之所见，常见自心过愆，不见他人是非好恶，是以亦见亦不见。汝言亦痛亦不痛如何？汝若不痛，同其木石；若痛，则同凡夫，即起恚恨。汝向前见不见是二边；痛不痛是生灭。汝自性且不见，敢尔弄人？神会礼拜悔谢。师又曰：汝若心迷不见，问善知识觅路；汝若心悟，即自见性，依法修行。汝自迷不见自心，却来问吾见与不见。吾见自知，岂代汝迷？汝若自见，亦不代吾迷。何不自知自见，乃问吾见与不见？神会再礼百余拜，求谢过愆。服勤给侍，不离左右。

一日，师告众曰：吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否？神会出曰：是诸佛之本源，神会之佛性。师曰：向汝道无名无字，汝便唤作本源佛性。汝向去有把茆盖头，也只成个知解宗徒。祖师灭后，会入京洛，大弘曹溪顿教。著显宗记，盛行于世，是谓荷泽禅师。

师见诸宗难问，咸起恶心。多集座下，愍而谓曰：学道之人，一切善念恶念，应当尽除。无名可名，名于自性。无二之性，是名实性。于实性上，建立一切教门。言下便须自见。诸人闻说，总皆作礼，请事为师。

神会是禅宗史上重要的人物。前面曾经提到禅宗南北二宗的分立，神秀的北宗，在当时比六祖的南宗，无论势力、影响都大得多。六祖圆寂后二十年间，神会在洛阳传法，对六祖的法门大加弘扬，并与北宗的代表人物进行过多场辩论，影响极大，引起朝廷的猜忌，一度被赶到湖北一带。直到 ‘安史之乱’时，洛阳长安两京沦陷，国家财政困难，而神会当时德高望重，对政府资助不少；得到唐肃宗的尊敬，迎入宫廷供养。使六祖的南宗顿门，在力量和影响上超过了北宗渐门。后来，唐德宗又正式立神会为禅宗第七代祖师，这样一来，北宗就逐渐瓦解，而南宗独传，从这里可以看到神会的巨大贡献。

在宗宝本里的一些机缘中，神会与行思、怀让、永嘉觉相比，当然不行。从与六祖的答话中就可以看得出，那三位祖师是过来人，到六祖这儿来是求印证的。而神会虽然机敏，但毕竟停留在分别思维上，还谈不上见性，所以六祖说他‘也只成个知解宗徒。我们试举几个公案看看。

西塔和尚是仰山的弟子，后来到北方参临济，回来时仰山问他到哪儿去了，他说参临济去了。仰山问他：‘回来干什么？’他说：‘回来看和尚。’仰山说：‘看我像不像一条驴吗？’他回答就很妙：‘我看和尚不像佛。’仰山说：‘那像什么呢？’他说：‘若真的像个什么，那又与驴有什么区别呢？’这一下，仰山大吃一惊，说：‘凡圣两忘，情尽体露，我以这个方法验人二十年，还没有看见一个了手的，你好自为之吧。’以后仰山逢人便说他是肉身佛。注意‘凡圣两忘，情尽体露’这八个宇。西塔和尚这里，既没有凡情，也没有圣解，分别思维全都息了下去，处处都见本体，处处都表现著本体。而比较神会与六祖的答话，神会下的全是死语，全是在概念的两头打滚，不落在这边，就落在那边，只要落在概念里就是死语，一说合逻辑的话就是死语，不是六祖门下，不是曹溪路上过来的人。我们只要细看神会的答话就知道：神会虽然当时只有十四五岁，还是个‘童子’，书却看得不少，虽然几次答话都显得很机敏，而且合乎教下理数，但

并没有开悟，所以六祖当时没有印可他，因为他概念思维太活跃了，还没有经历‘言语道断，心行处灭’这一关。下面再举个公案作个比较。

赵州初参南泉，南泉问他：‘你从哪儿来？’赵州说：‘我从瑞像院来。’南泉又问：‘那你还看见瑞像吗？’赵州说：‘不见瑞像，只见卧如来。’南泉当时是卧在床上接受赵州参访的。南泉又问：‘你是有主沙弥，还是无主沙弥？’这个问话刁钻得很，可赵州怎么回答呢？他说：‘有主沙弥’。南泉再追一问：‘哪个是你主？’下面就可以见到赵州的功夫了，他说：‘现在是仲冬时节，天气冷得很，只希望老和尚贵体平安。’有人认为赵州是在拍马屁。错了！赵州可不是俗人，他的禅风在唐代诸大师中是至高至雅的。他初见南泉的答话，可以说是不能再妙了。南泉所问赵州的，与六祖所问神会的差不多，而赵州的答话是活的，神会的答话是死的。神会的回答来自书本，赵州的答话来自内心的体验。所以赵州进一步问南泉：‘如何是道？’南泉回答说 ：‘平常心是道。’赵州紧迫一问，说：‘还可趣向不？’南泉说：‘拟向即乖’——进入分别思维那个道就不是本来的道了。赵州又问：‘不去认识它，怎么知道是不是道呢？’记住南泉下面所说的，他说：‘道不属知，不属不知。知是妄觉，不知是无记。若真达不疑之道，犹如太虚，岂可强是非邪！’赵州这里就言下大悟。南泉禅师在这里和六祖一样，已经把话说透了。赵州悟了，我们中有没有能悟的呢？对这个问题，要有信心，有勇气，但不能作知识加以理解。大家好好参，我真诚地希望我们中能有人能那么‘豁然’一下。

大家学习禅宗，这里就一定要记住六祖大师的话，要‘常见自心过愆，不见他人是非好恶’，这样，你才能真正排除干优，潜心修道；再进一步，‘一切善念恶念，应当尽除，无名可名，名于自性，无二之性，是名实性。于实性上建立一切教门，言下便须自见’。

【护法品第九】

神龙元年上元日，则天中宗诏云：朕请安秀二师，宫中供养。万机之暇，每究一乘。二师推让云：南方有能禅师，密授忍大师衣法，传佛心印，可请彼问。今遣内侍薛简，驰诏迎请。愿师慈念，速赴上京。师上表辞疾，愿终林麓。

薛简曰：京城禅德皆云：欲得会道，必须坐禅习定；若不因禅定而得解脱者，未之有也。未审师所说法如何？

师曰：道由心悟，岂在坐也？经云：若言如来若坐若卧，是行邪道。何故？

无所从来，亦无所去，无生无灭，是如来清净禅。诸法空寂，是如来清净坐。究竟无证，岂况坐耶？

简曰：弟子回京，主上必问。愿师慈悲，指示心要，传奏两宫，及京城学道者。譬如一灯然百千灯，冥者皆明，明明无尽。

师云：道无明暗，明暗是代谢之义。明明无尽，亦是有尽。相待立名，故《净名经》云：法无有比，无相待故。

简曰：明喻智慧，暗喻烦恼。修道之人，倘不以智慧照破烦恼，无始生死，凭何出离？

师曰：烦恼即是菩提，无二无别。若以智慧照破烦恼者，此是二乘见解。羊鹿等机，上智大根，悉不如是。简曰：如何是大乘见解？师曰：明与无明，凡夫见二。智者了达，其性无二。无二之性，即是实性。实性者，处凡愚而不减，在贤圣而不增，住烦恼而不乱，居禅定而不寂。不断不常，不来不去，不在中间，及其内外。不生不灭，性相如如。常住不迁，名之曰道。

简曰：师曰不生不灭，何异外道？

师曰：外道所说不生不灭者，将灭止生，以生显灭，灭犹不灭，生说不生。我说不生不灭者，本自无生，今亦不灭，所以不同外道。汝若欲知心要，但一切善恶，都莫思量，自然得入清净心体。湛然常寂，妙用恒沙。

简蒙指教，豁然大悟，礼辞归阙，表奏师语。其年九月三日，有诏奖谕师曰：师辞老疾，为朕修道，国之福田。师若净名，托疾毗耶，阐扬大乘，传诸佛心，谈不二法。薛简传师指授如来知见。朕积善余庆，宿种善根。值师出世，顿悟上乘。感荷师恩，顶戴无已，并奉磨纳袈裟，及水晶钵，敕韶州刺史，修饰寺宇，赐师旧居，为国恩寺焉。

学习过中国佛教史的人都知道，唐代的几十位皇帝中，武则天是以敬佛闻名的。唐代皇帝大多信佛，但因政治需要，更加尊信道教，因为道教教主太上老君姓李，唐代皇帝自称是李老君的后人，所以往往把道教列在佛教之前。但武则天不姓李，她当上皇帝要树立自己的权威，加上她曾一度出家当过尼姑，对佛教有相当的感情，所以她对佛教特别尊信。武则天与华严宗、禅宗有特殊的关系，她把华严祖师法藏迎入宫中讲《华严》，亲自为《华严经》写序，敕封法藏为‘贤首大师’。同时，她还把禅宗北宗大师神秀、老安，智洗等迎入宫内供养。由于她几十年不断地宣传佛教，使唐代佛教在她的时代中发展到了顶峰。

武则天对禅宗很感兴趣，经常向神秀等问法，可能也向神秀等询问世外高人，这时神秀就向武则天介绍了六祖，谈到了五祖传法的事情。从这里可以看出神秀是一位有道德、有修养的大师，他对五祖是尊敬的，对五祖传衣钵给六祖是没有什么意见的，对六祖也是推重的。不然，他为什么会向武则天推荐六祖，并明言五祖的衣钵传给六祖而没有传给他这一事实呢！

六祖为什么要推辞武则天的礼请而不到京城去呢？一般人可能要说，到了京城，见了皇上，就可以弘扬禅宗啊！这是庸俗和简单的看法。六祖不到京城，不见武则天，没有他的道理吗？这里就可看到六祖的定力和功夫了。其中表现了六祖多大的智慧啊！你想，神秀在那里地位是那么高，势力是那么大，除了禅宗的心印衣钵这一点外，神秀无论学问、相貌、口辩、年纪、地位都比六祖强。六祖是南方人，政治上也没有本钱；而且他传的法与神秀有差别，到了洛阳一定会引起意想不到的矛盾和纷争。正如《坛经》所谈到的情况‘二宗主虽亡彼我’，六祖与神秀本人之间虽不会有什么冲突，但‘徒侣竟起爱憎’，下面的弟子们则早就剑拔弩张了。六祖在广东，北宗弟子尚敢多次来找麻烦，甚至派人行刺，那六祖到了他们的地盘上，会有什么后果呢？如果说六祖为法忘躯，必须到中原传法，那就必然会引起争斗，从大处讲，对佛法不好，毕竟都是佛教嘛，都是五祖的传人啊。从小处讲，六祖未见得必胜，很可能失败，所以他不去，这是需要受大的智慧才能抉择啊，稍有一点利禄的私心，能这样做吗？

六祖对薛简的回答也很有趣，如薛简对坐禅所提出问题。对于坐禅，佛教中历来认为，若想学道，必须坐禅习定，这是印度传来的一贯主张，神秀的北宗，就是讲究坐禅的。他们认为要解脱，要了生死，不坐禅习定是不可能的。而六祖的主张不同，六祖主张是：‘唯论见性，不论禅定解脱。’为什么呢？六祖说：‘道由心悟，岂在坐耶。’没有智慧；没有明心见性，你坐上千秋万载又有什么意义呢？六祖又引《金刚经》的道理说：‘若言如来若坐若卧，是行邪道’。何以故呢？无所从来，亦无所去啊！从形式来看佛，从外表上来认识，那就不是正道，佛的道理不在坐，不在卧，不在行，也不在住；不在生，不在死，不在这种种的一切相上，你若在外在的形象上见佛，那就错了，你若能‘见诸相非相，即见如来’。所以你看怀让接引马祖那一套手段，不是现身说法吗？佛、佛性是‘无所从来，亦无所去’的，你在那儿坐禅习定，一方面执著于相，另一方面是企图有所来去，这当然不能说不是禅，但是凡夫禅，那怕你四禅八定都坐到了家，还是凡夫，智慧没有开嘛。你要想从坐禅中得到佛的知见，没有般若怎么行。所以要牢记六祖这句话：‘道由心悟’。

在禅宗里，真正见性了，才知道过去用功都是白费，本来就是佛嘛，用了那么多的工夫，得到的不外是‘今日方知我是我’。五代时有个比丘尼的证道诗很能说明这个问题。

竟日寻春不见春，芒鞋踏破岭头云。

归来却把桃花嗅，春在枝头已十分。

无生无灭，并不是离开了生灭，世间的一切都是在生，都是在灭。深入佛教后，见了道后，你就可见到生灭之中的那个不生不灭。‘因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦为中道义’。这是佛法的心要，千万要记住。一切东西都是有条件构成的，条件消失了它就不存在了。有个‘假名’，就有它的作用。若离开‘假名’另外还可以找个什么是找不到的。这个偈语把三藏十二部都包括在其中了。最后证悟了什么呢？‘春在枝头已十分，’现成得很啊，用不著你去追求，用不著你去制造，春天本来就是在这儿嘛。

六祖关于明暗的开示也很精到，一般人总是把明暗对立起来，把烦恼菩提对立起来。但是‘道无明暗，明暗是代谢之义’，你如果在明暗之中去寻道就错了。还是那一句，‘一切万法不离自性’，明也是它，暗也是它。洞山的《宝镜三昧》有两句可以作为六祖这里的注解：夜半正明，天晓不露。天黑了，万物都暗了，你的自性并没有暗，它正光明著哩！天亮了，阳光普照，你的自性也不会而之而明显了。为什么呢？这些明暗都是客尘，都是外境，都在自性中生灭，而这个自性动都未动。

有个和尚问大随法真禅师：‘劫火洞然，大千俱坏，不知这个还坏不坏？’——我们这个自性还坏不坏？大随说：‘坏！’那个和尚弄不清楚，又问：‘那么就不得已必须随它去，随它坏了吗！’大随说：‘是的。’那个和尚不服，认为自性是不生不灭的，怎么会坏呢？于是又去请教投子大同禅师。他把与大随的谈话向投子介绍了，投子马上向西方礼拜，说：‘想不到西川有古佛出世。’。这个道理讲明白了不好，大家可以参一参。坏，在道内还是道外呢？若在道外，那又什么是道呢？若是道内，那道会坏吗？成与坏是相对的。金刚不坏之体是包括了低层次的坏与不坏，你真的懂得了，那成也是它，坏也是它，生也是它，死也是它，你就得大自在了。不过须要点明的是，针对那个和尚执著于那个“不坏’、放不下，大随、投子是大宗师，就是要把他的那个执著破了，这才是禅宗的作略，并不是要在理论上给你辩论什么坏与不坏。

修道的人以智慧照破烦恼，这是教下传统的说法，也没有什么不对，但禅宗却在这里向上提持。从体上来讲，烦恼即菩提，所以禅宗从高一层的意义上讲，是不断烦恼的，断烦恼等于断了菩提。所以既不重于菩提，也不畏于烦恼，而只重明心见性。

见了道的人是有气象、有力量的。检验一个人修行的标准是什么呢？俗语说：‘实践是检验真理的唯一标准’。对于修行人来说，我们就要听其言，观其行。有的人著书立说，你一看里面的道理高得很，头头是道。但看他的行为呢？却不那么像，总觉得说是说得极好，行为上总不是那么回事，要注意这个差距，所以六祖一再强调‘心行’，要把学到的理论用在实践中，要把佛说的道理放在身语意三业的修待上。六祖是见了道的，而且是祖师，在当时就是法王，他是有力量的。武则天是了不起的皇帝，是人王，可以主宰国内的一切，但却支配不了六祖，大家要体会见道的力量。所以说：‘既为法王，何慕人王’，佛法的力量，是超越世间的。

【付嘱品第十】

要在世间度化众生，没有相应的本领手段是不行的。六祖大师在这一品中所谈到的法，既是宗门内的家法，对学禅者起到教材的作用。更是对外应机接机的方便。六祖是把世间法相吃透了的。对分别思维那一套了如指掌，懂得了六祖所说的这些法，你自己对内对外就有了一个准则，就不会是外行了。

师一日唤门人法海、志诚、法达、神会、智常、智通、志彻、志道、法珍、法如等，曰：汝等不同余人，吾灭度后，各为一方师。吾今教汝说法，不失本宗。

先须举三科法门，动用三十六对，出没即离两边，说一切法，莫离自性。忽有人问汝法，出语尽双，皆取对法，来去相因。究竟二法尽除，更无去处。

三科法门者，阴界入也。阴是五阴：色受想行识是也。入是十二入，外六尘：色声香味触法；内六门：眼耳鼻舌身意是也。界是十八界：六尘、六门、六识是也。自性能含万法，名含藏识。若起思量，即是转识。生六识，出六门，见六尘，如是一十八界，皆从自性起用。自性若邪，起十八邪；自性若正，起十八正。若恶用即众生用，善用即佛用。用由何等，由自性有对法，外境无情五对：天与地对，日与月对，明与暗对，阴与阳对，水与火对，此是五对也。

法相语言十二对：语与法对，有与无对，有色与无色对，有相与无相对，有漏与无漏对，色与空对，动与静对，清与浊对，凡与圣对，僧与俗对，老与少对，大与小对，此是十二对也。

自性起用十九对：长与短对，邪与正对，痴与慧对，愚与智对，乱与定对，慈与毒对，戒与非对，直与曲对，实与虚对，险与平对，烦恼与菩提对，常与无常对，悲与害对，喜与嗔对，舍与悭对，进与退对，生与灭对，法身与色身对，化身与报身对，此是十九对也。师言：此三十六对法，若解用，即道贯一切经法，出入即离两边。

自性动用，共人言语，外于相离相，内于空离空。若全著相，即长邪见。若全离空，即长无明。执空之人有谤经，直言不用文字。既云不用文字，人亦不合语言。只此语言，便是文字之相。又云直道不立文字，即此不立两字，亦是文字。见人所说，便即谤他言著文字。汝等须知，自迷犹可，又谤佛经。不要谤经。罪障无数。

若著相于外，而作法求真，或广立道场，说有无之过患，如是之人，累劫不可见性。但听依法修行，又莫百物不思，而于道性窒碍。若听说不修，令人反生邪念。但依法修行，无住相法施。汝等若悟，依此说，依此用，依此行，依此作，即不失本宗。

若有人问汝义，问有，将无对；问无，将有对；问凡，以圣对；问圣，以凡对。二道相因，生中道义。

如一问一对，余问一依此作，即不失理也。设有人问：何名为暗？答云：明是因，暗是缘，明没则暗，以明显暗，以暗显明，来去相因，成中道义。余问悉皆如此。汝等于后传法，依此转相教授，勿失宗旨。

禅宗是佛教内的一个宗派。佛教的思想体系，就是禅宗的思想体系，全部佛教都是禅宗的基础。如果说禅宗有什么特殊的地方，那也只是在方法上和佛教内的其他宗派有所不同而已，最根本的目的和理论基础是完全一致的。

你看，六祖在这一品中，就向大家介绍三科三十六对，这些本来就是教下的，不过六祖根据禅宗的特点而加以归纳，作为自己的教学纲领。三科就是五阴、六入、十八界。

对那些学习禅宗的人而言，仅仅知道什么‘心外无佛’‘即心即佛’‘直指人心’是绝对谈不上了事的，而且是危险的。你必须学习佛教的基础理论，了解佛教的思想体系后，才能选择某一宗派进行专修。你若对禅宗感兴趣，还是得屈尊就驾，先学习基础知识，再拜一位老师指导才行。而对于禅宗内的师家而言；就必须精熟这一切，而且要具备使用六祖这‘三十六对法’的功底，不然盲捧瞎喝一气，成何体统。

六祖这里的‘出没即离两边’‘出语尽双’‘来去相因’是见道后本体的自发作用。是认识的最高作用，它对人对事，自然而然地处于‘两边三际断’的作用中。你执著于东，给你说西，你执著于有，就给你说空：你执著于秽，就给你说净；你执著于过去，就给你说现在；你执著于无常，就给你说常，你执著于烦恼，就绘你说菩提。反过来也一样，总要使人回头，要使人从所执迷的境中解脱出来。这样，‘二道相因，生中道义’，你才可能开悟，可能见道。下面举几个例子，其实这类例子前面已经有了，但不妨再举。

有人问赵州狗子有没有佛性，赵州说没有，那个人不服，说：‘佛说一切众生都有佛性，你为什么说这条狗就没有呢？’赵州说：‘因为它有业识在嘛。’你执著于一边，一团业识，有无佛性对你自己有何相干呢？另一个人也问赵州狗子有没有佛性，赵州这次却回答有。那个人问，‘狗既然有佛性，它怎么会变狗而不变人呢？’赵州说：‘那是因为明知故犯啊！’你执著于有，赵州就说无，你执著于无，赵州就说有。所以，法是活的，因人而异，没有什么现成的真理让你死记硬背。禅宗是怎样使用对法的呢？禅宗内有一行活就是‘杀活纵夺’，你执著于活，就用杀接你，你执著于杀，就用活接你；你执著于夺，就用纵接你，你执著于纵，就用夺接你，下面看临济大师的开示：

有时夺人不夺境，有时夺境不夺人。

有时人境两俱夺，有时人境俱不夺。

在《五灯会元》中，这类例子很多。如有人问德山‘如何是佛’，德山回答说：‘佛是西天老比丘。’佛是圣，但老比丘却是凡。洞山设了一问：‘万里无寸草处作么生去？’很久没有人回答得了，石霜庆绪听到后，回答说：‘出门就是草。’仍然是以凡对圣。有人问赵州：‘如何是祖师西来意？’赵州说：‘庭前柏树子。’那入说：‘和尚莫以境示人。’赵州说：‘我不将境示人。’仍然用的是对法。有个和尚问百丈：‘如何是佛？’百丈说：‘你又是谁呢？’投子大同参翠微时问：‘二祖见达摩时有何所得呢？’翠微反问：‘你今天见我时又得到什么呢？’等等等等，例子可多了，尽是对法，全是接人对机时的妙语。所以学禅宗的人要细心，千万不要错过机会，我们不提倡空心净坐，念头任它在心中自生自灭，但是就在这无穷尽生灭之中，你想过对法的妙用吗，或许在那一念闪动之时，好消息就来了。这里还须强调一下，你真的到了那个境界，有所悟入的时候，有烦恼固然不对，但心里若还有个佛也是不对的。真正彻悟之时，一切法空，烦恼没有，佛也没有。有个人问云门大师如何是佛，云门的回答很可怕，他怎么回答的呢？他说‘干屎撅！’你若达不到凡圣全扫的境界，心里还有个佛，这个佛就成了你的障碍，就成了放在心里的干屎撅。大慧杲为亡僧下火时有个偈子很好：

山下麦黄蚕已断，一队死人送活汉。

活人浑似铁金刚，打入洪炉再锻炼。

在这里，死人是活的，活人是死的。上面曾举过的‘无情说法’，和那些‘枯木龙吟’‘骷髅眨眼’‘泥牛人海’‘石女起舞’等等，全是这一类例子。平时读公案，碰到这些简直不知所云，但如果你明白了六祖大师‘对法’的道理，看到这类公案就会会心一笑了。一般人看问题停留在低层次上，俗话说‘非类勿比’。说西东、死活、长短等就合乎逻辑，能理解。但层次一高，超出了这个层次，超出了这个逻辑，一般人自然就茫然了。下面再看禅宗祖师们常引的那个‘法身偈’。

空手把锄头，步行骑水牛。人从桥上过，桥流水不流。

这里的‘比’超越了常规的‘类’，更使人摸不著魂头。为什么呢？本来最高处的道理是不可说的，一但说出来，就不是最高的了，就落在了相对的‘二’中，不是‘不二’了。对法的妙处，一是指出你的片面和局限。第二，也就是向你提持最高的那个东西。所以祖师们的答话，必须具多这种作略。

有一次，赵州在对仲实法，他的一个徒弟来捣蛋，说：‘老和尚，听说佛是不违众生愿的，有没有这回事啊？’赵州说：‘是有这回事。’徒弟说：‘我太喜欢你老人家的那根技杖了，那你送我吧？’赵州说：‘君子不夺人之好。’徒弟说：‘既然佛不违众生愿，你为什么舍不得这根拄杖呢？’赵州说：‘我也没有说过我是佛嘛，为什么要给你呢？你若是君子，就不能夺人之好啊！’，这里，你再看六祖大师对‘黄梅意旨什么人得’的回答，才明白了‘我不会佛法’的含义，不然，你就会陷在麻烦中。

这里再补充一点，《中论》在开篇时有一个偈子非常重要：‘不生也不灭，不断也不常，不一也不异，不来也不去。’这里，没有绝对的相同，也没有绝对的相异。生灭、断常、一异、来去都是相对的概念，都有相反的意义。《中论》又说：‘能说是因缘，诸法因缘生，善灭诸戏论。’怎样才能说明这个道理呢？那就只有用缘起来说明。而‘戏论’，则违背了缘起法的道理。我们说‘一’，你在哪儿能找到这个‘一’呢？离开二、三……’你找得到这个‘一’吗？所以这个‘一’不是单纯的、独立的，它必然处在众多的数中才能成立。所以生灭、断常、一异，来去，彼此间都是相反相成的，谁也离不开谁，把这个道理推演到万法之中，就是缘起法，只有在缘起之中，你才能见真实。所以六祖反覆强调，要：‘依此说，依此用，依此行，依此作，即不失本宗。’，‘汝等于后传法，依此转相教授，勿失宗旨’。‘付嘱品’里六祖付瞩什么呢？就是这个‘对法’，大家学习时一定要注意。

临终时的自由

师于太极元年壬子，延和七月，命门人，往新州国恩寺建塔。仍令促工。次年夏末落成。七月一日，集徒众曰：吾至八月，欲离世间。汝等有疑，早须相问，为汝破疑，令汝迷尽。吾若去后，无人教汝。法海等闻，悉皆涕泣。惟有神会，神情不动，亦无涕泣。

师云：神会小师，却得善不善等，毁誉不动，哀乐不生，余者不得。数年山中，竟修何道？汝今悲泣，为忧阿谁？若忧吾不知去处，吾自知去处。吾若不知去处，终不预报于汝。汝等悲泣，盖为不知吾去处。若知吾去处，即不合悲泣。法性本无生灭去来，汝等尽坐，吾与汝说一偈，名曰：真假动静偈。汝等诵取此偈，与吾意同。依此修行，不失宗旨。众僧作礼，请师作偈。偈曰：

一切无有真，不以见于真，若见于真者，是见尽非真。

若能自有真，离假即心真，自心不离假，无真何处真？

有情即解动，无情即不动，若修不动行，同无情不动。

若觅真不动，动上有不动，不动是不动，无情无佛种。

能善分别相，第一义不动，但作如是见，即是真如用。

报诸学道人，努力须用意，莫于大乘门，却执生死智。

若言下相应，即共论佛义，若实不相应，合掌令欢喜。

此宗本无诤，诤即失道意，执逆诤法门，自性入生死。

时徒众闻说偈已，普皆作礼。并体师意，各各摄心，依法修行，更不敢诤。乃知大师不久住世。法海上座，再拜问曰：和尚入灭之后，衣法当付何人？

师曰：吾于大梵寺说法，以至于今，钞录流行，目曰：法宝坛经。汝等守护，递相传授，度诸群生。但依此说，是名正法。今为汝等说法，不付其衣。盖为汝等信根淳熟，决定无疑，堪任大事。然据先祖达摩大师，付授偈意，衣不合传。偈曰：

吾本来兹土，传法救迷情。一花开五叶，结果自然成。

师复曰：诸善知识，汝等各各净心，听吾说法。若欲成就种智，须达一相三昧，一行三昧。若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，亦无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融澹泊，此名一相三昧。若于一切处，行住坐卧，纯一直心，不动道场，真成净土，此名一行三昧。若人具二三昧，如地有种，含藏长养，成熟其实。一相一行，亦复如是。

我今说法，犹如时雨，普润大地。汝等佛性，譬诸种子，遇兹沾洽，悉皆发生。承吾旨者，决获菩提；依吾行者，定证妙果。听吾偈曰：

心地含诸种，普雨悉皆萌。顿悟华情已，菩提果自成。

师说偈已，曰：其法无二，其心亦然。其道清净，亦无诸相。汝等慎勿观静，及空其心；此心本净，无可取舍，各自努力，随缘好去。尔时，徒众作礼而退。

熟悉《景德传灯录》，《五灯会元》的人都知道，祖师要圆寂了，总在事前要先给弟子们打个招呼，一方面大家有个准备；二是让那些有疑的赶快来问，这的确是对众生负责的表现；第三是，老和尚修行了那么多年，指说是开悟了，见了道了，解脱于生死了，是不是真有其事呢？中国人有‘盖棺论定’的习惯，你当了祖师，了了生死，总要拿点凭据给大家看看嘛。所以，尽管禅宗不提倡神通，但临终之时，那些祖师们总要表现点自由于生死的节目给大家看看，增强弟子们的信心，让他们知道，这个事是真的，不是假的。

六祖大师这里就是现身说法，他在一年前就准备圆寂了，让弟子们把灵塔建好。然后又提前一个月说他某天某时要走，在生死中没有得到自由的人，做得到这点吗？何况，六祖也没有得什么病，在这一品可以看到，他老人家头脑清醒得很，与平常没有两样。有的人会说，既然得了道，怎么不活过几百岁呢？怎么不长住于世间呢？说这种话的是外行，决不是佛教徒。要知道，不生不灭就在这个生死之中啊！离开了这—个生死，你是找不到什么涅槃的。佛住世八十年还要涅槃，何况其他，想长生不老就是邪见，是贪欲。六祖在生死中得了自在的，所以才敢说：‘吾自知去处，若吾不知去处，终不敢预报于汝。’没有把握，是要闹笑话的。下面我们举几则祖师们圆寂时的公案，大家看看，里面能说明什么问题呢？

马祖有个弟子叫邓隐峰，住在五台山。他圆寂时对弟子们说：‘诸方大德圆寂，有的坐著，有的睡著，大家都看见过。你们中看到过站著圆寂的吗？’弟子们说：‘虽然站著圆寂的不多见，但还是看见过。’邓隐峰又问：‘那你看见过倒立著圆寂的吗？’弟子们说：‘这太稀奇了，没有看见过。’邓隐峰于是就表演了一个倒立，弟子们以为他疯病发了，去拉他，谁知他已经圆寂了。更奇怪的是，他身上穿的僧袍仍然贴身，并没有翻下来。这一下把整个五台山都轰动了。邓隐峰有个妹妹是五台山的比丘尼，听到消息后赶来一看，不满意地说：‘你这位老兄啊，生前不遵循律仪，死了还更惑众吗？’于是用手一推，邓隐峰才倒了下来。这是一例，再看：

宋代汾阳善昭与龙德府的府尹是朋友，这位朋友请他到所管辖的承天寺来任住持。派人请了三次，汾阳昭都谢绝了。去请的人没有完成任务，受到府尹的严厉处罚，再派他去请，如果再请不来，派去的人就得掉脑袋。这个人很害怕，把情况给汾阳昭说了，跪著不起来，求汾阳昭救命，汾阳昭说：‘好，我去。’于是设素筵招待他，正吃著，汾阳昭把筷子一放，说：‘我先走一步了。’大家一看，这个老和尚就这么圆寂了。当然，他那个当府尹的朋友听到后非常后悔。这样的例子很多，但最奇怪的是洞山良价禅师。

洞山也是预先通知大家某年某月某日他要圆寂，圆寂时做的那个辞世偈就极好：

学者恒沙无一悟，过在寻他舌头路。

欲得忘形混踪迹，努力殷勤虚空步。

偈子做完了，从从容容地剃发、沐浴、披衣，再向大家告别，于是就坐化了。但弟子们舍不得他，哭声震天，并且从早哭到晚，一直哭到第二天。这时，洞山忽然睁开眼睛，批评他们说：‘你们这样像出家修行的人吗？真正修行的人是哀乐不入，心不附物。你们这样劳生惜死，真是太痴愚了。’于是吩咐庙上办‘愚痴斋’，大家舍不得，过了七天才把斋办好。洞山与大家一起把斋吃完了，说：‘出家的人就是无事的人啊，到了临终出行的时候，千万不要哭闹。’说完，回到方丈，长坐而去。你看，这是多大的本事，决不是一般夸夸其谈的人做得到。这些公案，告诉我们什么呢？

第一，既是学佛，就必须知道三世因果，知道万法皆空的道理，要相信真有解脱之道。佛法不是一般的知识和学问，你也不要仅停留在知识和学问上，修行修行，那要放在自己的性命上修行，要得受用。平常没有受用，到最后时，你能有这个力量吗？要知道，祖师们的这些本事，只是在最后那一著时才表演给大家看一下，实际上功夫早就有了，只是怕引起大家的妄念，隐而不露罢了。这个功夫从哪儿来的呢？有其果必有其因。六祖大师在下面指出了你用功的方法。

六祖说：‘若成就种智，须达一相三昧、一行三昧。’一行三昧在前面已经谈过一些，这里结合一相三昧再谈一下。一般人的智慧只是世间的聪明伶俐而已。你若证了空性，证了万法皆空的道理，就得了一切智，又叫根本智。有了根本智，你就得到了解脱。一切种智又叫一切智智。只有佛才具有，也就是不仅能洞悉万法的共相，而且通穷尽一切事物的差别相。一相三昧就是在性空这个问题上得定，得决定见，不论善恶、美丑、因果、凡圣、生死、烦恼菩提等等，你都能‘无取无舍’，‘不生爱憎’，也就是做到不住色生心，不住声香味触法生心，这样，你就实践了一相三昧。一相三昧是在念头上，而一行三昧则重在行为上，你一相三昧到家了，一行三昧也做到了，它们同体而异名。你平时若在这上面用功，久而久之，你的身体生理就会发生一些变化，这并不是很神奇的事。新陈代谢的秘奥一般人不明白。新陈代谢就是生死，不过不那么明显。一睡一醒之中也有生死，念头的生灭也是生死。只不过这些大家是熟视无睹，认为只有放进棺木才是死。我们平常的觉性都被种种杂念、烦恼遮障了，自己不认识自己，如果你照六祖所说的，达到了一行三昧和一相三昧，进而明心见性，你的那个身体的变化就大了。你的觉性，才会从浊乱的烦恼、杂念中澄清出来，这样，对生死，对三世因果就会看得清清楚楚，并且可以在自己的身体、业命中获得自由。禅宗的法统

大师七月八日，忽谓门人曰：吾欲归新州，汝等速理舟楫。大众哀留甚坚。

师曰：诸佛出现，犹示涅槃。有来必去，理亦常然。吾此形骸，归必有所。

众曰：师从此去，早晚可回。

师曰：叶落归根，来时无口。

又问曰：正法眼藏，传付何人？

师曰：有道者得，无心者通。

问曰：未知从上佛祖应现已来，传授几代，愿垂开示。

师云：古佛应世，已无数量，不可计也。今以七佛为始。过去庄严劫毗婆尸佛，尸弃佛，毗舍浮佛；今贤劫拘留孙佛，拘那含牟尼佛，迦叶佛，释迦文佛，是为七佛。

释迦文佛首传摩诃迦叶尊者，第二、阿难尊者，第三、商那和修尊者，第四、优波鞠多尊者，第五、提多迦尊者，第六、弥遮迦尊者，第七、婆须蜜多尊者，第八、佛驮难提尊者，第九、伏驮蜜多尊者，第十、胁尊者，第十一、富那夜奢尊者，第十二、马鸣大士，　第十三、迦毗摩罗尊者，第十四、龙树大士，第十五、迦那提婆尊者，第十六、罗侯罗多尊者，第十七、僧伽难提尊者，第十八、伽耶舍多尊者，第十九、鸠摩罗多尊者，第二十、阇耶多尊者，第二十一、婆修槃头尊者，第二十二、摩拏罗尊者，第二十三、鹤勒那尊者，第二十四、师子尊者，第二十五、婆舍斯多尊者，第二十六、不如蜜多尊者，第二十七、般若多罗尊者，第二十八、菩提达摩尊者，第二十九、慧可大师，第三十、僧璨大师，第三十一、道信大师，第三十二、弘忍大师，惠能是为三十三祖。从上诸祖，各有禀承。汝等向后，递代流传，毋令乖误。众人信受，个别而退。

又问：后莫有难否？

师曰：吾灭后五六年，当有一人来取吾首。听吾记曰：

头上养亲，口里须餐。遇满之难，杨柳为官。

又云：吾去七十年，有二菩萨，从东方来，一出家，一在家。同时兴化，建交吾宗，缔缉伽蓝，昌隆法嗣。

大师先天二年癸丑岁，八月初三日，于国恩寺斋罢，谓诸徒众曰：汝等各依位坐，吾与汝别。

法海白言：和尚留何教法，令后代迷人，得见佛性？

师言：汝等谛听。后代迷人，若识众生，即是佛性；若不识众生，万劫觅佛难逢。吾今教汝识自心众生，见自心佛性。欲求见佛，但识众生；只为众生迷佛，非是佛迷众生。自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生。自性平等，众生是佛；自性邪险，佛是众生。汝等心若险曲，即佛在众生中；一念平直，即是众生成佛。我心自有佛，自佛是真佛。自若无佛心，何处求真佛？汝等自心是佛，更莫狐疑。外无一物而能建立，皆是本心生万种法。故经云：心生种种法生，心灭种种法灭。吾今留一偈，与汝等别，名自性真佛偈。后代之人，识此偈意，自见本心，自成佛道。

偈曰：

真如自性是真佛，邪见三毒是魔王，

邪迷之时魔在舍，正见之时佛在堂。

性中邪见三毒生，即是魔王来住舍，

正见自除三毒心，魔变成佛真无假。

法身报身及化身，三身本来是一身，

若向性中能自见，即是成佛菩提因。

本从化身生净性，净性常在化身中，

性使化身行正道，当来圆满真无穷。

淫性本是净性因，除淫即是净性身，

性中各自离五欲，见性刹那即是真。

今生若遇顿教门，忽悟自性见世尊，

若欲修行觅作佛，不知何处拟求真。

若能心中自见真，有真即是成佛因，

不见自性外觅佛，起心总是大痴人。

顿教法门今已留，救度世人须自修，

报汝当来学道者，不作此见大悠悠。

师说偈已，告曰：汝等好住，吾灭度后，莫作世情悲泣雨泪，受人吊问。身著孝服，非吾弟子，亦非正法。但识自本心，见自本性，无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住无往。恐汝等心迷，不会吾意，今再嘱汝，令汝见性。吾灭度后，依此修行，如吾在日。若违吾教，纵吾在世，亦无有益。复说偈曰：

兀兀不修善，腾腾不造恶。寂寂断见闻，荡荡心无著。

师说偈已，端坐至三更，忽谓门人曰：吾行矣。奄然迁化。于时异香满室，白虹属地。林木变白，禽兽哀鸣。

十一月，广韶新三郡官僚，洎门人僧俗，争迎真身，莫决所之。乃焚香祷曰：香烟指处，师所归焉。时，香烟直贯曹溪。十一月十三日，迁神龛并所传衣钵而回。次年七月二十五日出龛，弟子方辩，以香泥上之。

门人忆念取首之记，遂先以铁叶漆布，固护师颈入塔。忽于塔内，白光出现，直上冲天，三日始散。

韶州奏闻。奉敕立碑，纪师道行。师春秋七十有六，年二十四传衣，三十九祝发，说法利生三十七载。得旨嗣法者，四十三人。悟道超凡者，莫知其数。达摩所传信衣，中宗赐磨纳宝钵，及方辩塑师真相，并道具等，主塔侍者尸之，永镇宝林道场。流传坛经，以显宗旨。此皆兴隆三宝，普利群生者。

在这最后一段中，六祖一方面对禅宗的法统作了交待。禅宗为什么会流传一千余年，并且长盛不衰，与六祖大师这里的付嘱有极大的关系。大家有兴趣可以看看《五灯会元》和《五灯全书》的目录，从六祖并始，师师相授，灯灯相续，到清代康熙年间就传了近四十代，传到现代约五十余代。禅宗这样严密的传法谱系，在宗教中可以说是绝无仅有的。佛教内的其他宗派，法系传承经常中断，难以接续，都没有形成这样的局面。日本的禅宗也很兴盛，他们在宋代于中国接法后，仍然按照中国禅宗的规矩传法，也奉六祖为祖师。当然，在朝鲜、在越南，禅宗的传法与日本也是相类似的。

为什么禅宗有如此之大的凝聚力量，这就不得不归功于《坛经》，归功于六祖大师。在古代的中国传统是稳定而强大的，在传统中找不到依据或依据不足的宗派或学如，哪怕取得了一时的显赫，也会很快为人们所淡忘，因为传统本身就是一种力量和信誉的积聚。六祖大师在这里建立了自已的法统——传法之统。六代传法当然确有其事，但六祖更把这个法统上溯到释迦牟尼佛，使自己有了绝对牢固的依据，而优越十具它宗派。以后，天台、华严、净土、密宗等也纷纷仿效，试图建立自己的法统，但都远不如禅宗的牢固。如天台宗在《佛祖统纪》中所作的努力那样。因为把法统上溯到释迦佛并不难，难的是在现实的社会中，该宗派是否有能力维系这个法统，历史表明了在这上面最成功的只有禅宗。‘不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛’，禅宗的这一旗帜，在中国佛教徒中有不可抗拒的吸引力。由于其简捷易行，故易受僧人和士大夫们的尊信和奉行，为自己建立了广阔的传布空间。所以，在六祖之后短短百余年间，禅宗不仅承受了唐武宗灭佛运动的打击，而且迅速形成了五宗竞荣的局面，成为中国佛教的主流。当然，对于禅宗的法统，教下各大宗派是有异议的，但却无力动摇社会的承认，最后也只好随波逐流了。关于禅宗法统，本身就是一门大学问，在藏经中有不少专著，这里只是提示一下，这个专题，还是留给这方面的专家去讨论吧。

一个宗派的发展和繁荣，仅靠法统是不够的，它本身还应具有超凡的实践力量和普遍性。对于这一点，也是其他宗派所不能比拟的。自己就是佛，‘自修、自行、自成佛道’，六祖大师归结的这一总纲，就圆满地解决了这一问题。六祖在这一段中所阐述的是整部《坛经》的浓缩，你看：‘若识众生，即是佛性，若不识众生，万劫觅佛难逢。吾今教汝识自心众生，见自心佛性’，‘自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生；自性平等，众生是佛，自性邪险，佛是众生。’不论因也好，果也好，六祖把佛与众生放在平等的地位上，放在每一个人的身上，消除了一切差距。所以，每一个人，只要你发心，只要你按照六祖的开示去修，去行，你的解脱是没有问题的。所以你看祖师们，他们是那样的自信，那样的洒脱，那样的自在，为什么呢？他们见到了这个，尝到了这种无上的法乐，当然是信心百倍了。

在《坛经》中，不论六祖千说万说，实际上只说了一句话，这就是‘但用此心，直了成佛’，什么是‘此心’，就是我们大家人人都有的这个心，对这个心，你不能把它推到一边，也不能把它推到未来。就是现在你能思、能想、能作、能为的这个心、这个念啊！有的人说：‘我们现在这个心是凡夫心，怎么能与佛心相比呢？’错了，若说你心上的那些善恶是非，当然是凡夫，不能与佛的光明相

比。但你那个能善能恶，能是能非的作用，恰恰就是佛性，佛在这上面并不比你多个什么。所以六祖说：‘汝等的心若险曲，即佛在众生中。’但是，你若一念返照，直心而往，‘一念平直，即众生是佛’。对这一段，我建议大家能够背诵，因为全部《坛经》二万多字，背完有困难，也没有必要，这一段仅两百多字，又好记，背熟了，天天对照著修行，久了必然会得受用。修行是一个整体，《坛经》这一段可以说是主心骨，你在这上面有了受用，你就稳得住了。另外，不要因为禅宗说‘不立文字’你就不读经了，这样不行，对佛的经论，我们要学，要看。三藏十二部太多了，你可以选择一些学学。如《百法明门论》、《大乘五蕴论》、《八识规矩颂》、《三论》和《大智度论》。看了这些，你对唯识法相，对中观般若的知识就有了基础。同时，应经常诵读《金刚经》、《楞伽经》。这两部经都是禅宗用来印心的，你的修行对不对，就可以用这两部经来检验。再如《楞严经》这部经在历史上很受中国知识份子的欢迎，对学佛的人帮助很大，应该读。再如《文殊菩萨所说般若波罗蜜多经》、《维摩诘经》，都是极好的。在这些基础上路再读《华严经》，你的境界就会改观，就会得到极大的力量。

禅宗讲顿悟，讲不立之宇，在频悟这一刹那，的确是‘言语道断，心行处灭’的，正如六祖所说是：‘外无一物而能建立’的。但在悟之前，如果你没有多少佛教知识，那么你还是要多学点佛教经论，作为自己的资粮。你如果悟了，那更要广学万法，一方面验证自己的悟境，另一方面是广度众生，圆满功德。不能把不立文字和佛教经论对立起来，那是‘二’，不是‘不二’，所以祖师说：‘实际理地，不受一尘，万行门中，不舍一法’。总之，你不要执著，既本能执著于经论，也不能执著于‘不立文字’。要时时刻刻，行住坐卧，在工作中，在生活中做到‘无功无静，无生无灭，无来无去，无是无非，无住无往’，你就动以‘识自本心，见自本性’。这里，并不是要你放弃正常的习作，还应把你的本职工作搞得更好。六祖所说的‘但识自心’，就是‘佛法在世间，不离世间觉’。本职工作都搞不好，你‘觉’个什么呢？‘无动无静’这一套功夫，就在你全部的工作生活中啊！大家一定要明确这点。功夫就在你的喜怒哀乐之中，佛性就在你的七情六欲及种种烦恼之中。‘正见自除三毒心，魔变成佛真无假’。有些人修行，闭门不出，不问世间，看上去貌似清净，但到红尘中一来却过不了关，八风一吹，痛苦就来了，更谈不上力量。所以祖师们经常强调世间这个‘大冶洪炉’，就是要在其中百炼成钢，成就无上金刚。我们提出‘人间佛教’的道理就在这里。一方面，我们要在烦恼中断烦恼，在烦恼中证菩提。另一个方面，这个世间不太平，苦难太多了，菩萨要度化众生，离开了这个世间哪里去找众生呢？禅宗就是要你在世间锻炼，要你在烦恼中滚打。‘若向性中能自见，即是成佛菩提因’，‘性中各自离五欲，见性刹那即是真’。六祖处处都在强调这点。所以说学佛学佛，就是要懂得烦恼是怎么回事，你懂了，你就是烦恼的主人，你就得解脱和自由；你不懂，你就是烦恼的奴隶，你就得不到解脱和自由。

《坛经》我们大致就学到这里。学习结束了，我仍然很感慨，这么好的法，这么伟大的力量，为什么今天留意的不多呢？《坛经》不仅是中华民族文化的精品，也是世界文化的精品，是全世界的骄傲。我们大家能聚在一起共同学习，的确因缘殊胜。大家回到各自的岗位上，望能继续学习，有所提高，若其中能有人开悟，则是这次法会的一大喜事了。

谢谢大家。（全文完）

洪州云居道膺禅师，幽州玉田王氏子。童丱出家于范阳延寿寺。二十五成大僧。其师令习声闻，篇聚非其好，弃之。游方至翠微问道，会有僧自豫章来，盛称洞山法席，师遂造焉。
山问：“甚处来？”师曰：“翠微来。”山曰：“翠微有何言句示徒？”师曰：“翠微供养罗汉。某甲问：“供养罗汉，罗汉还来否？”微曰：“你每日噇个甚么？”山曰：“实有此语否？”师曰：“有。”山曰：“不虚参见作家来！”
山问：“汝名甚么？”师曰：“道膺。”山曰：“向上更道。”师曰：“向上即不名道膺。”山曰：“与老僧祇对道吾底语一般。”
师问：“如何是祖师意？”山曰：“阇黎，他后有把茅盖头。忽有人问，如何祇对？”师曰：“道膺罪过。”
山谓师曰：“吾闻思大和尚生倭国作王，是否？”师曰：“若是思大，佛亦不作。”山然之。
山问师：“甚处去来？”师曰：“蹋山来。”山曰：“那个堪住？”师曰：“那个山不堪住？”山曰：“恁么则国内总被阇黎占却。”师曰：“不然。”山曰：“恁么则子得个入路。”师曰：“无路。”山曰：“若无路，争得与老僧相见？”师曰：“若有路，即与和尚隔山﹝山或作生﹞去也。”山乃曰：“此子已后，千人万人把不住去在。”
师随洞山渡水次，山问：“水深多少？”师曰：“不湿。”山曰：“粗人。”师曰：“请师道。”山曰：“不乾。”
南泉问僧：“讲甚么经？”曰：“弥勒下生经。”泉曰：“弥勒几时下生？”曰：“见在天宫，当来下生。”泉曰：“天上无弥勒，地下无弥勒。”师问洞山：“天上无弥勒，地下无弥勒，未审谁与安名？”山被问直得禅床震动，乃曰：“膺阇黎，吾在云岩曾问老人，直得火炉震动，今日被子一问，直得通身汗流。”
师后结庵于三峰，经旬不赴堂。山问：“子近日何不赴斋？”师曰：“每日自有天神送食。”山曰：“我将谓汝是个人，犹作这个见解在？汝晚间来。”师晚至，山召：“膺庵主。”师应诺。山曰：“不思善，不思恶，是甚么？”师回庵，寂然宴坐，天神自此竟寻不见。如是三日乃绝。
山问师：“作甚么？”师曰：“合酱。”山曰：“用多少盐？”师曰：“旋入。”山曰：“作何滋味？”师曰：“得。”
山问：“大阐提人作五逆罪，孝养何在？”师曰：“始成孝养。”自尔洞山许为室中领袖。初止三峰，其化未广。后开法云居，四众臻萃。
上堂，举先师道：“地狱未是苦，向此衣线下不明大事，却是最苦。”师曰：“汝等既在这个行流，十分去九，不较多也更著些子精彩。便是上座不届平生行脚，不孤负丛林。古人道，欲得保任此事，须向高高山顶立，深深海底行，方有些子气息。汝若大事未办，且须履践玄途。”
上堂：“得者不轻微，明者不贱用，识者不咨嗟，解者无厌恶。从天降下则贫穷，从地涌出则贵。门里出身易，身里出门难。动则埋身千丈，不动则当处生苗。一言迥脱，独拔当时。言语不要多，多则无用处。”僧问：“如何是从天降下则贫穷？”师曰：“不贵得。”曰：“如何是从地涌出则富贵？”师曰：“无中忽有。”
刘禹端公问：“雨从何来？”师曰：“从端公问处来。”公欢喜赞叹。师却问公：“雨从何来？”公无语。﹝有老宿代云：“适来道甚么？”归宗柔别云：“谢和尚再三。”﹞
问：“如何是沙门所重？”师曰：“心识不到处。”
问：“佛与祖还有阶级否？”师曰：“俱在阶级。”
问：“如何是西来意？”师曰：“古路不逢人。”
问：“如何是一法？”师曰：“如何是万法？”曰：“未审如何领会。”师曰：“一法是你本心，万法是你本性，且道心与性，是一是二？”僧礼拜，师示颂曰：“一法诸法宗，万法一法通。唯心与唯性，不说异兼同。”
问：“如何是口诀。”师曰：“近前来。”僧近前，师掷拂子曰：“会么？”曰：“不会。”师曰：“趁雀儿也不会。”
僧问：“有人衣绣锈入来见和尚，后为甚寸丝不挂？”师曰：“直得琉璃殿上行，扑倒也须粉碎。”
问：“马祖出八十四人善知识，未审和尚出多少人？”师展手示之。
问：“如何是向上人行履处？”师曰：“天下太平。”
问：“游子归家时如何？”师曰：“且喜归来。”曰：“将何奉献？”师曰：“朝打三千，暮打八百。”
问：“如何是诸佛师？”师喝曰：“这田库儿。”僧礼拜。师曰：“你作么生会？”僧喝曰：“这老和尚！”师曰：“元来不会。”僧作舞出去。师曰：“沿台盘乞儿。”
师曾令侍者送裤与一住庵道者。道者曰：“自有娘生裤。”竟不受。师再令侍者问：“娘未生时著个甚么？”道者无语。后迁化有舍利，持似于师。师曰：“直饶得八斛四斗，不如当时下得一转语好。”
师在洞山作务，误铲杀蚯蚓。山曰：“这个！”师曰：“他不死。”山曰：“二祖往邺都，又作么生？”师不对。后有僧问：“和尚在洞山铲杀蚯蚓因缘，和尚岂不是无语？”师曰：“当时有语，祇是无人证明。”
问：“山河大地从何而有？”师曰：“从妄想有。”曰：“与某甲想出一铤金得么？”师便休去。僧不肯。
师问雪峰：“门外雪消也未？”曰：“一片也无，消个甚么？”师曰：“消也。”
僧问：“一时包裹时如何？”师曰：“旋风千匝。”
上堂：“如人将三贯钱买个猎狗，祇解寻得有踪迹底。忽遇羚羊挂角，莫道踪迹，气息也无。”僧问：“羚羊挂角时如何？”师曰：“六六三十六。”曰：“挂角后如何？”师曰：“六六三十六。”僧礼拜。师曰：“会么？”曰：“不会。”师曰：“不见道无踪迹。”其僧举似赵州，州曰：“云居师兄犹在。”僧便问：“羚羊挂角时如何？”州曰：“九九八十一。”曰：“挂角后如何？”州曰：“九九八十一。”曰：“得恁么难会？”州曰：“有甚么难会？”曰：“请和尚指示。”州曰：“新罗！新罗！”又问长庆：“羚羊挂角时如何？”庆曰：“草里汉。”曰：“挂后如何？”庆曰：“乱叫唤。”曰：“毕竟如何？”庆曰：“驴事未去，马事到来。”
众僧夜参，侍者持灯来，影在壁上。僧见便问：“两个相似时如何？”师曰：“一个是影。”
问：“学人拟欲归乡时如何？”师曰：“祇这是。”
新罗僧问：“佛陀波利见文殊，为甚却回去？”师曰：“祇为不将来，所以却回去。”
问：“如何是佛？”师曰：“赞叹不及。”曰：“莫祇这便是否？”师曰：“不劳赞叹。”
问：“教中道是人先世罪业，应堕恶道。以今世人轻贱故，此意如何？”师曰：“动则应堕恶道，静则为人轻贱。”﹝崇寿稠别云：“心外有法，应堕恶道。守住自己，为人轻贱。”﹞
问：“香积饭甚么人得吃？”师曰：“须知得吃底人入口也须抉出。”
有僧在房内念经，师隔窗问：“阇黎念者是甚么经？”僧曰：“维摩经。”师曰：“不问维摩经，念者是甚么经？”其僧从此得入。
上堂：孤迥迥，峭巍巍。”僧出问曰：“某甲不会。”师曰：“面前案山子也不会？”
新罗僧问：“是甚么得恁么难道！”师曰：“有甚么难道？”曰：“便请和尚道。”师曰：“新罗！新罗！”
问：“明眼人为甚么黑如漆？”师曰：“何怪！”
荆南节度使成汭入山设供，问曰：“世尊有密语，迦叶不覆藏。如何是世尊密语？”师召尚书，书应诺。师曰：“会么？”书曰：“不会。”师曰：“汝若不会，世尊有密语，汝若会，迦叶不覆藏。”
僧问：“才生为甚么不知有？”师曰：“不同生。”曰：“未生时如何？”师曰：“不曾灭。”曰：“未生时在甚么处？”师曰：“有处不收。”曰：“甚么人不受灭？”师曰：“是灭不得者。”
上堂：“僧家发言吐气，须有来由，莫将等闲。这里是甚么所在，争受容易。凡问个事，也须识些子好恶。若不识尊卑良贱，不知触犯，信口乱道，也无利益。傍家行脚，到处觅相似语，所以寻常向兄弟道，莫怪不相似，恐同学太多去。第一莫将来，将来不相似，言语也须看前头。八十老人入场屋，不是小儿嬉，不是因循事。一言参差即千里万里，难为收摄。盖为学处不著力，敲骨打髓，须有来由。言语如钳如夹，如钩如锁，须教相续不断，始得头头上具，物物上明。岂不是得妙底事。一种学大须子细研穷，直须谛当的的无差。到这里有甚么跣处，有甚么拟议处，向去底人常须惨悚戢翼始得。若是知有底人自解护惜，终不取次。十度发言，九度休去。为甚么如此？恐怕无利益。体得底人，心如腊月扇子，直得口边醭出，不是强为，任运如此。欲得恁么事，须是恁么人。既是恁么人，不愁恁么事。恁么事即难得。”
上堂：“汝等诸人，直饶学得佛边事，早是错用心。不见古人讲得天花落，石点头，亦不干自己事，自余是甚么闲，拟将有限身心向无限中用，如将方木逗圆孔，多少讹。若无恁么事，饶你攒花蔟锦，亦无用处，未离情识在。一切事须向这里及尽，若有一毫去不尽，即被尘累。岂况更多！差之毫牦，过犯山岳。不见古人道，学处不玄，尽是流俗；闺閤中物，舍不得俱为渗漏。直须向这里及取、及去、及来，并尽一切事，始得无过。如人头头上了，物物上通，祇唤作了事人，终不吃作尊贵。将知尊贵一路自别。不见道，从门入者非宝，捧上不成龙，知么？”
师为南昌钟王尊之，愿为世世师。天复元年秋，示疾。明年正月三日，问侍者曰：“今日是几？”曰：“初三。”师曰：“三十年后，但道祇这是。”乃告寂。谥弘觉禅师。

圣严法师著

目录

编者志
推荐序

第一篇 默照禅法
壹、默照禅的旨趣
贰、修行默照禅法
参、步上修行之道

第二篇象冈默照禅十开示
放松放下，准备用功
默照的基础观念与方法
超越对立，有无双泯
随息法与只管打坐
真正的修行是心中无事
心无所求，安住在当下
法住法位，世间相常住
开悟与默照禅法
凡所有相，皆是虚妄
惭愧、忏悔法门/无相、无我
禅修应具备的基本佛教知识
解脱乐、护法神
直观与空观
以恒常心用功不急求开悟
发出离心与菩提心
以感恩、回向心面对顺逆因缘
结束是另一阶段修行的开始

第三篇〈坐禅仪〉讲要

编者志

同时传承了中国禅宗临济(话头禅)与曹洞(默照禅)两个法脉的圣严法师，早期，是以教导数息观以及参话头为主，但是到了一九八○年，开始在禅修期间指导默照禅法，并且从一九九八年开始，陆续举办专修默照的禅七、禅十、禅十四、禅四十九。至今，圣严法师已亲自主持超过十次以上的密集默照禅修活动，受益者不计其数，然而法师却迟迟未有一完整讲授默照禅法的专书。因此本书的出版，可谓圆满了各界多年来的殷切期盼。

由于圣严法师每次禅修期间的开示，都会依据参与禅众的程度，以及现场问答互动的状况而有所不同。也就是中心主旨不变，内容或有雷同，但讲授的风格、角度却相当多样，由此也看出法师接引禅众之善巧，运用禅法之灵活。因此，本书也特别收录了三次禅期的开示，以期读者能从法师所开的不同的「门」进入，而又门门相通。

这三部分，分别为：一、默照禅法：为二○○一年五月默照禅十四期间上午的开示，由于内容层次特别分明、严谨，为历年来之少见，编者又重新加以归类整编、补充资料，使其更为完整，堪称修行默照禅法的最佳指导手册。二、象冈默照禅十开示：为二○○二年六月间的默照禅十全程开示内容。此次开示中，圣严法师充分展现禅师的机用活泼，期间有不少信手拈来的小故事，甚至就是禅修当天、当场发生的事件，法师的回应敏捷而睿智，却又幽默风趣，读来尤其令人拍案叫绝。三、〈坐禅仪〉讲要：圣严法师曾多次讲解过〈坐禅仪〉，足见其重视的程度。本文讲于二○○一年十二月的默照禅十期间，以消文释义的方式说出，是〈坐禅仪〉最完整的诠释。

本书是圣严法师多年来传授默照禅法的菁华，希望透过本书，读者在一窥禅门堂奥之余，也能真正走入禅堂，开始禅修，亲身体验实证默照禅法，并将禅法的观念与方法落实到日常生活中，为我们的人间，带来安定的力量与真正的平安。

推荐序

解构时代的重新建构之道

杨蓓

这不是一个安静的时代。纷乱、歧异、虚拟、亢奋、低迷……太多的冲击，让现代人压力丛生，心神始终不知何处安置，对于自心的澄澈、清朗、宁静，往往于追逐中益形缘木求鱼。由心理健康的角度来看，现代人需要的不只是养生、练气或心理治疗，而是一套足以安身立命的生命智慧和处世哲学。

默照禅法，为这个乱世提供了一个究竟的出路。否则圣严师父不必以高龄之身仍然风尘仆仆地于世界各地带领禅七，遍洒默照禅的种子，也不会所到之处，毫无东方文化背景的禅众，如此迫切地渴望师父的教导。

有幸参与过十来次师父带领的默照七、默照十、默照十四，也有幸率先阅读了这本由默照禅修开示所汇整出来的《圣严法师教默照禅》，边读边回味，脑海中还不时忆起禅堂中师父开示时的领会、开怀、羞惭与感恩。纵然，有些内容已经一听再听，但是仍然如醍醐灌顶，如夜路明灯，让心再次回到明静。

其中最精妙之处，莫过于师父总在开示中让人不论在修行过程，或生活历练的夹缝中，指出一条明路。

其实，修行过程中，困顿常来自于自相矛盾，例如：「想要」精进，却妄念不断；「想要」开悟见性，却又留恋执着；「想要」绵密用功，却又落于紧抓或者放逸；「想要」放舍，却又贪着坐一炷好香。日常生活中，又何尝不是如此。常常想要的太多，而忘了自己真正需要的是什么，于是追逐了半天，尚且不知自己在兜圈子，原地打转，久而久之，焦虑、忧郁一一现形。

书中，除了介绍默照禅的方法之外，更重要的是师父用各种角度的说明、譬喻，来协助禅众掌握修习默照禅的态度，而这种态度本身即是默照、即是空观，这正是师父为现代人指出的这条明路。

例如：不「除」妄想，不「求」真；一旦有了「除」或「求」的念头，都与默照不相应，于是修行，不求开悟，也不害怕开悟；又如：散乱心、集中心、统一心到无心，是修习过程中，「心」的变化阶段，但这些阶段是自然发生的，不是刻意进行的，甚至默照修行方法的次第，都不是作意的，那么修行的时候，就只剩下单单纯纯的「默」与「照」，于是「矛」与「盾」都放下了，只剩下方法，到头来，连方法也不见了。这让我想起师父对「空观」的阐释：「不偏左，不偏右，也不执中。」这种态度，正是默照的处世智慧，也是现代人自心困顿的解脱之道。

有人会说，这样的处世智慧太难了，要何时才能修成？师父用幽默的譬喻告诉众人：动物因为没有前念、后念，所以对「当下」最敏锐，因此，常能预知灾难的来临。所以连「太难了」这一念都是妄念。不论修行或日常生活，如能法住法味，何来「偏」与「执」呢？

而在禅堂中，师父总是拥有如神通般的敏锐，对禅众做出适时切中的开示，来解惑、引导，所以本书中所呈现的各种主题顺序，其实都是按当时禅众的修行历程而显现。若以象冈默照禅十为例，读者不妨对照一下自己的禅修经验，当能体会出经验丰富的明师，如何在默照中体察出百多位禅众的心路历程：有时解惑，有时陪伴，有时提点，有时引领，有时警惕；这是何等深广的明与知。所以，默照中，不是什么都没有了，而是什么都恰如其分的有了。

本书中涵盖三大部分，读者可能会发现：〈坐禅仪〉是最精简的提要，〈默照禅法〉十分实用，而〈象冈默照禅十开示〉却善巧地与禅修历程融合。这三部分目标一致，却有不同的风貌，以便引导不同需求的禅修者，这是编者的用心良苦，希望所有的人均能受益。

有人说，这是一个什么都在解构的时代，也是一个什么都需要重新建构的时代。就如同师父在开示中，为现代人所关心的「爱」与「快乐」理出脉络时，师父将古老的佛法与现代人的生活，又有层次地扣在一起了。每每坐在禅堂中聆听师父开示时，默思这个时代、这个世界，心中不免升起一些憧憬：当人人的心中建构起默照的清流时，这会是一个怎么样的世界呢？

多说无益，打七去吧！(作者现为台北大学社会工作系副教授)

第一篇默照禅法

壹、默照禅的旨趣

──照见本来面目，体现本地风光

默照禅法是最容易用的修行方法，不需要像修次第禅观那样，一个次第一个次第的修。但是，默照禅法的功能是涵盖着次第禅观的。因为其内容是非常直接，用的方法也非常简单，只要掌握着不把自我意识的执着心放进去，不作瞻前顾后的妄想思索，当下是什么便是什么，那就跟本来面目相应了；放舍我执是「默」，清清楚楚是「照」，这就是默照禅。

一、什么是「本来面目」？

所谓「本来面目」，有的人说是在未出娘胎之前的本来面目，这可能会造成一些误会，认为是中阴身、是识、是神、是鬼、是灵魂，不同的宗教信仰者，会给它不同的名称，那都是生死界的生灭因缘，不是本来面目。禅宗的意思是说，在没有生与死之前的本来面目是什么？已经进入了生死，这是一种现象，是身体的现象、心理的现象、环境的现象，这些现象加起来，就是生与死。那么，离开了这些生死现象，既不生也不死，既无生也无灭的本来面目，是人人本具的，那究竟是什么呢？那是不可思议的真如佛性。

「不可思议」与禅宗讲的「不立文字」，这两个名词事实上是同样的意思。只要用文字表达的，就是语言、符号；而思议则是用嘴巴讲、用头脑思考，这也是一些符号，所有的符号都称之为「相」，都是现象。因此，「不可思议」与「不立文字」讲的都是同样的东西，那就是放舍诸相之后，当下便能够发现自己的本来面目。

随时能放舍诸相，随时就能见到本来面目，只要有一个念头没有办法离开现象，便是着相；只要执着于任何一相，那就跟本来面目不相应了，自然也就见不到本来面目了。许多人误解，在打坐时所产生的身心反应，例如：轻安境、光明境、空灵境、感应境、神通境……就是开悟的悟境，其实那也只是生理现象、心理现象，最多是精神现象。有这些现象是很好的，那是已经放下了粗重的身心负担，心志专注，凝神安住，故有异于一般的经验出现，但它只是一种身心现象，不是开悟，未见本来面目。这种经验能够使你对打坐有信心，并且喜欢打坐，也能够鼓励着我们继续的打坐下去。

《六祖坛经》所讲的无住、无念、无相，就是讲的本来面目，就是悟境，就是放下了所有一切自我中心的执着。好比演员需要化妆，需要穿著各种不同的戏服，可是在卸妆以及脱下戏服之后，就显出了演员自己的本来面目。禅宗所讲的本来面目，是指放下了自我中心的执着，心无所住、念无所系，放舍诸相之后的大解脱、大涅槃。当你对于一切现象的执着心统统放下时，这是无法用语言文字来表达、来思索的如实境，所以叫做不立文字，也称为不可思议的悟境了。

二、何谓「本地风光」？

所谓「本地风光」，是在没有任何执着的状况下，还有智慧及慈悲等的一切功能。风光，是春光明媚的风景；悟后的心地，称为本地，是如实的自在清净，能摄一切善法，能生一切功德，虽无自他对立之心，亦无善恶分别之思，但有如实反应的一切功能。悟境中的心地，如阳春白雪、无尘明镜，自身不着有无、善恶，却能如实灵活的因应众生所需，故形容为本地风光。

中国禅宗有一篇〈十牛图颂〉，那是用十个颂文配十幅牧牛的图画，画的就是十个禅修层次的境界。图意是说有一个牧童在看牛，最初他看不到牛，在找牛；然后见到了牛的脚印；接着是见到牛的尾巴尚不见牛身；又看到牛在吃草，于是牧童好不容易把牛抓住了；接着牛已驯服地让牧童骑在它背上；后面是牧童和牛都在休息；接着牛不见了，牧童也不见了；接下来又出现一幅春天的风景，只见春景很美，但是看不到人；接着是个圆相，什么东西都没有，这就是本地风光了。相当于《金刚经》的无我、无人、无众生、无寿者，也是《六祖坛经》的无住、无念、无相。最后，牧童和牛不见了，图中走出来一个很有钱的慈悲菩萨，拿着一个大袋子，见了人就施舍，见了人就施舍……。所谓的「本地风光」是从第九幅图开始，风景很美，却没有自己，为了度众生，应化显现，永不疲倦。这代表着所有的境界都属于众生，就是没有自我中心的执着，所以能用无缘大慈、同体大悲之心，来度一切众生。(请参阅圣严法师的英文著作《十牛图讲录》〔OX Herding at Morgan’s Bay〕)

在日常生活的任何一个时间里，不论是打坐、运动、工作、走路等，都要放松身心，不起我贪、我瞋、我慢、我疑、我烦恼、我兴奋、我忧虑等的执着。不要说：「我好讨厌、我好喜欢，这个真麻烦、那个真有趣……」不要有这些分别执着心，只是在运作、在活动，知道正在发生什么状况，并且恰如其分的正在处理这些状况。若有情绪性的反应，便是自我中心的烦恼在作怪了。要练习着见到本来面目、见到本地风光，便得先练习放舍诸相的默照禅法，否则，是永远不可能见得到本来面目，也永远没有办法体验到本地风光了。

贰、修行默照禅法

西元十二世纪，在中国有两位非常著名的禅师：一位是临济宗的大慧宗杲(一○八九—一一六三年)，他提倡了话头禅；另一位则是曹洞宗的宏智正觉(一○九一—一一五七年)，他提倡了默照禅。我自己则正好连接上了这两个系统的法门，当我在跟老师修行着力时，用的是话头禅，在六年的闭关期间，修的则是属于默照禅。这两种禅法对我来讲，都有很大的利益及效果，直到目前我还是在教授着这两种禅的修行法门。

我初到美国的数年期间，在禅七中指导的是数息观以及参话头，到一九八○年便开始在禅七中指导默照禅，并且讲〈默照铭〉，到现在已经讲了十多次了。默照是先照后默，但是为何不叫照默，而要叫默照呢？通常在任何状况下，知道自己在做什么，就叫做照。譬如说：「我在吃饭，我在胡思乱想，我真烦恼，我真生气，我好快乐……」知道在做什么，是照，但不是在用功修行。因为知道自己痛苦、不舒服、麻烦、高兴、快乐，但是不知道该怎么办，那就不是在修行了。若在修行时，发觉有这种种状况发生，马上终止它，并且告诉自己说：「我不要跟着它跑！」这就叫做默。因此，默的工夫是对于所照的心境要默，默那些所知、所觉、所想、所受的身心状况，不再被它们影响下去，也就是默其所照，所以要倒过来，称为默照而不是照默。

照是觉照，是心中知道自己的心境正在什么样的状况下，如果连对自己当下的心境是怎样都不知道，那就不是在用照的工夫了。有一些人，整天叽哩咕噜的讲话，但是他们也不清楚自己为什么要讲？在讲些什么？还有的人身体会像猴子、小狗似的不断在动，他知道自己在动，但不知道为什么要动，这些都是没有觉照的盲动。照，是知道自己在做什么、在想什么，也清楚地知道心里所产生的种种反应是怎样，但是无法控制自己的心，有时候，希望想的事想不到，不要想的事却一直在想。默的工夫，就是发现了这些心里的状况时，马上切断它；知道有诸相，知道有万事，那是照。但是我们的目的不仅是照，而在默照。刚开始用方法时，一定要先默那个照，等方法用得很得力、很成功时，则是默照同时。

一、方法

(一)调身

修行的方法，就是用功的着力点。修行的观念指导了修行的原则和方向，修行的方法则是调息、调身、调心的技巧。调身、调心，是从调息开始，先把呼吸调匀了，身体自然会舒畅，心念自然会安静。

调身，必须要有一个正确的坐姿，让身体感到平稳、舒服、轻柔。打坐姿势的要领是，将身体的重心感，放在臀部和垫子之间，脊椎和后颈是垂直的，后脑、后颈、直到尾椎骨为止，呈一直线。不要弯腰驼背，也不要左曲右歪；坐的时候头顶与上空呈一条垂直线，不要低头或仰头，下半身最好将双腿盘起，如果不能盘腿，交叉坐或者坐在椅子上也是可以的。双手的手心朝上，左手掌在上，右手掌在下，重叠置于腿上；然后轻合嘴唇、舌头轻抵上颚、轻扣上下牙齿，眼球放松，两肩、两臂、两手均不用力，腰部挺直，小腹放松；这是最正确的姿势。

(二)调息

正确的坐姿，可以使身体稳定、心念集中，全身的气脉循环更为通畅。重心的感觉，不在头部或上身，而是在臀部和垫子之间，身体其他的部分则不去管它。眼睛可以闭着，但是这样很可能会打瞌睡、有幻像、有幻境、有杂念、有昏沉，那么，可以将眼睛睁开百分之二十，但是，睁开眼睛不是要看什么东西，或者用耳朵去听什么，只是睁开而已，眼前的东西不需要去注意它。要练习将我们的心，用来享受呼吸从鼻孔出入的感觉。能够如此，心有所寄，就不会用眼睛去看，用耳朵去听了。

呼吸的感觉是在鼻孔的前端部位，但是不要特别去留心呼吸在进鼻孔之后是进到肺部或进到哪里；就是自然的平常呼吸，不要控制它，不要故意使得呼吸快或慢、深或浅，只要知道有呼吸出及呼吸入的感觉就好。这时你的心，就好比站在电影院门口的收票员，收到一张票，就让一个人进去，至于进去之后是坐在哪一个位置上，那就不是收票员该管的了。

有的人想控制呼吸，希望呼吸越长越好，越深越好，这不但没有必要，而且会引起呼吸不顺、胸闷气塞的副作用；也有的人呼吸时注意小腹，最初开始能够感觉到小腹在蠕动，但是，这只能使心一时间安定下来，却没有办法入定和开智慧。所以，当横隔膜下降时，呼吸的深度可能会使小腹起伏蠕动，但不要试着用意志去控制它蠕动，只晓得呼吸的感触是在鼻孔就好。也许有人已经习惯呼吸在小腹的蠕动，并且心境平静，那么可以暂时用它，直到你的心已安定之后，就不要再去注意小腹了。

每次开始打坐，都要把姿势坐好，这是调身。坐好之后觉得身体很舒畅，然后晓得呼吸，享受呼吸，知道自己的身体在打坐，而呼吸只是身体的一部分，所有的感觉也都只是身体的一部分，不需要特别去注意某一或某些部分。

不去特别注意局部或局部的状况，不被身体的状况、环境的状况以及心里的状况困扰，还是保持清明的心，知道自己的身体是在打坐，这是「默」；晓得身体在打坐，清楚地知道身体及周遭环境的状况，也觉察到心里所产生的杂念妄想，则是「照」。很清楚的知道身体在打坐，也知道身体上的状况，但是不去管它，这便是「默照同时」。

(三)调心

默照修行法有四个调心的层次：

1.收心

把心从缘过去境以及缘未来境的状况，收到缘现在境的这一点上。舍下过去境及未来境，是「默」，缘现在境是「照」。

2.摄心

是将收回的心摄于现前正在用的方法上。也就是把心从过去境及未来境中收回来，只缘现前境之后，进一步将现前境的范围缩小，对于现前环境里所发生的种种状况，虽然可能都看得到、听得到，但是不要被它们所影响而生起情绪反应。接着，很清楚地把现在的这一念，既不被杂念、妄想、瞌睡所困扰，也不要跟杂念、妄想、瞌睡缠斗，只要把心轻松而又绵密地用在方法上，其他的问题就不会产生了。不跟杂念、妄想、瞌睡缠斗是「默」，把心用在方法上是「照」。

3.安心

是将心念安住于正在用的方法上。此时的心，已经可以不受身心环境的各种状况所影响，平稳、安定、持续地在用方法。很清楚知道自己是在打坐，也清楚知道自己已在平稳、安定的状况中打坐。清楚知道就是「照」，平稳安定则是「默」。

4.无心

是放下一切攀缘心，既不执妄境也不求真境，但仍如常人一般的生活，这便是《金刚经》的「无住生心」，亦即《六祖坛经》的「无念心」、「无相心」。从安心而至无心，是持续用功，不断地放舍诸相，一直到了无心可安亦无相可舍的状况。在这过程之中，收心的层次要舍过去、未来；摄心的层次要舍杂念、妄想；安心的层次要舍身心环境正在发生的状况；无心的层次要舍妄、舍真，不执有无两边，也不着中间。一如〈永嘉证道歌〉所说的「不除妄想不求真」，但也不是躲在无事窟中享受安逸，而是随缘摄化，悲智无量。

二、态度

修习默照禅必须遵守的基本态度有三，那就是：发大悲心，放舍诸相，休息万事。

(一)发大悲心

大悲心就是菩提心，也是能够让我们彻悟成佛的心。如果要彻悟，首先要发大悲心，然后才能够顿悟成佛，因此，大悲心就是无上菩提心。既然发大悲心，那么对任何人、任何众生，都不能有对立、仇恨、伤害、疑惧以及嫉妒的心，代之以包容、怜愍、体恤的平等爱护、普遍救援，那就是大悲心了。

发起大悲心的目的，在于找到自己的本来面目以及体验到各人的本地风光。为了达到修行的目标，就得从放舍诸相下手，虽然尚未见到本来面目，尚未体验到本地风光，但是要练习着朝这个方向努力。放舍诸相即是「默」，努力于放舍诸相的练习即是「照」──这就是默照禅法的入门方便。

(二)放舍诸相

放舍诸相就是不执着任何现象，实际上就是无住心。心不住于心理现象、不住于身体现象、不住于环境现象。所有心内、心外的一切现象，都是有的，但不要去执着它，不要去在乎它，便是放舍诸相。不住于任何一种现象，就是「默」；知道所有的现象都是正在发生中，那就是「照」。所有的生灭状况，都是知道的，只是不去执着它，不因各种状况的发生而心生波动，这就是放舍诸相；但这并不是说，就像木头、顽石或者是死人那样。了知任何现象，是正常的人，这是「照」；知道任何现象都可能发生，但不需去忧虑烦恼，这是「默」。在打坐中，了知有任何一种现象出现时，能够不起第二念，立即就是默照同时的放舍诸相。

如何放舍诸相？就是从放松身心、安定身心着手：第一，先把眼球放松，然后将整个身体放松，头脑不要去注意什么，也不要去思考什么，只晓得自己是在放松状态。第二，身体坐直，脸部的肌肉放松、肩颈放松、臂不用力、手结法界定印置于腿上，不再管它；后腰放松、小腹放松，然后享受呼吸、欣赏呼吸从鼻孔出和入的感觉，其他的不要管它。第三，进一步，心已比较安定，杂念也少了，此时如果不清楚体验呼吸从鼻端进出的感觉，很可能会打瞌睡。这个时候便可用只管打坐的方法，很轻松地体验、知道自己的身体正在打坐，但不要特别注意身体的某一部位或某些部位的感受状况，也不去特别注意心里的反应，以及周遭环境里正在发生的任何状况，你的责任只是晓得你正在打坐。事实上，这就是提起默照的方法，正在练习放舍诸相、休息万事。

(三)休息万事

彻悟的人，我们称之为无事道人。道人，就是修行佛道的人，无事道人是心中已经没有自己的事，既然自己没有事，那还有什么事呢？事实上，对于凡夫而言，修行和烦恼都是事，凡在心中有所牵挂的，就叫做「事」。随时随地要把心中的牵挂停止，心里没有任何牵挂之时，虽也照常过生活，但那就是休息万事。

有位菩萨来参加禅修，尚未办妥报到手续，就接到他太太的电话说，如果他参加禅七，她就要在家里自杀。于是这位菩萨问我说：「师父！我该怎么办？」我问他太太要自杀是真的，还是假的？他说：「她过去好象也说过这样的话，不知道是真是假，我想我还是在这里打禅七，过两天再看看会发生什么事吧！」于是我跟他讲：「我想你不必看了，禅七期间你的心中老是牵挂着：『我的太太不知道自杀了没有？』还打什么禅七呢？你心中有事，太太说要自杀是大事，而且是不得了的事，我看你还是回去吧！」

请问诸位的心里有事吗？虽没有家人自杀的问题，心中也会牵挂着很多很多的事，也许你们一边打坐一边在想着许多之前和之后的事，也可能想着：「默照禅能让我开悟吗？能给我智慧吗？默照禅何时才能够让我断烦恼呢？」有的人可能没有想到这么多问题，只是期待着平顺地打完禅七，或者想：「禅修期间会发生什么事啊？再往下会怎么样呢？」一类是期待、等待，另一类是担心、推测，这些全都是「事」。其实，修行就是用方法修行，不要瞻前顾后，不要羡慕他人，不跟他人比较、也不跟自己比较，否则，便成不务正业的闲事了。

你的心，不要被任何的状况所动，不要被任何现象牵着走。当发现鸟在叫、风在吹，苍蝇、蚊子在飞舞；或感觉到肩颈痛、腰椎酸、皮肤痒；或者觉察心里正有杂念、妄想、邪思在浮动，这些都是现象。被你发现了，便是「照」；发现了之后，随时放舍，就是「默」。

事，是不可能没有的，吃饭、走路、打坐、睡觉、上洗手间、打扫环境等，每一样都是事，但你千万不要把前一念已发生过的事，以及后一念尚未发生的事，牵挂在身上。刚刚做的事已经做过了，可以有记忆，但不必牵挂；还没有发生的事，可以有计画，但不要悬念；凡跟当下所用的方法不相应者，全是闲事，必须随时放下，这就是「休息万事」了。

发现心中有事，就是「照」；不讨厌它，不去管它，休息心中所有的事，则是「默」。当你清清楚楚没有杂念妄想而只有方法，便是正在修行默照。

三、要领

修行默照禅的要领，首先就是要放松身心，接着是晓得自己在打坐，然后享受呼吸从鼻端出入的感觉，等到心的状况安定之后，便告诉自己：「我的身体是在打坐！」也清楚知道自己的身体在打坐。但请你不要去注意身体的某一个局部是否有感觉﹖是否有负担﹖只需知道你自己的身体是在打坐就好。不特别去注意身体的某一部分，不去特别在乎令你有兴趣的念头，或特别去讨厌令人不快乐的念头，只是不断地说：「我知道自己在打坐，我知道自己在打坐……」，知道打坐，是「照」；不被身体某一或某些部分的感觉所困扰、吸引，也不被心里的任何妄念所影响，继续不断地只晓得：「我在打坐，我在打坐……」，这就是「默照」。

四、默照禅与次第禅观的同异

次第禅观，是先修五停心，然后修四念住。五停心有五种修行方法，只要用其中的任何一种，就可以停止五盖；五盖就是贪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑法等五种覆盖善法的心理状况。五停心观就是：数息观、不净观、慈悲观、因缘观、念佛观。其中的数息观，就是先体验呼吸在鼻孔出与入的感觉，称为随息；如果昏沉及散乱难除，即用数息观，以此来停止那些麻烦的五盖心。五停心是四念住的前方便，乱心安伏之后，即修身、受、心、法的四念住，由观慧而进一步修三十七道品，以证声闻四果为目的。

五停心、四念住是次第禅修，从观呼吸、观身体、观心念入手，是次第的修行方法。默照禅法，也是从呼吸法入手，也是从观身受着力。因此，默照的修行方法并非有什么奇特，也不是中国人没有根据就发明的东西，它是以传统修行方法做基础的。

默照是从有次第到无次第。有次第是身体放松，心情放松，体验呼吸、体验身、受、心、法，这是结合五停心的观息和观身法门，进一步修四念住的。默照禅不落次第，面对身、受、心、法的任何现象，都采取不要管它的态度，只是清楚知道自己是在打坐。

四念住的次第观名为「别相念」，整体的综合观名为「总相念」。禅宗是从总相念的基础上，教我们只管打坐，便是默照禅的入门手段了。因为总相念是需要次第修行，而默照则是一开始就教我们不要管次第，只要求清楚地知道自己的身体是在打坐，呼吸也只是身体觉受的一部分，其他的问题不去管它，知道、放下，便是直接而简单地在修默照禅了。

参、步上修行之道

一、基本观念

修行的观念称之为「正知见」，修行的方法是「正行」，而「正精进」则是指修行的态度。这几项要能够互相配合，如果缺少其中一项，打个比方，不是失明的瞎子，便是缺腿的瘫子，但是配合起来，既能看得见，又能走得快，就是一个健康的人了。

(一)正知见

正知见，这里说的知见，是属于佛学和佛法的观念，就是因果法和因缘法。

所谓「因果」，就是种瓜得瓜、种豆得豆。过去的努力可得到现在的结果，过去的不负责任形成了现在的许多困扰，这就是因果。讲因果并不仅仅是这一生，一定要相信有过去生、过去生、无尽的过去生；有未来生、未来生、无穷的未来生。只是单看此生的话，因果就没有办法解释清楚了。

许多人都会羡慕他人、嫉妒他人，或者对自己失望、自责、骄傲、自负，这都是因为没有因果的观念。不同的人有不同的因果，就像不同的身体条件、心理条件，以及环境条件等等，这都是果。这些结果，都有原因的。

例如我这个人，也许有人会觉得我已经很了不起，其实我从小就是在不顺利中成长，一向比不过人，也没办法与人相比。当我在念书的时候，好几次应该可得第一名，但是总有因缘，阴错阳差的把我的名次弄到后面去。直到最近，大家更会认为我是很顺利的，其实我的身体，老病相侵，我的弘化事业、建教团、办教育、带禅修，也是障碍重重，但是因为我相信因果，任何事的发生，一定有它的原因，既然有原因，就不能算是挫折，也不必失望了。

大家可曾听说过，修行得道需要多少时间吗？以小乘的解脱道而言，阿罗汉果最快的是三生，最慢的则是六十劫；辟支佛果，最快四生，迟则百劫；而大乘的成佛之道，最快的是三大阿僧只劫，最慢则是无量阿僧祇劫。现在有许多人，一下子就希望证得阿罗汉果，或者即刻证得无上道果，这都是不正确的邪知见，跟因果的原则是不相应的。相信因果的话，对过去的，必须要接受；对未来的，从现在开始就要精进的努力。

所谓「因缘」，是以主观的因素加上客观的因素，成为一个现象的事实；客观的因素很难掌控，就连主观的因素也未必能够掌握。有些事可以自主，但更多是无法控制的。所谓能自主的，就是以现在所具备的条件积极修行；而不能自主的，便是属于因缘的配合而产生的。自主与非自主，主观的自我与客观的环境，这两种因缘相加，就是从因缘而生的结果。

譬如前面说过，有一位先生来参加禅七，却由于太太威胁说要自杀，我劝他回去了，这是非自主的客观因缘不具足。又如另外两对夫妇同来禅修，这四个人就是因缘具足，互为善因缘来同修佛法，这是很可贵的助缘。

(二)正行

「正行」，是指有正确观念及正确方法的修行生活。由于每个人有不一样的因缘，所以有不一样的结果，这包括身体状况、心理状况，以及环境状况，都跟因果及因缘有关。我们要接受因果、因缘的事实，同时要时时设法来努力改变、改进、改善因果和因缘的事实，这就是成佛之道的修行原则。修行成佛之道的过程中，一边要精进不懈，一边要不怕阻碍，不求安乐、不拒艰难，也就不会在阻碍之前退失道心。

(三)正精进

很多人不清楚精进的意思。要知道，紧张和心急不是精进，这只会使你容易疲倦，甚至烦躁、不安。正确的修行心态，就是要将心情放松、身体放松。所谓精进，是细水长流，就像天然的泉水，汨汨地、缓缓地、持续地、不断地往下流注。不会修行的人，往往拚老命似地用猛力，那就好象下了一阵暴雨之后，山涧的洪水，于一时间内排山倒海直奔而下，但雨过天晴，洪水冲完就没有了；而且猛冲狂奔的洪水，会造成灾害损伤，那不是精进，而是一种自我摧残的行为。

精进的态度，不是希望马上得到结果，或希望马上见到、经验到打坐的好处。打坐，首先要练习持续的毅力、平静的心情、放松的身体，自然而然就会体验到坐禅的好处。如果心浮气躁、希望速成、急求效果，那便等于揠苗助长，所得到的必定是反效果了。

「正精进」，是以精进心对治懈怠心，正精进有异于盲修瞎练的苦行，而是不急不缓、不苦不乐的中道行，要像细水长流的泉水，而不是像一泄而下的洪水，泛滥成灾。

我在年轻的时候，有几位很用功的道友，他们非常精进，睡眠时间不多，资生物质很少，打坐拜佛时间很长，见面时他们总会勉励我说：「老兄啊！你的身体比我们差，什么时候会死都不知道，还不赶紧用功，等死期到后，就来不及了！」从他们的角度来看我这个人，是个不太精进的懒骨头，因为我虽也很用功，但在该睡的时候就睡，该饮食的时候就饮食，感到有病之时，就延医治疗。结果他们都很年轻就用功死了，而我还活着，在这一生之中，虽无多大的成就，于己于人，也不能算是白过。我知道自己的体能，也知道自己的心力，总是在带几分勉强，而又绝不十分勉强的情况下，全力以赴、尽心而为。我虽不能算是正精进的好榜样，也不算是坏例子吧！

有的人稍微有些不舒服就不随众作息，不打坐、不看经、不求上进，也不奉献了，总会推三托四地找到理由少花一些力，说是等到他们把身体养好了，把心情调顺了，才来好好地修行。这样的人就是颠倒，只是尽量找借口懈怠而已。

二、增上(四种基础条件)

修行的基础条件共有四个：那就是信、戒、定、慧的四种增上。

(一)信增上

「信增上」是信自己能成佛，信佛是不诳语者，信法是苦海舟航，信僧能住持佛法。

1.相信自己

「自信」是非常重要的，修行禅法的人，必须先要相信自己有佛性，佛在心中住，只缘迷妄，所以未见，因信起修，就是为了转迷成悟、亲见自心中的佛。

一切众生都有成佛的可能，我们是人，当然要相信，而且唯有以人的身心，最适合修行，一旦建立起自信心，认知我们有修证的条件，便该着手修行。

不过有许多人是缺少自信心的，特别是缺少能够明心见性的信心，所以需要有人接引、有人鼓励、有人协助，那就是善知识的重要性，让信心不足的人，知道他们能够生而为人，就是有了善根的。

要使我们对自己有信心，除了听闻善知识说法，得知自己的确需要修学佛法，也知道自己真有善根，所以听到了佛法，便是有了信心。进而更应该如法修行，在练习修行方法的过程中，使信心更加增长、善根更加深厚。

如何相信自己真有善根？佛说人身难得，我今已得人身；佛说佛法难闻，我今已闻佛法──这不就证明我有善根，并与三世诸佛，都曾有过因缘吗？以我来说，我自信是有善根的，否则我不会出家做和尚，不会终身以学法、护法、弘法为专职；诸位也应该相信自己是有善根的人，否则怎么会正在阅读这本讲佛法修行的书呢？将自信心建立起来之后，就会珍惜这个善根因缘，虽在用功修行的过程中，一定会遇到挫折与困难，但应该勉励自己说：「这些都是成就道业的大好因缘，经得起无数的历练，善根就越来越深厚、越来越壮大，终究完成无上菩提的圆满佛果。」

多打一次禅七，多得一次利益；多用一天工夫，多得一天的好处，同时也多增一分自信心。很多人误以为只有开悟见性才算有用，事实上，凡是修行，便会有益，虽尚未实证佛性，却已亲证信心了。

2.相信三宝

接下来要说明信仰佛、法、僧三宝。

(1)佛

是指我们的教主释迦牟尼佛；信佛，即是信仰他的人格、他的智慧、他的悲愿。由于相信佛是真实语者的大导师，所以接受佛所说的观念及方法，并且用来帮助我们。从思想上来纠正我们、指导我们，从方法上来让我们练习着如何离贪、瞋、无明之苦，而得解脱自在之乐。

(2)法

是指佛所说的离苦之法，也就是佛教圣典中所记载的道理和方法。是由佛及佛的圣弟子们说的，梵文叫做「达磨」(Dharma)，这是佛法的根源，即是禅法的根源，已经流传二千五百多年。凡曾经接受佛法的人，都很受用，所以值得我们生起信心。释迦牟尼佛经过长劫修行，最后悟得的便是正法，也就是佛法僧三宝中的「法宝」。释迦牟尼佛将他从修行中开发出来的成果，传给了弟子，然后代代相传，直到我们，称之为法脉传承。

(3)僧

是指住持佛法的、如律如法的、清净精进的、和乐共住的团体。僧伽本可通用于僧俗四众的团体，但在《阿含经》及《毗奈耶》中，皈依三宝中的「僧宝」，是指出家的比丘僧。由于这是个修行正法律的团体，能将正确的佛法守护、应用、传持下来。然而为什么是团体而不是个人呢？因为个人不能持久，也不能代表清净和合的精神。所谓僧团，就是有众多精进学佛的人在一起。但是在各种团体之中，能依佛的正法律，清净、精进、和乐共住、同修菩提道的，就只有出家僧伽了，所以标准的僧宝必是以出家的团体为原则。出家僧的重点，是在于坚守不淫欲的梵行，实践不蓄私财的出离行；少欲、离欲，是解脱道的基础，也是菩萨道的共法，所以唯有如律如法的出家僧团，才能真正负起住持佛法的重责大任。

信奉三宝，又称为归敬三宝，这对于修持佛法的人来说是非常重要的。因为修行用的法宝是佛说的，法宝是由僧传播的，如果不信三宝，便无佛法可修。大彻大悟之时，自己便与三宝融合为一，称为自性的「一体三宝」，故仍不离三宝。然在尚未彻悟之前，必须要深心信仰住持三宝，否则，若只信自己而不信三宝，那就是一个大狂人了。

(二)戒增上

「戒增上」中的「五戒十善」是人天善法的根本，「比丘比丘尼戒」是解脱道的基础，「三聚净戒」是菩萨道的原则。戒分为「声闻戒」及「菩萨戒」两大类。声闻戒重于自律自清净，自己求解脱；菩萨戒则在于自利，而尤重于利他行。人天善法是成佛的根本，解脱道是成佛的基础，菩萨道则是成佛的过程。

1.戒是度脱苦海的浮囊

一般人听到「戒」这个字时，都会有点害怕而心生抗拒，认为那是用枯燥不合情理的教条，禁止人的自由，拘束人的行为，其实不是这样的。譬如说我们美国纽约象冈道场有很多鸟，鸟在生蛋之前一定多半会在树上筑巢，其目的是为了安全的防护，以免所生的蛋，会受到地面上老鼠、蛇，乃至人类的攻击。在孵蛋时，有了这个鸟巢把几个卵集中在一起，也容易把小鸟孵出来。修行人持戒，就像是鸟儿筑巢，是为了保护我们的智慧蛋以及慈悲蛋，顺利地孵出成佛之道的鸟来。

我曾说过：「鸟儿要有后代，必须有巢；人类要有后代，必须有家；出家人要有后代，必须有寺院；修行人为了成就道业，必须有戒体。」因此，受戒如筑巢、如起屋。在佛经中将持戒譬喻为度脱苦海的浮囊，那是防止我们放逸而做不善业的保护伞。

戒的主要功能，在于防非离过、防微杜渐。受了戒的人，自然会提高警觉心，减少犯罪的机率，声闻戒戒身口恶业，菩萨戒尤重于起心动念处，但也不必担心犯戒。《菩萨璎珞本业经》说：「有戒可犯是菩萨，无戒可犯是外道。」受戒之后难保不犯戒，但总比还未受戒的人少造恶业多造菩萨业。

2.五戒的内容

戒增上的根本项目共有五条，称为「五戒」，也是声闻戒及菩萨戒的基础，故将五戒介绍如下：

(1)戒杀生

主要是不杀人，如能进一步也不杀动物更好，乃是为了增长慈悲心的缘故。杀生的种类有：自杀、杀他、教他杀、见杀随喜。杀生的动机有：因贪杀、因瞋杀、因愚痴不正知而杀；因疑杀属于愚痴，因妒杀属于贪瞋。所以，杀生的行为，既伤慈悲心，也无智慧心。

(2)戒偷盗

不与而取，名为偷盗。暗窃是偷，明抢是盗。偷盗的种类包括：自行偷盗、教他人偷盗、见他人偷盗而生欢喜。偷盗的动机，与杀生的动机类似，所以既伤慈悲心，也损智慧心。

偷盗是出于不劳而获的心，因此，对于一些不愿好好地修行，却想顿悟成佛的人，称为偷心的人。如果不能脚踏实地，老想占人便宜，专门在期待奇迹，就是很危险的偷心了，因为那跟因果律不相应。偷盗是恶业，必将得恶果。

(3)戒妄语

言而非实是「妄语」，语中有刀是「恶口」，挑弄是非是「两舌」，淫词秽言是「绮语」，这四类都属于妄语。

妄语也包括自妄语、教人妄语、闻说妄语而生欢喜。其动机性质与前二戒类似，所以既伤慈悲心也损智慧心。妄语的人，必然自食恶果。

(4)戒邪淫

凡是不稳定、不正常，不受法律、风俗所认可的性行为，皆名为邪淫；此对个人的身心、家庭、社会，均能造成失衡现象。在精进禅修期间不得行淫欲，称为修梵行，在平常生活之中的在家人，则应遵守不邪淫。若修禅定，须修梵行。梵天行是色界天人，住于定境，自然没有欲界众生的淫行，如有淫欲，纵入禅定，必落魔境。

平常人在打坐时，生理上可能会有性冲动的现象，这种反应，对于血气方刚的年轻男子，往往会无法控制。可以用禅修的方法化解，或用勇猛精进、参话头，乃至大声的参问，性冲动便会消失。默照的方法亦最有用──只晓得自己的身体在打坐，不要特别去留意身体某一部分或任何部分的状况，渐渐地这种性反应的感觉就会消失。如果性的反应非常强烈，根本无法安心打坐，则可以惭愧心及快动作来拜佛，拜到全身是汗，性的冲动也就自然化解了。

(5)戒饮酒

酒精本身不是罪恶，饮酒的人可能酒后乱性而造作恶业。经典中曾有一个例子：有一位居士，由于误将一大碗酒当做凉水喝光，便酒性大发，失去理智，见邻居的鸡跑进他家，便抓起来杀了、煮了，当作下酒的菜；邻女来问他，有见到她养的鸡吗？居士说没有，又见邻女貌美，便强暴了她。这则故事是说，由于饮酒，竟然使这位居士连续犯下了偷盗、杀生、妄语、邪淫的四条重戒。

在精进禅修期间，由于禅修规则，故不可能违犯以上的五戒，然而回到平常生活环境之后，若不随时提醒自己是在修行，就难免会偶尔违犯。假如违犯了，应当恳切忏悔，若能如此，犯戒的机会便越来越少，成为一个五戒清净的修行人了。

(三)定增上

「定增上」又叫做「禅定增上」，可分为两大类：1.次第禅定，就是九次第定，是慢慢的由修四禅八定而修得第九解脱定。2.顿悟禅定，则不讲次第，不立文字、直指人心，是指中国的禅宗所传。次第禅定一定是在打坐时用的，有它的时段性，也就是说不打坐时，不在专一修定的时间内，就不算是在定中。次第禅定是小乘禅法，此处暂不论。

1.四种大乘禅法

依据中国天台智者大师《摩诃止观》介绍的大乘禅法，共有四类，称为「四种三昧」：?常坐三昧，?常行三昧，?半行半坐三昧，?非行非坐三昧。

《六祖坛经》所主张的「一行三昧」，即属于第四类的「非行非坐三昧」，又可名为「随自意三昧」，因为《六祖坛经》的〈定慧品〉有云：「一行三昧者，于一切处，行、住、坐、卧，常行一直心是也。」什么是「一直心」呢？即是「于一切法，勿有执着。」如何是没有执着呢？即是「于念而无念」、「于相而离相」、「念念之中，不思前境」名为「无相」。也就是说，一行三昧的一直心，便是无念、无相、无住，是不论何时何处，于日常生活的四大威仪之中，皆可修行的一种大乘禅法。六祖惠能大师自己，就是修一行三昧，所以他也以之传授弟子。

2.默照禅法的定境

从六祖惠能的传记资料，很难证明他曾打坐。不过，《六祖坛经》的〈坐禅品〉中有云：「此门坐禅，元不着心，亦不着净，亦不是不动。」「外于一切善恶境界」便是坐禅，「不思善，不思恶」便是禅修方法。而在六祖惠能之前的中国禅师们有打坐，惠能之后的禅师们也都有打坐。

默照禅法虽于十二世纪由宏智正觉禅师提倡，但默照禅法的源头，主要便是出于六祖惠能禅师一行三昧的坐禅法门。现在介绍如下：

(1)不着心

不执着虚妄心，实际上就是「放舍诸相，休息万事。」当发现妄念时，不讨厌、不怨恨、不排斥、不喜欢。发现有妄念，那很好，勿拒勿迎，那就是不着心；不要将妄念当成对象，妄念就不是问题了。普通人在练习修行时，要完全没有妄念是不可能的，只要不管妄念，回到默照的方法，妄念就会愈来愈少。

(2)不着净

欣净厌垢是分别心，取净舍垢是执着心，将心待悟是生死心。故在用默照禅法时，「默」是不着一法，「照」是全体齐收，没有善不善法的分别之思，只有我在打坐的一个念头。遇到坏状况不用烦恼，遇到好状况不用高兴，心中朗然，不受影响，该坐就坐，该起便起；有杂念无杂念，皆不在乎，只管默而常照，照而常默，既不见心净，亦不见不净，净与不净，都是平等。

(3)不着不动

「不动」有两层意思：一种是不动情绪的智慧心，另一种则是心止于一念的禅定境。《金刚经》的「应无所住，而生其心」不是住于禅定的不动心，而是不动情绪、执着的智慧心。入了一般的次第禅定后，身不动、心不动──身不动是坐姿，心不动是住于静境。禅宗的坐禅，不是教人「常坐不动」，亦不是教人「看心观静」，乃是于相而不着相，于念而离于念，念念之中不思前境。知有相是照，不着相是默；知有念是照，离于念是默；念念分明是照，不思前境是默。因此可知，默照禅法的源头，是与《六祖坛经》接轨的。

不论是次第禅定或大乘禅法，「舍」了一境又一境，乃是基本原则。例如：四禅中有离生、离喜、舍念、无相等，都是在进入一种定境后，便当舍离，始能更上一个层次。逐层的舍，连四无色定也舍掉，即成为是舍无可舍的涅槃境──其实没有涅槃，乃是不住于境，故大乘禅法要讲无住。《金刚经》说：「凡所有相，皆是虚妄。」执着定境的不动相，也是虚妄境。因此，《六祖坛经》主张「定慧一体」，也就是说，大乘的禅定和智慧是不一不二的，是体用不离的。

定是默，慧是照，定慧一体，即是默照同时。

(四)慧增上

慧，梵文称之为般若，这和英语中的Wisdom，以及中国人用的智慧，意思稍有不同。我曾经说过，智慧的梵名是般若，它不是知识、不是经验、不是学问，而是无我的态度。

1.佛法根本即智慧

智慧增上，虽列于第四项，其实，第一信增上，即需信佛的正见，也就是依佛的智慧，来指导我们信什么──信三宝、信自性即佛性；持什么戒──有七众声闻戒及大乘菩萨戒；修什么定──有世间定、出世间定、如来定，亦即四禅八定、九次第定及一行三昧等大乘禅法。如果缺乏正见，前面三种增上都会有问题，就有麻烦了。那便可能变成了迷信，可能是持狗戒、牛戒、鱼戒等的苦行外道，也可能是修习与贪瞋等夹杂的邪定了。所以在四种增上之中，均以慧增上为依准，行者未开慧眼之前，须援用佛菩萨及诸善知识的智慧，来修前三种增上，待开了慧眼之后，仍以和佛菩萨及诸善知识相应相同的智慧，继续圆满四种增上功德。

从禅宗《六祖坛经》的〈般若品〉中见到：「菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟，须假大善知识示导见性。」又说：「一切般若智，皆从自性而生，不从外入。」「一切时中，念念不愚(迷)，常行智慧，即是般若行。」又说：「般若无形相，智慧心即是。」「前念着境即烦恼，后念离境即菩提。」「当用大智慧，打破五蕴烦恼尘劳。」

由《六祖坛经》中所明的般若智慧，即是菩提的异名，亦是悟见自性的功能、是不执着诸境的觉照力用。智慧是离相而无相的，因为离一切相，所以能如《心经》所说的：「照见五蕴皆空，度一切苦厄。」这便是慧增上，亦即六波罗蜜中的智慧波罗蜜。也可以说，佛法的根本，就是智慧。世间的一切知识、学问、聪明、才智，虽是有用，却不能破除烦恼，唯有离诸相、离执着的般若智，才是波罗蜜多(度脱)，才能开悟而出迷愚的世间。

2.般若为基，信戒定相依相生

因此，在释迦牟尼佛悟道成佛之前，这世间尚无般若智慧，在佛悟道之时的能悟之心便是智慧心，成道之后所说的一切教法，都是从佛的大觉智海中流露出来，我们后世的一切佛弟子，皆因佛的智慧之教而获大利益，甚至也能开发各自心中的本有佛性，也是仰赖佛智的引导而浴于佛的大智海中了。

四种增上，以信增上为方向和目标，以戒增上为行为的准则，以定增上为修三昧的方法，以慧增上贯串悟前悟后。这四种增上是相互依存的，四者若缺其一，便不是正确的佛法。

有些人为了求财、求子、求寿、求官运等而到神祠、神宫、鬼灵显现处许愿拜祭，那是民间信仰，不是正信的佛教，因其缺少戒定慧的三种增上。

有些人与佛教徒相同，也持五戒，目的是为现世福泽，称为人天善法，不是正确的佛教。因其缺少对三宝的信心，未曾修习禅定，未与佛法的智慧相应。

有些人修习禅定的目的，或是为了健身，或是为求神通。其结果，禅修的道场，变成了健康中心；禅修的方法，变成了魔术棒；禅修的人士，变成了气功师及魔术师。最危险的是修定入魔，自称是神再来、是佛菩萨化现，说得好听是新兴宗教的创教主，说得不好听，则是巫筮性质的江湖术士。

几年前，台湾有位中学教员突然变成了一位教主，他叫他的几十户信徒们移民到美国德州的一个小镇，准备乘飞碟升天。这使得台湾、美国的新闻媒体和警察单位都很紧张，就怕他们像几年前的人民庙教派那样集体自杀。后来，约定的日子过了，并没有上帝真的来接他们升天，也就不了了之了。

修习禅定，假如不用佛法的智慧作指导，最高点也可能获得四禅八定，但却极可能有许多的副作用产生。只要心里有所期待，就会有状况发生，有的是神经错乱，有的则是一些幽灵或灵体趁机而入。因此，遇到任何身心的状况时，都要「放舍诸相、休息万事」，这是最安全的。「凡所有相，皆是虚妄」，就是《金刚经》的智慧所见。

3.智慧是无我的态度

智慧不是知识、学问、经验，而是一种无我的态度，但是真正要具备无我的态度是相当难的，常人必须要练习修行的方法。如果不透过方法的修行，而自以为已有无我的态度者，就是常人口头所说的：「我不在乎人家怎么看我、怎么说我的！」「我绝对不是为我自己设想的！」「我全部都是为了你们！」这就是一种傲慢心。或者说：「我没关系的啦，我真的什么也不懂！」「我不重要的啦，真的不要把我算在里面！」则是一种自卑心。很多人误以为傲慢心与自卑心便是无我的态度，那是错的。

根据《六祖坛经》所讲，般若和智慧既是一种修行的方法，也是一种修行的体验。没有开悟的人，用它作为方法；开了悟的人，它就是经验。怎么说呢？《六祖坛经》的〈般若品〉里用三个名词，形容摩诃般若波罗蜜：「无住、无往、亦无来，三世诸佛从中出。」无住，是不住于现在；无往，是不执着过去；无来，是不执着未来。如果具足了这三种心，就等于超越了时间上的现在、过去、未来，不受三世所限，便是大智慧者，便能与三世诸佛同起同行，三世诸佛即在现前的一念心中。

有的人想象力很丰富，认为真能与三世诸佛牵着手同行，想象之中真是太微妙、太有意思了，其实这只是对大智慧心的一种形容，因为没有执着，所以智慧心的功能「竖彻三世际限，横遍十方涯畔」。

只有此心彻底的不住于过去，不住于现在，不住于未来，才能够绝对的自由自在，这个时候称它为「无心」。不过，当你在练习用方法时，可以先有现在，而不管过去，不管未来。念念念于现在，念念放下现在，这便是不住于过去，不住于未来，也不住于中间的现在，这就是「中观」，亦名「空观」。此心如《六祖坛经》所云：「于一切法上，无有执着」，亦即一行三昧。

《六祖坛经》的这个观点和《金刚经》所云：「过去心不可得，未来心不可得，现在心亦不可得。」是相同的。过去的已经过去，未来的还没有开始，现在的这一念，介于过去及未来之间，既无过去及未来，现在这一念缩短到极限，也是不存在的。若从智慧之心所见，念念只见过去的前尘及未来的梦景，现在的状况并不存在。凡夫不能亲证，因此，要用禅修方法来体验它，体验念念不住，念念不牵挂前尘，不憧憬后影，也不住于现在极短的一点，这实际上就是修刚才所讲中观、空观、一行三昧。初用功时的下手处，仍得要随时随地练习在方法上，不论有什么好的、坏的，以及各种各样的心身状况反应时，都不要去执着它，放舍诸相，只住于方法；当把方法用到既不执着前、也不执着后的时候，那就可以连中间的现在也不执着了。不过，没有执着三世的情绪心，仍有如实应用的智慧心。至此便可了解《金刚经》所说「应无所住，而生其心」的深意了。

4.无念、无忆、无着

此外，《六祖坛经》的〈般若品〉里，还有三个名词是可用在方法上的，那就是无念、无忆、无着。它的原文文句是：「智慧常现，不离自性；悟此法者，即是无念、无忆、无着，不起诳妄。用自真如性，以智慧观照，于一切法，不取不舍，即是见性成佛道。」这是说，每一个人的智慧，是经常现成的，因其未离每一个人的自性。若能悟得这个智慧之法，即是由于无念、无忆、无着；悟后的智慧之心，便是无念、无忆、无着、不起诳妄。所以真如自性之用，即是智慧观照的功能。如何才算是智慧观照？那是「于一切法，不取不舍。」也即是放舍诸相而至舍无可舍，连舍亦舍，那就能够见性成佛了。

现将无念、无忆、无着的修行方法，条列说明如下：

(1)无念

即是念念于念而无念，即是把心系于方法，也是妄念，是以方法的妄念取代散乱的妄念，既不住于散乱的妄念，也不执着方法的妄念。有散乱的妄念时，就用方法的妄念；没有散乱的妄念时，连用方法的念头也是该舍的妄念。当在执着妄念之心，成了不取不舍之心，便是无念的智慧心现前。

(2)无忆

就是不要回顾，刚才使用修行方法的这个念头，只要一回顾，便成攀缘过去，那就离开了正在使用的方法而成了妄念。因此，已经过去的念头究竟是怎么样，不要去回顾它，不论是好的、不好的，均不要执着牵挂，不取不舍，便是如实的以智慧观照。

(3)无着

也就是不要有取舍心，既不要执着诳妄的散乱心，也不要执着使用方法的专注心；既不要执着使用方法的专注心，也不要执着方法绵密时的统一心；既不要执着与宇宙化合的统一心，也不执着纯净自在的解脱心。到了此时，才是不取不舍的大智慧心现前。

其实，无念、无忆、无着的不取不舍心，就是默照同时的大智慧心，既然是默，当然要晦、要隐，可是心里非常清楚，这就是照。只是对于身心环境的一切现象，虽会如实因应，但已不起诳妄的自我执着心，这就是默照同时。这种默照同时的工夫，其实也就是「应无所住，而生其心」的境界。

三、保任(四种辅助法门)

前面已经解释了四种增上，接下来将陆续说明四种增上的四种辅助法门：

(一)以求法闻法心，来坚固信心增上。

求法闻法，乃是修学佛法者的基本工作，因为信心的成长，要靠多闻熏习、亲近善知识、远离恶知识，求法闻法依教奉行，便可由仰信、解信，而至于证信。

修学佛法的第一个基本的原则，就是要将信心建立起来。如果信心不坚定，其他的都谈不上。

「信」有许多的层次：

1.迷信

第一个层次是「迷信」。也就是自己不知道、不清楚，不管是什么，只要有人相信，我也跟着相信，是盲目的信仰。所谓不清楚，也就是没有一定的道理，就是「人云亦云」，人家信，自己也跟着去信。还有信的目的不纯粹、不清净，是为了得到不合理的利益，而相信一样东西或者是人、或者是无形的鬼神。所谓不合理，就是不合因果、不合逻辑。像这种信仰，就是民间信仰的层次。

迷信并不等于没有用，迷信也可以有若干的功能。但是因为它不合理，所以有后遗症；因为不合理，所以未必见得有用。如果真的有一些用处，也只是寅吃卯粮，只是借贷的性质。借了高利贷，借了多少钱，将来要还的钱更多，双倍以上的还。

2.仰信

第二个层次是「仰信」。仰信是听着可信的人，譬如听释迦牟尼佛说，或者是听某某善知识说修行有用、说佛经怎么讲、说修行禅法会得到什么样的结果，那是我们自己不知道、不清楚的道理，只是听到对方讲，因为我们相信这些人的人格，我们相信这些人不会说谎、不会骗我们，于是我们相信，这就是仰信。也就是说自己是不清楚的、不了解的、不明白的，但是有比我们智慧更高的人，他们福德智慧都超过我们，值得我们相信他们讲的话，我们接受他们讲的法，他们信了我们也跟着信，这个叫仰信。

我们对于佛菩萨和所谓神明的崇拜，往往也都是在这个阶段。在「仰信」的阶段，对象并不一定，凡是他有特殊的技巧、技能，或者是他的成就特别高、特别大，我们一般的人做不到，就会对他产生崇拜的信仰。这种好不好呢？很好啊！虽然我们做不到，但是见贤思齐也不错的。

3.解信

第三个层次是「解信」。解是理解的意思。从道理上能使你觉得这是值得可信的、讲得通的，而且正是你需要知道、所向往的，而其他的人没有讲过，只有佛经里面讲了，或者是在大善知识写的佛书之中讲了，因此你就相信。从文字、书本、理论而进入佛法之门，这些都是解信。

仰信比较容易，解信要花时间研究以及理解。有很多的学问家或知识份子，都是从「解」而进入佛门。禅宗主要是靠证信而不是解信。可是证信如果没有解信的基础，这个证可能有问题。切切不可以不懂佛法、不懂佛经，而以自己修行的体验来解释佛经，那就是以外道见来看佛法的正知正见，也就是用非正见来解释佛法，而就把佛法变成了外道法。

重视禅修的人，不一定要去做学问家，不一定要去考证，从文字上来做整理，从资料上来做汇整、研讨、探索，不一定！但是正确的、基础的知见还是要有。所以解信是不论是谁，不论是哪一宗、哪一派，这是共同的基础。然后才能够谈到证信。

4.证信

第四个层次是证信。也就是说，学习了解的同时也照着去做。照着做的时候，做多少就兑现多少，这样子会觉得：「真有用！」有用，就会产生信心。

所以证信是通过自己的体验，无论在生活上或是自己禅修的过程中实际体验佛法，用佛法的观念和方法照着去做；在生活中得到利益，在身心的健康得到受用，待人接物得到好处。对于生存环境的看法、想法和体验，跟过去完全不一样了，这就是让我们得自在、得解脱，这就是慈悲和智慧的现前。而究竟是谁在修？谁在用？谁得利益？是自我得利益，自我得解脱。以自我得到的利益，再分享给和我们相关的所有的人，或者是我们能够接触到的所有的人。

凡是用佛法自利而又利他，那是真正的已经体验到、得到佛法的利益，会让我们不仅对三宝产生信心，也会对自己产生信心。因为只要用、只要练，就能够成功、能够得到利益。因此我们自己的身心就是一个道器，就是一个练习、修持、弘扬、护持佛法的工具，我们就会相信自己是很重要的，能够修学佛法、能够弘扬佛法、能够实证佛法。

我们自心中如果证信完成了，或者是证信生起的时候，我们自心就是和谐的，就是和合的。我们的自心没有矛盾冲突，跟外境也就没有矛盾冲突，都是和合、和谐的。进一步而言，因为没有自我的执着，没有自我的棱角，因此和任何人事物都能够相应。因为没有自我中心，只有众生而没有自我，如此，自己就和佛法僧三宝是一体的，这叫做「一体的三宝」。

如果我们修行佛法而进到证信层次的话，心外没有三宝，自心就是三宝，这个时候是不是说我们不要拜佛了？不要看经了？也不要供僧了？错！自心本身就是三宝，当然你会自然而然的信佛、学法、敬僧，否则的话，你就是在自己否定自己了。

(二)以知过忏悔心，来保护持戒清净。

知过忏悔，乃是用忏悔心来扶助戒增上，因为凡夫受了戒，随时还会犯错，如何弥补犯错的行为？便是要忏悔。在声闻戒的忏悔，主要是针对身口二业的恶不善行及恶律仪要忏悔；大乘菩萨戒的忏悔，包括身口意三业的恶不善行及恶律仪，都要忏悔。声闻戒在于长养出离心，菩萨戒重在长养无上菩提心。

持戒的目的是为了保护修行禅定成功，可是持戒而不犯戒是很难的，也就是说接受了戒的准则和规定之后，常常还是会犯错的。因此，《菩萨璎珞本业经》中说：「有戒可犯是菩萨，无戒可犯是外道。」犯戒之后要以忏悔心来修补。一次次的犯戒，一次次的忏悔；一次次的忏悔，一次次的改善，终至于持戒清净。声闻戒的忏悔方式，有犯小错的自责己心忏悔、得罪了某一个人时的当面对首忏悔、犯了稍大的过失须在三人中忏悔、犯了大过失则要在十人或二十人前忏悔。大乘菩萨戒的忏悔方式，则有自责己心忏悔、在佛菩萨像前忏悔，乃至要礼三世诸佛，恳切忏悔，直到见光、见华等瑞相现前，始知罪已忏除。

不一定要犯了什么重大的过失，才需要忏悔，而是随时要存忏悔的心。因为不仅今生曾犯的过失，往往已经忘了，何况过去世的无量劫来，有许多许多的行为是不正确的，有意无意，伤害了他人也伤害了自己。有的是因贪心，有的是因瞋心，有的是因愚痴心；凡是做了害人害己、或知或不知、或忆或不忆的恶事，这都是需要忏悔的。

忏悔，可以使得烦躁、闭塞、不开朗的心，变成清凉、豁达、很舒坦的心。不忏悔，则会使得自己假借理由来推卸责任，而犯下更多的错误；犯了错误还找理由，以为是正当，这就是邪见了。邪见是不知因果、不信因缘，自己造了恶业，还认为是理所当然。

通常的人，都会认为他们自己是个善良的好人，只有受过他人的伤害，自己是不曾伤害过他人的，因为自己从没有做过杀人、放火、强暴、抢劫等的这些坏事。但是，当我们在修行禅定、听闻佛法之后，就会发现自己所犯的错误及过失是满多的，自然而然就会生起忏悔心。因此，忏悔能护持净戒，修习禅定不得力时，要知道忏悔。

在二十世纪的三○年代，日本的帝国主义者，制造了一个「大东亚共荣圈」的好理由，认为中国太穷、太落后了，所以便发动侵略中国的大东亚战争，理由是为了帮助中国人。这样的理由，有点像一个寓言所说：曾有一匹狼，看到有一只羊要过河却过不去，狼就说：「我来带你过河，不带你过去的话，你会不安全，我心里真是不放心。」羊说：「你这么好心，真是谢谢你，可是你怎么带我呢？」狼说：「最安全的就是进入我的肚子，那就会永远安全了。」这似乎很有道理，若要叫那匹狼承认错误而来忏悔，那就难了。除非侵略者受到大挫败，才不得不忏悔，普通人是不容易承认自己错误而愿自动忏悔的。

一般常人，平时不知要忏悔什么？如果遭逢灾病厄难祸事，尤其是中国人，便相信延僧拜一堂什么忏，例如：水忏、大悲忏、梁皇忏之类就没事了，这不是没用，就信仰上这也真的有用；但在祸事过后，又不知要忏悔了。其实，忏悔是日常生活中，随时都该做的，表示对于所犯的过失负责，是诚实的做人原则。

如果在修习禅法之时，心绪不宁，妄想杂念太多，便是心浮气躁的业障现前，此时应当以至诚恳切之心，做忏悔礼拜，一边礼拜，一边口念心系：「弟子某某人，至诚忏悔，先世今生，一切恶业，尽皆消灭。」或者礼诵〈忏悔偈〉：「往昔所造诸恶业，皆由无始贪瞋痴，从身语意之所生，今对佛前尽忏悔。」诵一遍，拜一拜。经过忏悔礼拜之后，心绪就会沉稳，可以顺利打坐了。

以上所说，不论是声闻忏法或是菩萨忏法，都属于有相忏，《六祖坛经》更说有「无相忏」的法门。那是自性已明者，随师称念：「前念、今念、后念、念念不被愚迷染、不被骄诳染、不被嫉妒染，愿从前所有恶业愚迷等罪，所有恶业骄诳等罪，所有恶业嫉妒等罪，悉皆忏悔，愿一时消灭，永不复起。」忏者忏其前愆，悔者悔其后过，今已觉悟，悉皆永断。因为「罪性本空由心造，心若灭时罪亦亡。」犯过失造恶业，皆由情执的虚妄之心，迷情不除，业障不消。一旦情消执亡，明心见性，性本空寂，罪亦不存，所以最上的忏悔是无相忏法。但亦切切不可否定有相忏法对于初机修行者的重要性。

(三)以柔软忍辱心，来促进禅定增上。

柔软心即是忍辱般若蜜，似乎与《维摩经》所说的「直心是道场」不一致。

若依《六祖坛经》所解释的「一直心」是「于一切法，勿有执着」，等于就是不受一切境界所动的忍辱心及柔软心。《六祖坛经》中有三处提到「不思善，不思恶」的心，其实也是柔软忍辱的一直心。世界上最柔软的物体是水，修行人最柔软的态度是忍辱，禅修时最有力的工夫是一直心。

水的适应性很强，因为它柔软，所以能适应一切状况，能随机缘而变化多端。常流的溪水，遇到了小石头，它会翻过石头或把石头带着走；遇到了大石头，水就绕过石头从缝里渗透着走；石头太大、太多，形成了堤坝，挡住了去路，水就停在那儿，变成水池、水库，等水慢慢多了之后，再从挡住的那个堤坝上翻过去；如果天旱，太阳强、温度高，水就变成蒸气，升空而去。水就是这个样子，它总是有办法过去的，可以化零为整，也可以化整为零，遇到什么样的环境，它都能以柔软的姿态来如实的因应。

冷天，水会变成冰；热天，水会化为气；在天空，水会变成云雾；遇到冷风，云雾会变成雨、霜、雪。它随时随地都可以变化成不同的形态，但只要一有机会，又可以变回了水。因此，水的本质没有变，永远是水，但是它的形态可以千变万化，也可以根本不变，只是为了适应环境的状况而暂时改变了形状，这就是可资禅修者们学习的柔软心、忍辱心、一直心。

默照禅的练心过程是：放松身心、收心摄心、集中心、统一心，放下统一心，即是无心。不是像木头、顽石、死人一般的没有心，乃是打破自我情执的烦恼心之后的智慧心及慈悲心。

若要实证无心，必须先以柔软心，修习默照禅法，当在实证无心之后，那就是柔软忍辱心的完成。因为自己没有一定要坚持什么思想、观念、立场，唯一的原则就是对人要有慈悲，对己不起烦恼。对自己不起烦恼是解脱自在，对人要有慈悲则是利益众生。为了利益众生而自己不起烦恼，便是利人利己的菩萨行，为了修持菩萨行，可以千变万化，应人、应物、适应环境，这就是将修行默照禅的柔软心、忍辱心、一直心，用在日常生活中了。

在精进的禅修期间，在禅堂用方法之时，遇到身心上的任何状况，都要用柔软心来面对它、接受它、处理它、不去管它，便是适应它了。对于逆境的状况，要适应它，对于顺境的状况，也用同样的柔软忍辱心来应对它，那才能够默而常照，照而常默，默照同时，超越了好坏得失的情执之心。

象冈道场曾为从台湾来访的八十位信众，办了两天的禅修活动。在那两天之中，有一个节目相当有意思，那是每个人从湖边托着一碗水慢慢地走回到禅堂来，途中不能泼出一滴一点，并且自我约束：「如果流出一滴，就等于丢了一个头。」有的人很贪心，把水装得满满的一碗，走不到几步水就流出一滴，虽然很快走回到禅堂时，但几乎丢了几十个头，这就是心不够柔软，没有耐性的结果。也有人一开始很谦虚，只装了八分满的水，慢慢地走回到禅堂时，一滴也没流出来，这就是用柔软心和一直心的锻炼方法，所得的效果。

(四)以惭愧精进心，来维护智慧增上。

智慧是没有我执的态度。可是，当释迦牟尼成佛之后，也是会说：「我，如来！」或「我，佛！」但这个不是情执烦恼的我，而是智慧慈悲的假名我。为对众生而言，如来还是要以假名讲我。

对于正在修行中的人来说，所谓智慧，应可分成未见佛性之前，以及见了佛性之后的两个段落。

1.因惭愧而生精进

如何养护增上这两个段落的智慧？关键就在「惭愧心」。对于三宝、对于众生、对于自己，应修的未修、应断的未断、已修的不足、已断的未尽，都当感到惭愧。当在尚未开发自己的智慧之前，应当运用佛及诸善知识智慧的教法，精进修习。见性之后，所得的智慧性质，虽与诸佛相同，但所得的智慧力用，仍与诸佛有天壤之别，犹如毛端一滴水与四大海水相比，湿性全同，但量体悬殊。有些狂士，看过一些禅宗语录，就满口的佛言祖语，听起来他们似乎已经大悟彻底，已与诸佛平坐平起。

事实上，如果自己尚未成佛，就用佛的口气训人；自己尚未开悟，就用祖师的悟后语卖弄；自己尚不是明眼的善知识，就用善知识的姿态来以盲引盲，这就是不知惭愧的人了。麻烦的是，不知惭愧的人往往未得谓得、未证谓证，也不会再去精进修习了。

《华严经》的〈梵行品〉有句话说：「初发心时便成正觉。」也就是说刚刚发起无上菩提心的人，就已经是成佛了。没有错，成的是因中的佛，不是果上的佛，就像是婴儿刚刚入母胎，已经确定是一个人，但尚不是成人。修行时，如果开了真的智慧，能把自我中心的执着放下，就会体验到无我的空性，就是见到佛性，已经确信自己必将完成佛果，唯距究竟圆满的无上菩提，还有很长很长的道路要走。所以见了性的人，更需要常生惭愧心，常起精进心。

不知惭愧、不能精进的修行人，不是懈怠放逸的懒人，便是得少为足的狂人。所以禅修者必须随时警惕，要不离惭愧心，常保精进心。

2.稳健踏实即足蹈莲华

精进的目的，是为了开启智慧、长养智慧。四种增上，都是精进的范围，四种增上都须以智慧为准则，也都是以开启智慧、长养智慧为宗旨。打坐、拜佛、看经、忏悔、做大布施等每一个项目，也都得精进；每天的二十四小时中，每一小时的每一念，常常在照顾着默照的工夫。中国禅宗的老师们，经常会问说：

「走路的脚跟着地否？」意思是说在每一脚踩下时，脚尖、脚掌、脚跟，是否都是脚踏实地？如果步步着地踏稳，便等于步步足蹈莲华，否则可能步步泥淖，乃至寸步难行了。

有人由于性子急躁、心思散漫、情绪不宁，以致工作时紧张慌乱，左手拿东西，右手丢东西，走路时右脚未踏实，左脚在摇晃。像这种手足无措、六神无主的状况，也可算是脚跟不着地，也不是精进的态度。精进用功的禅修者，应该是在任何状况下，不论快慢缓急，都能保持踏实、稳定、轻松、自然，夙夜匪懈，犹如川流不息。禅修者在修行过程之中，每一念都很清楚地落实在自己的方法上，中国的谚语说：「学问如逆水行舟，不进则退。」精进不是拚命，休息不是放逸；精进是细水长流，休息是养精蓄锐，补充调理。

例如在慢步经行时，每一步都是非常踏实稳健，轻松自然地一步一步往前移动，便不会感到身体有多少重量和负担了，好象一缕棉絮、一片羽毛，在空中随风飘动般的轻灵、柔软。

学会了正精进的用功态度，即使面对再严重的状况、再重大的计画、再复杂的事件，也不会有压力感、不会忧愁、不会着急，只是按部就班、持续不断地、一项一项处理下去。每个人只有一个头、两只手、两只脚，每天只有二十四小时，一个人做不完的，当多结合几个人来做，今天做不完的，明天、后天再做；该睡觉时要去睡觉，该用饮食时就去用饮食，遇到困难阻碍，就想办法运用因缘来解决。绝不轻易改变方向，也绝不放弃朝着目标努力的心愿。

3.不放弃也不放逸

养成正精进的习惯，便会将懈怠放逸的各种理由，放在一边，踩稳脚步，继续往前走。例如有一次，我在书桌上发现一只蚂蚁，我的第一个念头是想将它请走，但不知它的家在哪里，便由它自己离开吧！我的桌上有铅笔、纸张、书本，还有几滴从杯子里泼出来的水，我看到这只蚂蚁真有勇气，也有毅力，当它遇到铅笔时，知道过不去了，冲不过去、钻不过去，但绕个圈子就过去了；遇到书本时，用触角试试、探探，用脚掌摸摸、摇摇，没有停下片刻，接着又从书本上爬过去了。然后看到一滩水在那里，先用触角探了探它是什么东西，觉得过不去时，就想绕着水的外周过去，但此时的那几滴水，已经连在一起，将水域的范围拉长、拉大了，蚂蚁跑过来跑过去，碰碰这边、碰碰那边都是水，可是它并不放弃，居然从水面上游过去了。我真是佩服蚂蚁这种坚强的意志力，什么都挡不住它；它不放弃、不放逸，好象也没有慌张和着急，我想我们应该学学这只蚂蚁的精神吧！

正精进的态度，也像《伊索寓言》中龟兔赛跑的故事。乌龟爬得慢，兔子跑得快，但是乌龟脚踏实地，步步为营，锲而不舍，从从容容地走完全程，而兔子心想：「哼，我反正是跑得快的！」跑不了多久就停下来休息睡觉，一觉醒来，发现乌龟已经先到了目的地。我们要学的精进，就是那只乌龟的精神。

四、长养

在说明了默照禅法的修证观念及修证方法，以及信、戒、定、慧的四种增上与保任这四种增上的辅助法门之后，另外要特别一提的是感恩、发愿、回向、亲近善知识的重要性。

(一)感恩

为了饮水思源，我们应对父母、师长、朋友、配偶、子女感恩，应对提供我们修行观念及修行方法的佛法僧三宝感恩，也要对一切众生感恩。最重要的，不仅感恩顺增上缘，也当感恩逆增上缘。

(二)发愿

要发「上求佛道，下化众生」的大菩提愿，要发「自求出离三界生死，出离五趣苦海」的大菩提愿，要发「不为自身求安乐，但愿众皆离苦」的大菩提愿。

(三)回向

愿将自己的禅修功德，上报一切恩，下济众生苦。回向即是分享，以自己的修行所得，让他人乃至一切有缘的众生共同分享，身体力行，自利利人，广种福田，多结善缘。

(四)亲近善知识

我有一个弟子听到《华严经》里一位善财童子参拜了五十三位善知识的故事，就对我说：「我也要学善财童子，准备访遍全世界所有的善知识。」有这样好学的心，当然很好，不过，善财童子最初是由文殊菩萨的指点，告诉他去看哪一位，然后再由那一位善知识指导他再去看另一位善知识，如此辗转，一位介绍一位，最后再回到文殊菩萨之前报告说，已经参访了五十三位善知识。这就如同是我把学生送到一个大学，再进一个大学，交给大学部的教授、硕士班的教授、博士班的教授，前一位教授指示去找下一位教授，当他学成之后，又回到我的寺院。所谓善财童子五十三参是这样的一种状况，并不是像无头苍蝇那样的到处乱飞乱闯，那就不是遍访善知识的大修行者，而是闯荡江湖的「马溜子」了。

一般的初学者，一定要有一位具德的真善知识，作为依止、亲近、就教的本师，等到一门深入而有了基础之后，才不妨在本师善知识的指导下，去其他地方参学。如果发现依止的本师，不具正见、不具律仪、不善教示，便可如良鸟，择木而栖。

有些人经常换老师、换方法，虽也没什么不好，但也未必真的好。譬如一个病人，如果经常换医生，有可能找到有缘的医生，但更可能失去了除病的机会；因为再高明的医生，也需要时间来熟悉你的病况，所以我看医生是不会时常更动的。如果天天换医生，每一位医生都给我处方下药，那我不是变成试验用的白老鼠了吗？修行也是一样，老师换多了，就可能变成了修行的白老鼠。

一门深入是要专精的，这并不是反对「法门无量誓愿学」，但是一定先要有主要的法门之后，才能思考修学其他的法门，并以此来利益众生。

而善知识分有三类：

1.教授善知识

教授就是老师，是指从释迦牟尼佛开始，每一代传承的老师，也包括了现在的老师。当然，每位居士都可以有许多位老师。

2.外护善知识

外护，就是能够协助你、成就你来修行的人，就像你们的家人、老板及同事，还有许多赞助修行道场的护法信众。

3.同修同行善知识

是在日常生活里一起修行的人，譬如家庭夫妻，称为「同修善知识」，禅修者与禅修者在一起，称为「同行善知识」。而我虽然是许多人的「教授善知识」，但是他们也都是我的同修同行善知识，这叫做互为善知识。

禅修的最高目的，当然是为了明心见性，若希望明心见性，必须在大善知识的指导下精进修行，所以《六祖坛经》的〈般若品〉说：「只缘心迷，不能自悟，须假大善知识示导见性。」阅读佛、祖的经论语录及著作固然有用，也很重要，若能亲近真善知识，则更加省力、更加安全了。故在《六祖坛经．机缘品》的永嘉玄觉条中，有一位玄策禅师，鼓励玄觉禅师去参访六祖惠能，而谓：「(不用真善知识证明者)威音王已前即得，威音王已后，无师自悟，尽是天然外道。」据《法华经》所说，旷劫之前的最初一尊古佛，名号威音王，在这之前更无一佛，故在无佛的旷古之前，威音王佛是无师自悟的，此后皆须师承证明，否则便是天然外道。也可以说，在此地球世界，尚未有释迦世尊成佛之前，没有真善知识，释尊成佛是无师自悟的，此后祖祖相承，皆须师承证明，否则，便是天然外道。

如今已离佛世遥远，若在边地、或逢乱世，真善知识难遇，若有不遇善知识而能依经教，不依经验，自行化他，精进不懈，便是大修行人。倘若自擂自唱，而云自修、自悟、自作证，自称是佛、是圣的人，恐怕就是天然外道了！

禅期圆满之日，正是另一个禅修阶段的开始。时时都要以初发心的新鲜感及谦虚心，在正知见的原则下，将一切众生都当作善知识来看待，善知识是好师友，恶知识是活教材。魔眼见诸佛，诸佛也是魔；佛眼见诸魔，诸魔也成佛。(西元二○○一年五月十九日至六月二日，讲于美国象冈道场十四天的默照禅期，初稿由姚世庄居士整理，同年十一月二十四日至十二月八日我又重写一遍，增补了不少内容。)

象冈默照禅十开示

〈第一天：晚上(报到日)〉放松放下，准备用功

一、师父引进门，修行在个人

这是我在美国主持的第九十八次禅期。过去曾经主持过七天、十四天，以及四十九天的默照禅，十天的默照禅则是第一次。但是，不管是七天、十天、十四天、四十九天，其原则与方法完全相同，只是练习的时间长度不一样。

此次禅修有几项较为特殊的事：有九十八位禅众参加，另有十位义工，总共一百零八位，这个数字满有意思的。将一百零八个人当成一百零八个烦恼，就是要将这一百零八个人的烦恼全部除去。但是，请诸位不要迷信刚好一百零八，就表示你们每一个人都可以开悟了，还是要好好用功才行。

到现在为止，我在东方、西方，与我有传法关系，也就是经我印可，允许他们主持禅修的，共有六位，其中有三位参加了这次的默照禅十。但是你们不必去找、去猜是哪三位？禅修期间，他们跟大家一样是同修伴侣。此外，这次的禅众之中，也有几位是资深的内观禅老师。

因此，这次的默照禅是相当殊胜的。但是，老师引进门，修行在个人，好的老师，不一定有好的学生；好的学生，也不一定就表示他的老师是那么的好，这是在于各人自己的善根及用功。如果善根不够，更是需要用功，用功之后种下善根；如果善根深厚而不用功，那个善根只是个根，没有浇水，没有遇到阳光，就无法成长。所以，在禅期中，必须要靠你们自己努力用功，「各人吃饭各人饱」，师父是没有办法代替你们的。

用功的意思，是不浪费时间去自寻烦恼，不要浪费时间懈怠、懒散，而是要锲而不舍、持之以恒，不去想失败或者成功的问题，只是不断地把心用在方法上。用功的原则，就是不要害怕有妄想，但是不要跟着妄想跑，这看起来好象很矛盾──不要怕杂念又要不跟妄想跑。不怕杂念的意思是什么？就是不要故意自己找杂念，不要故意胡思乱想，但也不必讨厌有妄想、杂念，只要不跟着妄想、杂念跑就好。当发现有妄想、杂念时，不需要懊恼、后悔，不要再问刚才那个杂念是什么？而是赶快回到方法。这就是不怕杂念、不怕妄想，也不跟着妄念跑，如此一来，妄想、杂念便会自然立即消失。

二、保持新鲜的感觉

修行默照禅的首要原则，是将身体放松；包括肌肉、神经，练习着从紧张成为放松。神经紧张，肌肉自然就会紧张；脑神经紧张，身体上其他部位的神经也会紧张，关节也跟着紧张，身体就会变得僵硬而容易疲倦，这与修习默照禅，便是背道而驰了。

平时如果运动量少，或者在某些部位曾受过伤，打坐时可能在某一部位或某些部位会酸痛，例如腿痛、背痛，甚至胸部痛，这都是正常现象。如果痛得非常厉害，已经无法再安心，那就不需要忍痛，背痛就腰弯，腿痛就放腿。当然，轻微的痛是没有关系的，反而能够使你的心念较为集中。

这次有二十四位是第一次参加我所主持的精进禅十，也许这二十四位曾经跟我的弟子学过初级的禅训，或者参加过其他道场的禅修，不过，到了这里，就不要再管过去所学，应该完全听从这里所指导的方法。不论是第一次来，或是已经跟我禅修超过二十五年的，都应该认为自己是刚刚开始修行，每一个念头都告诉自己：「这是新鲜的，我是才开始修行的。」禅修，最可贵的是初发心，请大家保持着新鲜的感觉。

三、只在当下

禅修期间，对好的状况不必沾沾自喜，更不要希望、追求有好经验出现，这种追求心就是散乱的妄想心；对坏的状况、不好的经验，也不必讨厌。不论是身体、头脑，任何一种好或不好的状况，请你把它当成是幻境，你现在唯一的工作、任务、责任，就是用方法。

也请大家不要数时间、数日子，不要老是看着手表，计算着过了多少时间，这种心态是非常的糟糕，只会让你痛苦、焦急、焦虑，那不是在修行。修行只在当下：现在、现在、现在……，除了现在，只有现在。不去想还有多少时间？几天前究竟做了什么？不想过去，不想未来，只想现在，离开现在，就是在打妄想。

修行期间，不要管他人的好与坏，别人有什么动作，跟你没有关系，你只要专注在方法上。如果坐在蒲团上很不舒服、很痛苦，可以坐到椅子上。当然，坐蒲团要比坐椅子舒服、稳定，坐椅子是不得已的事，如果看到别人坐椅子，自己也想去坐坐试试看，那你就上当了。

今天是第一天晚上，所以先不讲方法，照理说你们应该已经有方法了，不管是从哪里学的，如果实在什么方法也没有，就坐在蒲团上告诉自己：「我在打坐，我在打坐，我放松了，我放松的在打坐。」第一天晚上诸位可能会不习惯，因为现在宿舍还没建好，睡的地方及卫生设备都很简陋，请你们包涵。不管是睡在哪里，要告诉自己：「我现在是在修行，睡觉也是修行，不去管身体是在哪里，也不要管身体的旁边究竟是什么，睡哪个地方都是一样。」

〈第二天：早上〉默照的基础观念与方法

一、观念与方法并行

看一看诸位的每一尊脸，是不是都像菩萨？菩萨是有慈悲、有智慧的人。对自己要有智慧，对众生要有慈悲；有智慧，就不会让自己痛苦、烦恼；有慈悲，就不会让众生痛苦和烦恼。如果自己造成自己痛苦、烦恼，那就是没有智慧；如果造成众生痛苦、烦恼，那就没有慈悲。没有慈悲的人是不可能有智慧，有智慧的人也不可能没有慈悲，这是一体的两面。

许多人来参加禅修是希望开悟，但是，如果平时常常让自己困扰，不是后悔就是骄傲，不是自卑就是神气、得意；失败了痛苦，成功了骄傲，这样的人根本不可能开悟。在我们所处的环境之中，一定是有事、有人、有众生的，如果轻易受影响而生起烦恼，这是没有慈悲，没有智慧；只要自己起了烦恼，一定也会让他人痛苦。如果能经常让他人生欢喜心，自己的烦恼一定会减少，能够这样，开悟的可能性才比较大。

我们都是凡夫，为什么是凡夫而不是圣人？这是因为愚痴、没有智慧。因为愚痴，所以充满了怨恨、嫉妒、怀疑，对人对己都不信任，所以自害害人。在爱人的时候，往往使他人痛苦；爱自己的时候，则变成自私，使得自己更加痛苦。如何才能减少一些愚痴，多一些慈悲与智慧呢？那就是要修行了。

修行，可以从两方面着手：一方面从观念的理解来纠正，另一方面则是用方法，将心从混乱的状态变成清醒、清楚、安定。只有方法，那是盲修瞎练；仅有观念，那只是知识。禅修必定是方法配合观念，方法和观念同时并行，就如同鸟之两翼，缺一不可。

二、何谓默照？

此次的禅修方法是「默照」。默，是不受自己内心以及环境的影响而动，心保持安定的状态。照，则是清清楚楚知道所有的状况；以外在环境而言，有人在和你说话，或者有人在骂你、赞叹你，但是内心不受影响。骂你的时候，不会觉得委屈、痛苦；赞叹你的时候，也不会觉得很得意、很高兴。你只知道：他骂你、赞叹你，这是他的事，不要受他影响。应该挨骂，不必生气，骂得不对，这是他的事，为什么要生气？对内心状况也是一样，知道有烦恼、妄念，但是不去在乎它；清清楚楚的知道，但是不受影响，这就是默照。

默照就如同六祖惠能所说的「定慧不二」、「定慧同时」，默就是定，照就是慧。有定时，必定有慧；有慧时，必定有定。定是慧的体，体就是基础，从定而产生智慧的功能。定与慧是不可分割的，有定的时候，智慧必定产生，有慧的时候，也一定和定相应。真正有智慧的人是不会浮动的，因为他具备定的功能。因此，刚刚开始用默照，默是默，照是照，定与慧是有前后次第的；一旦方法得力以后，就是默照同时，也就是定慧同时，这是禅宗的特色。

其实，禅宗并不是中国人发明的，在释迦牟尼佛时代就已经在运用。经典里有「如来常在定，无有不定时」两句话，这是描述佛在日常生活中，不论说法、待人接物，无一时不在定中。诸多声闻弟子及凡夫弟子，也看到释迦牟尼佛出定、入定；出定的时候，就行化人间，放光说法度众生，与众生结缘，入定的时候就默然打坐。但是，对佛自己而言，没有所谓的出定或入定，而是任何时间都在定中，这是定慧同时的一个事实。

凡夫所谓修定，指的是四禅八定，也就是世间的定；声闻的定，除了世间四禅八定之外，再加上灭受想定，是为九次第定。在定中，智慧的力量无法表现，出定之后，因为有定的功夫，才能表现出智慧来。

修行通常是讲止观，但先止后观是不容易的。我们都是凡夫，要先修定才产生智慧，而默与照就是练习的方法。刚开始用方法时，有照有默，先默后照，或者先照后默，默和照是无法同时的。照是观，很清楚的在观照；默则是止，不受前念与后念，以及内、外境的影响。一开始就默，是默不起来的，所以一开始要照，必须先从观开始。因此，先要照，照现在用的方法，用现在所用的方法，使得心安定下来，当心安定之后，那就是默了。

三、以五停心、四念住为基础

禅修最基本的方法是「五停心观」──数息观、念佛观、不净观、慈悲观、因缘观，也就是五种方法。停，就是止；五停心的目的是要停止杂念、妄想，如何停？方法要先观，所以称为「五停心观」。

五停心的进一步是「四念住」──观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，其中第一项就是先要观身，观身与观呼吸是同时的，观呼吸实际上已经在观身，所以四念住的方法还是观，而不是止；观的目的是为了使心安定下来，心安定就是止。因此，止的功能，一定是从观而达成的效果。

默照虽然是大乘禅法，但是基础跟五停心与四念住相关，所以默照禅一开始时先用照，也就是观；观照成功，也就是清楚地观到心安定，不受内境与外境的影响而产生波动，那就是默。观照的方法用得好，也是默照同时；天台宗称为「止观同时」，禅宗则称为「默照同时」。所以默照、止观、定慧，在开始时有一前一后次第方法，但结果却是同时的，因为大乘的禅法是定慧同时、止观同时，而不是一前一后。以上所讲的是一个概论，也可说是默照禅的引言。

现在要教诸位如何来用默照禅。尚未用方法之前，先要说明方法的根源、原则以及功能。因为这不是我发明的，而是从佛、祖师，一代一代传承下来，请大家绝对要有信心。昨天已经讲了大概的原则，包括：1.放松身心。2.不管过去，不管未来，不管环境里发生的事，只是用方法。3.不担心妄念，不讨厌妄念，不对坏状况起瞋恨心、后悔心，不对好状况起贪恋心、追求心，你的责任只在于回到现在的方法，继续用方法。

四、体验呼吸，珍惜生命

身体不舒服，如果不是很严重，就不去管它，只是用方法。如果腿痛得没办法坐，可以坐椅子，等腿能够坐时，再回到蒲团上，或者偶尔变换一下姿势，继续坐下去。坐的姿势相当重要，不管怎么坐，第一要件是要舒服，第二要件是要稳定，第三要件是坐得持久。这三项要件的情况不要跟任何人比，而是以自己的判断来做决定。

首先，把腿摆好，将腰挺直，后颈挺直，头顶、下巴应该是呈垂直线，而不是仰着头或低着头。腰挺直时，小腹放松，下巴收紧，然后脸部肌肉放松，牙齿不要咬紧，嘴巴是闭拢的。眼睛可以睁开百分之二十，如果睁开时妄想很多，会受到干扰，可以将眼睛闭起来，但是不要胡思乱想。手的放法是右手掌放在左手掌的下面，双手大姆指相接放在小腿上，不要用力，放好之后就不要再管它了。肩头不要用力，轻松自然的，不向后张，不向前倾，不向上抬，不向下压。身体重量的感觉，不在头部，不在上半身，而是在臀部与蒲团之间，这是重量、重心之所在。

此时，请确认尾椎骨是否碰在蒲团上，这是不正确的，要将身体略为前倾。通常臀部是坐在蒲团正中央的前半部，后半部是空着的；如果尾椎骨靠着蒲团，表示你只坐了蒲团的小部分，或者蒲团前面的一部分，所以会碰到蒲团，这样坐久了，尾椎骨会痛，不健康。

姿势坐得正确、舒服、安定之后，开始时重心是放在臀部与蒲团之间，但是无法持久，杂念、妄想马上就会起来。此时就体验呼吸从鼻孔出和入的感觉，呼吸出时是温暖，呼吸进时是清凉，体验清凉与温暖，但不要注意呼吸的深与浅，不要控制呼吸的快与慢，只晓得呼吸在鼻孔进和出的感觉。不必去想呼吸的量与质，也就是不去在乎空气的质与量，否则就变成在练气，而不是在默照了。

一定要对这个方法培养出兴趣，要体认到你的每一次呼吸都是新鲜的，都是一个新的经验，都是重新开始的一个生命。生命不断地开始，不断地向前迈进，而不是停留在原地踏步，否则会觉得无聊、枯躁。体验自己的生命是非常重要的，不要浪费了生命，如果讨厌、无聊，就是对自己的生命不珍惜；对生命没有想要了解或体验，这是很可惜的。所以，一定要将体验呼吸培养成兴趣，这样妄念就会减少，心就会安定下来。

体验呼吸时，可以想象自己是在生命大海里游泳；虽然每一次伸出手向后划的动作，似乎都是同一个动作，但是，水并不相同的，每一次的距离、位置也不相同；每一次都是一个新的开始，一直一直往前走，走多少是多少。当然，在座的人并不一定都会游泳，但是总看过别人游泳吧，你要对自己说：「我虽然不会游泳，但我现在练习着在我的生命大海里游泳，那就是我的呼吸。」

刚才所介绍的，是对于刚开始练习默照方法的基础及次第。如果诸位已经练习过默照，有很好的程度，能够用到默照同时，当然可以一开始就使用默照禅法。

〈第二天：晚上〉超越对立，有无双泯

一、不受影响，随时回到方法

昨天晚上很热，诸位睡得还好吗？任何一个时间，都是在用功地用方法，跟自己的现在在一起，这种热得要命的感觉就不容易发生。去年我曾经到墨西哥市指导禅七，那里比纽约热多了，像火炉似的，我心想：「墨西哥人白天一定不会到外边工作。」但就在正午时刻，我看到马路上有修路的工人，他们不断地流汗，不断地喝水，还满高兴的样子。最无法想象的是，太阳那么大，有一些墨西哥人，竟然只用一块白布遮着脸就躺在地上睡觉，而且睡得很熟。这些人真了不起，这么热还睡得着，真是佩服他们。记得我在少年时，夏天去做童工，也曾用白布遮着睡在地上，还睡得很高兴。诸位想想，现在你们能在这个地方打坐，实在是最大的享受，正好可以用默照的方法。明明是热，说它不热是错的，但是可以对自己说：「我知道热，热是真的，但是我的心不要烦，不要受它影响。」知道热，是照；不受它影响，则是默。

昨天夜里没有睡好的，有可能是被别人吵得睡不着，或者是不习惯睡觉的环境。可能是同房间的人打鼾的声音很大，或者住同一层楼的人进进出出，开门、关门发出声音；也可能是因为太热，觉得空气不好，不习惯，所以没办法睡觉。但是，今天晚上还是要睡觉的，睡的时候可以利用机会练习默照方法。凡是听到的、感觉到的，都很清楚，是照；什么都知道，但是不管它，告诉自己：「我要睡觉」，便是默。

我刚才吃过晚饭后去散步，穿著防水鞋，从湖这一头的堤岸走过去，看到一条满长的鱼躺在湖堤上。我想救这条鱼，就把鱼抓起来准备放到湖里去，当我抓到鱼时，手就被刺破了。真是奇怪！明明看到的是条鱼，怎么会被刺到呢？原来在鱼的肚子上有两根毛，那两根毛实际上是两个鱼钩。原来，那不是真鱼，而是做成鱼的样子的鱼饵。我第一个念头就是：「这是谁做的？这么可恶！」第二个念头还是：「真可恶，用假鱼作饵来诱钓真鱼。」讲了两个可恶之后，想一想说：「阿弥陀佛，我正在教默照啊！」

其实，「可恶」的反应是没有用的，做鱼饵的人已经跑了，这个念头根本是多余的。于是我就想：「嗯！这个鱼钩怎么长得这个样子，满有趣的，这个人真是聪明过头，弄个假鱼来钓真鱼，不过以后这里要放个『禁止钓鱼』的牌子。」所以随时要告诉自己，心完全不受影响是不可能的，受影响之后马上要调整，因为恨它、讨厌它，都是没有用的。听到他人打鼾说没有听到是在欺骗自己，听到打鼾，不舒服是正常的，但是要说：「谢谢，我正好藉此机会来修默照；我知道他在打鼾，我不要受他影响，我睡我的觉！」

二、不思善，不思恶

六祖惠能在《六祖坛经》里有个偈子──「不思善，不思恶」，这并不是说世间没有善，没有恶；而是虽然有善恶的现象，但是我们的心，不要被善与恶所影响。善，就是对自己有好处时，不必觉得了不起；恶，作错了，也不必觉得懊恼。在平常生活之中，只要不是在思想、思考着自己的善与恶，心就会稳定。在打坐时，不要因为今天坐了一炷好香而兴奋，或是因为老是在打瞌睡、打妄想而懊恼、后悔。因此，对自己的善与恶，不必思考它，只是用方法。

对于他人也要「不思善，不思恶」，有人做了好事，有人做了坏事。人是有善有恶的，像我这样的人，你不能说我是坏人，但是像那些专门杀人、有变态心理的恐怖份子，就不能说他是善人了。可是，虽然知道修行救人是好的，杀人是不对的，然而对众生要以平等心来看，不要去想此人是善、是恶；他需要什么帮助，就给予什么帮助，不因为他是善、是恶，就选择一下、挑剔一下。内心不受善与恶的影响，以平等心待人，心就会平静，这就是默照的方法及工夫。

默，是不受影响；他人的好坏善恶，是他本身的事，你自己的心要经常保持着平静，但是事情还是要处理的。例如有人拿刀要杀你或杀他人时，你说反正是没有善、没有恶，他杀我也可以，杀多少人都是没有善、没有恶，这样是没有慈悲。而是处理的时候，不因为此人可恶就要杀掉他，既然是要救众生，杀过人的人也应当要救。这样的慈悲心，就是照；心不受影响而起瞋恨心、烦恼心，则是默。

请诸位好好运用「不思善，不思恶」这两句话，不要计较自己与他人的好与坏，有好、有坏是正常的。如果打了妄想、打了瞌睡，还说没有打妄想、打瞌睡，这是自欺欺人。打瞌睡就是打瞌睡，妄想就是妄想，没有问题。知道刚才打瞌睡、有妄想，但是现在好好用功，不要对刚才的事产生烦恼心，这是默；知道，则是照。不可能整天都在打瞌睡、打妄想，总有一些时间，晓得自己是在打妄想、打瞌睡，这就是默照同时。

三、绝学无为闲道人，不除妄想不求真

六祖大师的弟子永嘉大师，在〈证道歌〉中一开始就这么说：「绝学无为闲道人，不除妄想不求真。」所谓绝学，就是没有什么好学的；无为，则是没有什么好做的。没有要学的东西，没有要做的事，这就是闲道人。闲，是空闲，但并不是懒，闲道人与懒道人是不一样的。懒道人是住在庙里样样事都不想做，一天到晚就是在打坐，只想追求开悟，追求自己证个什么果。闲道人则是心中无事，心中没有要学什么、没有一定要做什么，但是，并不是什么事情都不做。以释迦牟尼佛为例，他从成道之后一直忙到涅槃为止，他是闲道人而不是懒道人。

我自己有个经验，在二十多岁时，修行相当精进，心中有许多的打算及计画，也存着许多的疑问，打算着要怎么修？未来我又会怎么样？头脑里有一箩筐的问题。当遇到我的师父灵源老和尚时，我认为这个机会太难得了，就请教他老人家给我开示，帮助我修行能修得更好。结果他老人家只是听着，一个问题问他的时候，他就问：「还有吗？」我就再问第二问题、第三个问题、第四个问题……，我想最后他一定会整体回答这些问题。那时候，头脑里的问题实在太多了，老是在想着：「我将来会怎么样？会怎么样？……」老和尚就是这么听着、听着，我已经忘记问了多少问题，也没有想到他是否还记得这些问题，一个接着一个的问下去，最后老和尚在床铺上拍了一下说：「放下着！睡觉吧！」这一拍把我吓了一跳，当我听到「放下」时，很奇怪，所有的杂念、妄想、疑问全都不见了，想要问的问题也不需要问了。这个例子是告诉诸位，「放下着」这三个字对我受用太大了，实在就是「绝学无为闲道人」这句话。要做一个没有什么好学的，没有什么要做的修行闲道人；心中不要存有那么多的东西，只要好好修行，这才是真正的修行人。

有人认为打坐、听经、看经、念经、拜佛，这就是修行；而工作、开车、煮饭、买菜，都是在干扰修行，甚至有人会说：「宁动千江水，勿扰道人心，我正在修行，请不要干扰我，你一干扰我，让我的心也动了。」这种人是修不成的，到最后一定修成了外道。没有办法将自我放下，是不可能见性、不可能开悟，因为太自私了。

六祖惠能在黄梅五祖弘忍座下时，他的修行就是砍柴、桩米。象冈道场最近有几位菩萨，打了上一次的话头禅十之后，就留下参加这一次的默照禅十，在此期间，就在这里当义工。我问其中一位菩萨：「你在这里参加二十天的禅修，其他时间都在工作，你合算吗？」他回答说：「我非常的意外，虽然整天都在工作，但是并不觉得我是在工作。这个心，好象跟环境里所有的工作打成一片了。」他整天都在为我们做各种各样的杂工，心中却无事，工作就是工作，而且住得很快乐，这是不是等于「绝学无为闲道人」？诸位要是愿意住下来，也会这个样子的。

接下来第二句是：「不除妄想不求真」，这是非常重要的。因为妄想这样东西本来是没有的，只有在心中产生烦恼时，才叫做妄想。所谓烦恼，是心念跟自我的贪、瞋、痴、慢、疑相应，如果只有心念，而没有自我在其中，这个念头不会有问题；因为自私，老是在乎着自己的得与失、好与坏，结果变成了妄念，这就是烦恼。

什么是「真」？许多人希望在打坐时开悟见性，见到自己的本来面目，也就是见到佛性。而现在，因为有烦恼，所以这个「我」是假的，开悟之后，似乎就可以见到真的「我」了，有这样的想法是外道。

事实上，没有佛性、开悟，以及本来面目这些东西，请诸位不要去追求，否则就被自我的追求心困住、绑住，被烦恼所困扰。追求心就是自我的自私心，如果无法放下，是不可能开悟的。其实，不追求开悟，它反而就在你的面前，一追求它就不见了。不追求，不拒绝，没有要追求什么或拒绝什么，在这种状况下，就是「不思善，不思恶」，也就是在默照──很清楚，但是不受影响。

释迦牟尼佛的弟子阿难，当佛住世时，他经常会有依赖心，认为佛很喜欢他，总有一天佛会帮助他开悟、得解脱。但是直到佛涅槃为止，他还没有开悟解脱，于是他想：「佛法已经传给了大师兄摩诃迦叶，大师兄应该可以助我开悟。」但是摩诃迦叶也不睬他，不但不帮忙，还将他赶了出去。此时阿难就想：「佛已经不在世，大师兄也不管我，算了，我什么也不求了，自己修行吧！」于是找了一个地方准备坐下去好好修行。由于期待心、依赖心都没有了，正要坐下去还没坐好的当下，便证得阿罗汉果。这就是「不除妄想不求真」，没有准备要做什么时，它反而就在你的面前。因此，随时随地不管妄想是什么，回到方法才是最要紧的。

四、念念系在方法上

虽然讲「不除妄想不求真」、「不思善，不思恶」，可是默照的方法还是要用。打坐时，体验呼吸在鼻孔出入的感觉；经行时，体验自己脚步在走的感觉；吃饭时，体验每一口饭咀嚼的感觉；出坡时，体验你的手、身体，以及工作的状况。甚至洗澡、喝水、上厕所，都很清楚自己是在做什么，这就是照；有杂念不管它，则是默；很清楚现在用的方法，有杂念起，不管它，这是默照同时。

睡觉，也是可以用默照，你要说：「我要睡觉，我正要睡觉，我已经睡着了，现在听到的，都是在做梦，不管它；身体以及环境里的状况，也不管它，我现在是在睡觉。」「我正在睡觉」是默，「我晓得我在睡觉」是照。照的时候，不是眼睛睁着说：「我怎么睡不着啊！怎么还没有睡着啊！」这不是照，也不是默；不是在用方法，而是在打妄想。但是，请诸位不要就寝时故意弄出噪音，还不知惭愧地说是帮助其他人好好修行默照，你还是要尽量悄悄的、轻轻的，不要制造噪音。

默照是最好用的，在任何时间，任何一个念头都可以用。每一口呼吸就像是游泳的每一个动作，在你生命的大海里前进、前进，一手一手的往前划。无论是动或静，在任何一个状况下，都可以用这种态度，能够这样，心就很容易安定，容易统一，容易得力。

〈第三天：早上〉随息法与只管打坐

一、改变偏差即是修行

修行，在中文的意思，修是修正、修理。当身、口、意三种行为有偏差时，需要修正、纠正，而烦恼心破坏了智慧心时，就要修理，修好之后，再继续使用。

一般人乃至普通的佛教徒们，都认为敲木鱼、诵经、打坐、吃素、在佛菩萨像前礼拜，就是修行。没有错，这些是修行，是辅助我们调整观念及行为的种种方法。但是如果习惯不改、观念不变、行为不纠正，那些修行是没有用的，是在浪费时间，装模作样。

诸位在这十天之中，任何时间、任何场合、任何空间，都是在修行，否则洗澡时，不是修行反而是放逸；吃饭时，不是修行反而是享受；出坡时，不是修行反而是受苦。我们的心随时要安住在现在，很清楚的把现在做好，这就是修行了。譬如说，当你用卫生设备时，看到其他人用过之后弄得很脏，让你不方便，而你用完之后心想：「刚才的人没弄干净，我也不必收拾，反正已经脏了。」结果第二、第三人都是如此，这个地方就越弄越脏。本来是人用的卫生设备，几个人一用之后，变成了猪的生活环境，这不是修行的态度。应该在用完之后，不论刚才的人是否清洁了，我尽我的责任把它弄干净，让下一个使用的人觉得方便，这就是修行。

禅修期间，要练习着身清净、口清净、心清净，然后保持着环境清净，这也是修行。我听说诸位菩萨在用餐之后，不会将碗盘清理干净，甚至还要留下一点饭菜表示已经吃饱了，这是一般人的一种坏习惯。特别是有些人认为，将碗盘内的东西全部吃光是不礼貌的，必须剩下一些。这种观念是非常的糟糕，不仅浪费食物，也污染了环境。

修行是让我们在日常的生活中，改变、修正坏习气、坏观念、坏行为。如果能因此让家人发现你跟过去不一样了，知道修行是有用的；渐渐地，家人也跟着你来修行，这就是度众生。否则，来修行之前与来之后，完全一样，, 那就是白来了。

二、只管打坐

现在继续讲方法。既然生活就是修行，为什么多半的时间还要在禅堂里打坐？这是因为我们想要修行，但是不知道自己心念以及行为的哪些地方需要修正。专注用方法的时候，就会发现心里出现许多许多的杂念、妄想，这些杂念、妄想，都与平常生活之中所发生的行为和习惯有关。发现行为和想法有偏差时，就需要改进，所以在禅堂是在练心，学着认知自己的杂念、妄想是什么，并练习着让它们越来越少。

到现在为止，只介绍了一种体验呼吸的方法，诸位在体验时，是否真的觉得是在生命的大海里游泳，好舒畅、好平稳、好安静、好快乐？有了这种感受体验，就可以再进一步。如果体验呼吸在鼻孔出入的感觉，愈体验愈觉得无聊，或者想要体验，但是头脑出现的杂念、妄想，使得心无法体会到鼻孔呼吸的感觉，有这种情况，同样也可再进一步。

默照，这个名词是中国曹洞宗所提出的，日本曹洞宗不叫默照，而称它为「只管打坐」，这是最容易的一种方法。体验呼吸时，还要晓得呼吸从鼻孔出入之感觉，而「只管打坐」太简单了，往蒲团上一坐：「我在打坐，我晓得我在打坐！」然后将身体姿势坐正确、舒服、安定，其他什么事都不管；但是，一定要晓得是在打坐，否则就会睡着了。

「只管打坐」可分成三个层次：1.我在打坐，2.我的身体在打坐，3.我的身心全部都在打坐。「我在打坐」只是个观念；身体在打坐，是照；身心都在打坐的时候，没有杂念，只有身心统一，这便是「只管打坐」的根本方法。

身心统一，身心一致，没有杂念。晓得自己是在打坐，杂念来了不管它；环境里有任何动静，不管它，这就是默照。只管自己的身体在打坐，知道身体上某些局部的反应，不需要管它；不管它，是默；我知道我在打坐，是照。体验呼吸的感觉，只是身体的一部分，要把心扩大、放大，安心的体验身体全部的感觉。但是，不可能对身体每个地方全部都有感觉，通常只对痛、麻、痒，或者不舒服的地方有感觉，特别是在动的部分；知道，但不要管它，不要特别留意任何一个局部，而是知道全体。知道全部的身体，甚至知道你的心都在打坐，将体验呼吸这一点扩大到你的身体，甚至全部的身心，那就是你的生命都在打坐。

三、随息观

体验鼻孔呼吸的感觉，叫做「随息观」。随息，其实就是四念住的观身和观受的方法。如果能够从体验呼吸而将方法扩大到体验全身在打坐，就更好一些；如果不能转变也没有关系，只要心安定就好。

体验呼吸是很单纯的，只要知道空气从鼻孔呼出时是温暖的，从鼻孔吸入时是清凉的。绝对不能去控制呼吸，使它快或慢，多或少；也就是说，你的责任是在于体验的感觉，而非去计较、考量呼吸的量多量少，以及呼吸的品质。不要像狗的嗅觉似地去研究空气的品质，一研究，会觉得空气很坏，一计较呼吸的量，就会很贪心地希望多吸一点，这是不必要的。只要把身体姿势坐直，颈部不要弯，下巴收拢，呼吸量及氧气量是绝对够的。

根本原则是在身体要放松，坐的姿势要平稳，身体上的痛、痒，知道而不管它。如果痛得很厉害，腿痛就放腿，背痛就弯腰，头痛就将注意力放在臀部与蒲团之间。如果头部发热、发烫，也许是有病或感冒，这就需要吃药休息了；除此之外，身体上任何状况都不管它。有些人会连续的抖动，那是因为特别注意身体某处的关系。

〈第三天：晚上〉真正的修行是心中无事

一、选佛场

现在我所说的方法，就像是开药方，都是经过实验，如果相信它，使用时就会有用。有几个要领请诸位要记得：「不思善，不思恶」，以及「绝学无为闲道人，不除妄想不求真」。这些要领就是方法，随时用它放松你的身心，不要担心有妄想，有妄想产生，就随时回到方法上。

在我们禅堂的正门口，挂了「选佛场」三个字。大家一定很好奇，尤其是西方人，会认为禅堂挂个装饰品，是什么意思啊？

「选佛场」其中的一种意思是说，这个地方是提供人们，从烦恼心之中将佛心选出来。关于这三个字的来历，有种种的说法以及不同的故事，有些故事是制造出来的，根本没有发生过，不过我现在要讲的是一个真实的故事：

有一位年轻的读书人，他很用功的读了十年书，准备赴考做官。赴考场途中，有一天借住到一间庙里，庙里的和尚问他：「年轻人，你经过这儿要到哪里去啊？」读书人说：「我要去赶考，准备考官、选官去。」和尚问：「你要考官，准备了多久啊？当了官以后要做什么呢？」年轻人回答：「哦！很辛苦，我已经拚命读了十年书，当官之后就要管事，那就很忙了。」和尚又问：「这不是太累、太辛苦了？你要选官，为什么不选佛呢？选佛最简单、最容易的。」年轻人一听：「选官我知道，选佛要怎么选呢？选上了又怎么样呢？」和尚答说：「很简单！什么都不要准备，什么也不必期望，佛就在你的面前，你已经选上了。选佛选上之后，你自己根本没事，但是，你可以为一切众生做老师，为一切众生奉献。」年轻人说：「这真是太好了，又可以做老师，又可以奉献，自己又没事，也不需要准备，这太好了！」

结果这位年轻人不去选官，就在这间庙出家，出家之后就写了「选佛场」三个字；他没有事情做，就在那边选佛了。这个故事就是永嘉大师〈证道歌〉所讲的「绝学无为闲道人，不除妄想不求真。」如果能把这两句话做到，你的佛已经选成功了。象冈道场的禅堂既然是「选佛场」，诸位来到这里，应该没有事才对。

宋朝有位用话头的禅师──大慧宗杲曾说过：真正会修行的人，是最省力的。如果觉得很累、很忙，表示不知道什么叫做修行。修行，是心中无事；用默照，主要也是让我们心中无事，没有牵挂，不牵挂自己状况的好与不好，不牵挂过去的好与不好，不担忧未来的好与不好，这就是「不思善，不思恶」。这个时候，就是在选佛，因为心是安静的、平安的，跟智慧是相应的。

二、不触事而知，不对缘而照

「不触事而知，不对缘而照」这两句话，是默照禅的开创者──宏智正觉禅师所说，指的就是默照。「不触事而知」，是对一切状况都很清楚，但是不要将它当成一回事，这些状况跟你没有关系。事，就是状况，环境里的人与事的状况，自己内心和身体产生的状况，很清楚的知道是有的，但是跟你没有关系。这似乎是很奇怪，自己的想法跟身体上的感觉，怎么会跟自己没有关系？没有错，是有关系，但是不要在乎它，这就是默；很清楚知道有这个状况，是照。状况发生还是要处理，但是不必说「我」在处理，处理事就只是在处理事，那就不会生气烦恼了。

有一位已经往生的老教授，过去常常在我们纽约禅中心演讲，当他得了癌症有人去探望时，他就侃侃而谈地告诉访客说，这个病是什么时候开始的，现在是什么状况，将来会变成什么状况，害了这个病要如何去治疗。去探病的人跟我说：「师父！这位教授满奇怪的，他介绍他的病情时，好象是在讲别人，没有感觉到是他自已得了病。」这就是「不触事而知」的例子，事情他是清楚的知道，然而并没有将这桩事看成与自己有那么严重的关系。

诸位现在用默照的方法，多半能够做到这一步：对自己的身心状况以及现在生活的环境，都很清楚、明白；知道环境内有噪音，或者气温很凉、很热；自己很快乐、很不快乐，很舒服、很不舒服等状况，你都知道，但是不要再起第二念：「这是『我』」。要将情况客观化；有这桩事，但不是「我怎么得了，我怎么得了……」这样想就会很痛苦了，照也照不清楚，默也没有默。如果能够照、能够默，这桩事我晓得，但跟我没有什么关系。能对自己的妄念、身心状况、自己的个性以及种种问题，知道得很清楚，随时修正它，这就是修行。否则知道自己有那么多的缺点，于是自怨自艾、自悲自责，这就不是在修行了。

「不对缘而照」，「对」的意思是攀缘，「缘」的意思是对象；自我和对象产生纠缠不清的状况就是「对缘」。「不对缘」是指不将任何对象当成是「我的」对象，既然没有对象，「我」就不存在，「我」不存在，烦恼也就不存在。

最近遇到一位菩萨告诉我，有个男孩子见到另一个女孩子时，一见面就对她说：「我跟你有缘。」女孩子被他吓了一跳，他要缘人，人家却不缘他。从此以后，这个男孩子就神魂颠倒，日思夜想，老是想着这个女孩子跟他有缘，后来女孩子一害怕就去报警，要求警方保护，最后这个男孩就被带到警察局去了。这个男孩子就是在「对缘而照」，晓得有这个对象，不断地追，那是烦恼；如果「不对缘而照」，知道有这么一个女孩，可是不一定跟自己有什么关系，那就不会惹出这么多问题了。

当我们打坐的时候，一定会有一些状况出现，没有状况反而是很奇怪的。坐着的时候，眼睛会看到地板上的图案，耳朵会听到飞机的声音，身体会流汗，也会有一些痛和痒，或者心中想着隔壁的人坐下去、站起来的样子有点怪怪的……，凡此种种都是缘，在环境里一定有缘的存在。除此之外，自己内心的念头也是一种缘，譬如：「刚才想到一件想了很久都想不到的事，真可惜，没有用笔将它记下来，再想想看那究竟是什么？」这一下子，就变成老是在妄想里，刚才就是在妄想，现在又再追踪那个妄想，妄想加妄想，在妄想中打滚，这就是「对缘」。不对缘，就是不论是心里想的、身体上感觉到的、环境里面所有的一切，跟我没有关系，不把它当成是我的对象，不去注意它，我只晓得我用我的方法，这就是「不对缘而照」。

曾经有位菩萨在打坐时，不断注意着前面女孩子的背，坐了一天之后这位菩萨要求换位子。我问她这个位子有什么不好？她说：「前面那个女孩子的背歪歪的，我老是想去纠正她。师父说过打坐的姿势要正确，这个女孩子坐得歪歪的，但是我又不能讲话，我坐在她背后，看到她那个样子，我很难过，好象我的样子就和她一样。」这就是「对缘而照」了。禅修期间，不仅其他人跟自己没有关系，连自己的前念与后念、自己的身体状况，都跟自己没有关系，这样子才会坐得安定，这叫做「不对缘而照」。否则缘太多了，老是在攀缘，攀过去缘，攀未来缘，攀当前的缘，这叫做多管闲事，这不是闲道人而是忙道人。

〈第四天：早上〉心无所求，安住在当下

一、无所求的态度

默照本来是非常单纯而简单的，可是在运用的时候，还是因人而异，要靠个人的揣摩，如何让自己的心安定下来，牢牢地将自己的心贴在方法上，不离开方法。

有人觉得自己已经非常用心、非常努力了，但是用方法时很累、很吃力，而且心还是浮动的，无法用上方法。这就像骑马一样，一骑上马，马就将你甩下来，甚至还踢你两脚，因此希望找一匹训练得非常熟练的马来骑。其实，那匹马就是你自己，要如何顺利、轻松、不吃力？很简单，不要期望太高、要求太多，也就是「不除妄想不求真」，那是很省力的；没有企求，错了就重新再来，有杂念是正常的；不论是只有一念或者两念在用方法，都很欢喜，只要现在知道用方法。

能够以无所求心来用方法，方法是很省力的，很容易将心安定下来。既然是无所求，诸位一定会觉得为什么还要到禅堂来禅修？我们求的是能够开智慧，使烦恼减少；但是，就因为希望烦恼少，希望求智慧，所以必须以无所求的态度来用方法，否则会适得其反，企求心越高，烦恼心越重。因此，在打坐之前要发心，所求的只是方法，不求其他，不求没有妄想，不求有好成果，这就是修行的基本态度。

禅的修行，为什么称为顿悟？因为所使用的方法就是「顿」，不是要人从观念上来分析、辩论、思考。一般人对于许多问题，可能会问理由、原因，进行分析，然后做结论，是合理或者不合理，能解决或不能解决；一般的知识系统，都是用这种方法。而禅修是当下就在用方法，其他的不管它；这样好象没有解决问题，但是如果随时随地能够用方法，这些问题就会彻底解决，不论是否有理，至少烦恼没有了。

二、放下执着，放下烦恼

禅修的目的及功能，不在于公平合理，不在于客观的事实变或不变，而是在于自己能够过得平安、快乐，不受外在状况的影响。禅宗祖师们对弟子的教育，不论有理没理，都给三十棒；有理的一开口，就给三十棒；没有理的一开口，也给三十棒。表面上看起来这个禅师似乎非常粗暴，不讲道理，其实，这是要打破一般人过于使用逻辑、思考的习惯；如果直接放下执着心，就能得解脱。虽然外在客观的事实是有理由的，不过光是讲理，是不能解决自己内心烦恼的问题。

在二十多年前，台湾曾经发生一桩很大的风波。我的老师白圣长老，也是当时中国佛教会的理事长，有一天他演讲时说到：「台湾现在男众的出家人越来越少，那是个危机，像日本就不会有这种危机，因为他们的出家人都结了婚，儿子可以接下寺庙继续维持下去，而台湾的男孩子都不愿意出家，将来寺庙不知道要由谁来经营！」结果第二天报纸、杂志都在报导说：「白圣长老主张台湾和尚要结婚。」接连几天的早、晚报都在谈论着这个问题。白圣长老很烦恼的问我说：「圣严啊！你来替我想想办法，怎么办呢？」我回答说：「无言胜有言，您已经讲了这些话，再解释，人家又会重复地说您演讲时讲了些什么。现在要再否认您的演讲，这是不可能的。舆论说您是赞成结婚，可是您现在并没有结婚啊，所以就不管它吧！佛学院照办，传戒照传，多成就一些出家人，将出家人的身分提高、素质提升，自然会有人来出家的。现在再讲也没有用，不必辩论也不必回答！」

这个方法很有用，跟他谈过之后，当人们再问他时，他就回答说：「我要讲的已经讲过了，你看我还俗了没有？」这场风波就因为不再辩论而停止了。

几年前，写《弘一大师传》的陈慧剑居士，有一天拿了几本书来见我。这些书都是在讲禅，而且把台湾以及大陆，凡是华人佛教界的法师全部都批评了，这其中还包括了印顺长老，我当然也被批评了。书里说我们这些法师全部都是外道，只有作者本人讲的才是真正的佛法。陈慧剑居士问我说：「这还得了，这些大德法师都是外道，那他是什么呢？」我说：「他的书里，不是讲他自己就是佛吗？」陈居士说：「我们必须予以反驳！」我回答说：「从释迦牟尼佛时代就有外道，外道毁谤佛法是正常的，否则就不能称他为外道了。说我们是外道，实际上他才是外道，何必跟他去啰嗦！危机，不在于外道毁谤佛法，破坏大善知识，而在于佛教没有人才。如果多一些有智慧、有慈悲，真正懂佛法的修行人，外道算什么呢？佛教自己没有人才，专门去跟外道辩论，实在是得不偿失，浪费时间。」老居士听了之后反问我说：「法师，您在二十多岁时，不是也出了一本书跟外道辩论吗？」我说：「阿弥陀佛！那个时候我是无知，所以跟他们辩论，现在懂得一些佛法，就知道根本不需要再去辩论了。」

大概是在五年前，天主教教宗若望保禄二世，出了一本书《跨越希望的门槛》。这本书翻译成几百种语文，其中有一篇专门在讲佛教。有人就拿了这本书给我看说：「师父，您见过教宗，他是您的朋友，您应该教训教训他，不懂佛教还在乱批评佛教。」其实，我和教宗只见过一次面，我也不知道他是否认识我。于是我跟他说：「站在天主教教宗的立场，要是说佛教好，那才奇怪呢！说佛教不好是正常的，这本书不是给佛教徒看，而是给天主教徒看的。其实，这样写也很好，佛教徒看了之后，会觉得天主教竟然如此误解佛教，就不会去信天主教了；对天主教徒来讲，本来就是天主教徒，根本不受其影响，所以我不需要讲些什么话。」

三、好好把握现在

讲了这么多的譬喻故事，目的是要告诉大家，要守着自己现在的方法，不要瞻前顾后，顾此失彼，这是非常现实的现实主义。中国有句谚语说：「百鸟在树，不如一鸟在手。」其他的东西再多，就好象一百只鸟都在树上，你看看这只鸟、那只鸟，那都不是你的。如果有一只鸟已经在手上，那才是真正属于你的，你只要照顾这只鸟就好了。方法也是一样，只有现在这个念头在方法上是重要的，其他的都不重要。过去的问题及状况，也许对过去有用、对未来有用，可是现在这一刻如果不好好把握，连现在都会没有了；现在这一个阶段如果能够踏踏实实，真正得力，过去及未来的问题也能解决。不要浪费现在，现在是最重要的，也是非常现实的。

最近看到一篇在《人生》杂志发表的文章，内容是说，动物是最好的禅修者，因为动物没有什么记忆及思想，它只知道现在、现在，经常就是处在现在，完全是直接的反应。所以任何动物，当遇到对其生命有危害的状况时，都会非常的敏锐，这包括气候、环境、敌人。譬如要下大雨，或者房子失火前，蚂蚁、老鼠会搬家，这都是因为它们只有现在，以致于感觉非常敏锐，所以禅修者最好学学动物。假如禅修者，能够将心练习着随时放在现在，也会具备这种敏锐的能力。

为何有些人会有神通、第六感，以及第三只眼？是因为禅修的力量。但是禅修的目的不是修神通，而是要修智慧、除烦恼，所以更需要将心放在现在。请诸位不要认为练习把心放在现在，从此，过去的就忘掉，未来的就不管了，没有这回事！人还是人，把现在照顾好，心能够随时随地练习着放在现在，如此一来，对过去、对未来的处理和预测，将会更正确。

四、身心都在打坐

现在再来复习一下，方法已经讲过两种：1.体验呼吸从鼻孔出入的感觉，只管呼吸出入的感觉，不管呼吸的多或少、深或浅，或者空气品质的好与坏。2.体验自己的身体在打坐，要体验、知道身体的全部都在打坐，不要特别注意有知觉、感觉的部分，没有知觉的部分也知道是存在着；知道「我在打坐」，但是请不要在脑海中想象着自己在打坐的形象，这是想象着打坐，而不是体验自己的身体在打坐，这两者是不一样的。用头脑想象，可能会出现两种状况：1.身心分离，渐渐会看到一个自己的形象在打坐，造成幻觉出现。2.用头脑想象身体在打坐，于是头脑会冲气、会痛。所以，请诸位不要想象着一个形象在打坐，知道这个身体在打坐就好，身心全部的我都在打坐，这是非常实在的；仅仅是「我在打坐」，这是个观念；如果只停留在「我的身体在打坐」，很可能会产生幻境而变成一个图像；如果身体与心结合在一起，我的心知道我在打坐，身心都在打坐，那就是一体了。

〈第四天：晚上〉法住法位，世间相常住

一、天地万物皆在说法

刚才我去湖边，看到一只颜色灰白相间的鸟，停留在湖面的一根木头上。最初我以为木头上长出东西，因为我观察了十五分钟之久，这只鸟毫无动静，我心想：这究竟是什么呢？一开始，我不确定那是只鸟，我对它叫了两声，它没有动静；当我正想离开时，突然看见水面上有个水花，原来这只鸟很快地啄了一下，就猎捕了一条鱼，马上把鱼吃掉，然后这只鸟又不动了。

我真佩服这只参禅的鸟，它一定是学默照的。它安静地停留在木头上，什么状况都不管，但是它很清楚情况。当鱼在水里游来游去时，根本不知道有只鸟，等到游近时，鸟不动声色，一点也不累地跳出来把鱼吃掉。这还真需要一些工夫。早上我提到一篇文章，说动物是活在当下而不管过去及未来，所以对当下特别敏锐。而一般人活在过去，活在未来，忘掉现在，因此要用方法来帮助自己活在现在，使自己更灵敏、更敏锐，那就是智慧的出现。

修行，是可以向任何人或动植物学习佛法。佛经里说：「大地所有一切的万事、万物，都在放光说法。」这是指地球上所有事物，无不是在放光说法。相反的，鸟吃鱼如果以另外一个角度来看，一定会认为这只鸟很阴险、很可恶；鱼是那么的天真，悠闲自在，结果被鸟所骗。如果鸟动一下，鱼就会避开，可是它却像木头似地动也不动，这条鱼真是可怜！如果有人因此恨那只可恶的鸟，也为那条鱼叹息，好象很有正义感的样子，但这样却不是佛法，而是一种烦恼法。

有很多人，每天一睁开眼就在自找烦恼。不论是看见人、看见动物、看见东西，本来是他人的麻烦、困扰，因为打抱不平，结果被卷入其中而变成了自己的麻烦、困扰，这是很可怜的，这不是佛法。

二、以智慧处理事，以慈悲对待人

有位菩萨问我：「修默照，是什么事情都不管它，如果觉得自己的配偶做错了事，像这种情况，要不要管呢？」我回答说：「这要看状况。如果对方愿意接受，为什么不管？如果知道去管它，会变成家庭战争，造成两人都烦恼，还要管吗？不管它！虽然会有问题，至少并不严重。」许多人爱管闲事，好打抱不平；不管时，问题还不严重，一插手，问题反而更严重了。所以，修行人要用智慧来处理事，要以慈悲心来关怀人。

有智慧、有慈悲的人，称为修行人、菩萨。在修行菩萨道，处理人际关系的问题时，应该以三种方式来处理：第一种方式是对很有修行，也很有信心的弟子而言；如果两人在争执，彼此都认为对方是错的，这位有智慧的老师，一定是有理的打三十棒，没有理的也给三十棒。既然是修行人，还计较什么﹖计较就产生烦恼了。诸位有没有听过，古代的中国禅师及祖师们，动不动就是棒、喝；打人是棒，骂人是喝。这是因为有智慧的老师，很清楚知道弟子是很有修行、很有信心，才会用这种方便法。你们诸位，如果问一句，我就打一棒，可能你们很快就要打电话报警，说这里是个疯人院了。

第二种处理方式是见到想要修行，但是没有信心，也没有什么修行的弟子发生争执时，他们都在数落对方的错误，老师的处理方式是：「你们都是对的，都没有错，错的是老师没有把你们教好，所以你们会吵架！」因为老师承认错误，两个徒弟觉得对不起老师，就不再吵，也就没事了。

第三种处理方式是对有一点修行，但是信心不坚强的弟子，那就要对他们说道理了。要用佛法来疏导、安定他们：「他的错误是有道理的，这是因为他站在他的立场；站在你的立场是对的，你是菩萨，你就吃亏一点。我知道，佛也知道，让他占一些便宜，是你的慈悲。」

度众生就是这样度的，这样他们才会留下来，才会继续修行，要不然岂不是断了他们的善根吗？如此一来，两个人都留了下来，也不会再吵架了。

默照，在默的时候，是没有是非、对错的。我们已经介绍过「不思善，不思恶」、「绝学无为闲道人，不除妄想不求真」、「不触事而知，不对缘而照」。默照不是不知道、不处理，而是不要有烦恼心，否则就跟默照的方法背道而驰。一有烦恼心，就失去了智慧与慈悲。所以，要以慈悲心来对待人，以智慧心来处理事。否则，不以智慧来处理，本来自己是没有烦恼的，他人的烦恼就变成了自己的烦恼。

三、法住法位，世间相常住

「法住法位，世间相常住」这是《法华经》里的两句话，法，就是一切的现象。每一种现象，都有它自己的位置、状况、立场。世间任何事件，彼此之间虽有关系，看起来好象有点类似，然而没有真正相同的东西，这就是「法住法位」。

对任何缘，以自己的立场及想法取它的相，那就是「对缘」。不以自我的观点来接受它，但是很清楚它发生了什么状况，这就是「法住法位，世间相常住」。

「法住法位，世间相常住」就是说世间所有的一切，每一法、每一种现象各有其共同性，一定也有差别性。同一个妈妈生的孩子，生十个，十个孩子都不一样，即使是双胞胎，看起来虽然长得很像，性格也差不多，其他人认不出来这两个孩子的差异之处，他们的母亲却一眼就能分辨出来，这是因为即使相似，仍会有不同之处。我曾遇到两位先生是双胞胎，他们都结了婚，在我看来他们是一样的，可是他们的太太，就清楚地知道谁是哥哥，谁是弟弟。我问她们是否会弄错呢？她们说：「刚结婚时是有点迷糊，不知道谁是谁？可是，他们是不一样的。现在不要说是眼睛看，用耳朵听就可以知道了。」

「法住法位」是每一种现象都有它的位置和状况。有了这种认知，就是「不触事而知」。不要去否定他人的立场，应该体认各人有各人的立场，这样就不会有这么多的烦恼。否则，太太想征服先生，先生想征服太太；师兄要征服师弟，师弟要同化师兄，就产生痛苦了。

今天有位菩萨告诉我，他在没有听到「不除妄想不求真」之前，很烦恼，方法用不上力，听了之后，一下子就变得很轻松。诸位是不是也是这样呢？问题在于要相信我的开示，并且揣摩着运用；这些方法不是我所发明，而是祖师们所说的，这些就是佛法。如果在依教奉行的同时，却存有怀疑的态度，那么，这些话对你而言就毫无用处，都成了一堆废话。

不要觉得妄念、昏沉，是很麻烦、很倒楣的事，有了昏沉，要提起信心，打起精神用方法；打妄想时，赶快回到方法。此外，睡觉、杂念也不是罪恶，知道有妄想、有昏沉，表示有警觉心。因为还是凡夫身，才开始修行，有这些状况是正常的，这也是「法住法位」。

「法住法位」是面对任何状况发生时，不需要后悔，也不必期待有好状况会发生。不担心，不期待；一害怕、一期待，也许好的状况就消失，而本来不会发生的坏状况，也可能会发生。有什么因就得什么果，但是，请大家不要转变成懒人的想法：「反正就是这样啰！打瞌睡，就打瞌睡，打妄想，谁没有妄想啊！这就叫做『法住法位』。」错的！这又是另一层妄想了。事实上，修行是非常简单的，只知道用方法，其他的事不管它。

〈第五天：早上〉开悟与默照禅法

一、何谓开悟？

佛法的修行，如果没有观念、方法来指导，修行虽然有用，但不能真正开悟。

开悟是个很模糊的名词，在东方、西方都有不同的解释。在中国，开悟是说以往不知道的、想不通的，突然间茅塞顿开，知道了、想通了。有人是从书本上发现一些从来没有听过、见过的道理，自己的见解忽然间宽大了许多；有人是遇到一些特殊经验，从病中或梦中以及平常生活里，所得的一种神秘力量；有的是拜佛、打坐、诵经而得到的神秘经验；有的是偶尔得到灵感、感应，更深一点的则是神通。遇到这些经验之后，很多人会认为这是开悟，其实，这些经验都是似是而非。

真正佛法所说的开悟，不是神秘经验，不是神通，也不是从书本上看到一、两句话，就解决了问题，更不是听到上帝、神、鬼对你说了一些话，因此得到些灵感、感应；这些都不是真正的开悟。但是，开悟的人是有可能得到一些神秘经验，因此，就很容易使人混淆、模糊了。

我在儿童时代是笨笨的，少年出家之后还是很笨，因为出家做和尚，早、晚诵经是不准带着课诵本的，所以一当小沙弥，开始就要学着背课诵。师父要我背早、晚课诵，我是怎么背也背不出来，特别是那些咒语，我的师父就跟我说：「小和尚，你真笨啊！你要每天多拜佛，求观世音菩萨给你智慧！」我听他的话拜了三个多月之后，突然间变得聪明，课诵都能记得了。诸位认为这算不算开悟呢？这不是开悟，是感应，是观世音菩萨慈悲，给我的加持。在释迦牟尼佛的时代，有一些阿罗汉不会说法，连个偈子也说不上来，于是他就显神通，表演给大众看，主要显的是神足通，例如：人突然间不见了，一下子又从地上或空中出现，或者身上出火、出水等。凡夫看到了神通，磕头如捣蒜，相较于宣说佛法，更容易让人崇拜。

开悟的「悟」，佛经里称它为无漏的智慧现前，在梵文称为般若，无漏智慧和有漏智慧是相对的。世间所有的知识、学问、技巧、聪明，都是有漏的智慧；而无漏的智慧，不是经验，不是知识，而是无我的态度，也就是没有自我中心和自我执着的态度，这就是开悟，就是般若。

开悟，是智慧现前、悟境现前。用方法时，将自己一层层的脱落，渐渐淡化自我中心的执着，这是渐悟。如果一下子就能放下，使自我的执着完全消失，对人、对世间以及自己的人生观的看法完全改变，这是顿悟。

但是，要分辨清楚的是，有些人突然灵感一来，对世间、对环境、对自己的价值观也会有所改变，然而价值观的改变并不等于开悟，因为「我」还在。如果一切都有，只有自我中心没有了，这才是真正的开悟，才是无漏的智慧。

有些人很天真的认为开悟之后，就是要什么有什么，过去得不到的现在可以得到，过去不知道的现在完全知道。如果开悟之后，希望得到更多，自我中心越来越大，负担也越来越重，这是愚痴，不是真的开悟。追求这种开悟，实际上是在追求自我中心的膨胀。

开悟是从烦恼形成的痛苦、负担之中得到解脱，所以必须釜底抽薪，不让自我有更多的贪求与执着。佛法告诉我们要用戒、定、慧来熄灭贪、瞋、痴；贪瞋痴就是自我，自我所制造的烦恼、痛苦，都是围绕着贪、瞋、痴而形成。因此，要持戒、修定来开发智慧，才能够开悟。

开悟，并不等于聪明，也不等于学问、知识，而是从烦恼得解脱。烦恼是自我中心的执着心，解脱之后仍然是有自我，但这个自我，是慈悲与智慧的功能。能够以慈悲心对待众生，处理一切事，都是智慧的反应。知识、技巧、学问，还是可以继续学习、运用，因为这些是用来助人的一种方便工具。

有些人很愚痴，想开悟又害怕开悟，认为开悟之后什么问题都能迎刃而解。但是又害怕开悟之后，什么东西又都失去了，像这样的人是根本开不了悟的。以为开悟之后就会失去所有，这是错误的想法；开悟之前，属于你的东西是很少的；开悟之后，三千大千世界，无量无数一切诸佛世界都是你的，你拥有无限的、无量的一切，与一切的一切都是同体。这是因为没有画地为牢，没有与任何人画界限，所以对人慷慨，和所有一切生命是结合在一起，所以你的生命是无限无量的，所拥有的也是无法衡量的。

曾有位年轻妈妈来参加禅修，禅修期间工夫用得很好，其实也只是心念能够集中，妄念较少，她就害怕的跟我说：「师父，我想回去了，因为我愈坐愈好，我可能要开悟了！」我问她说：「开悟，你还要回去吗？」她说：「开悟之后，我如果连我的孩子都不要了，这多么可怕啊！我还是想要我的孩子，我不要开悟了。」我说：「释迦牟尼佛开悟之后，虽然出了家，但是，他让他的太太和孩子也都出家，并且很照顾他们，同时，也回家探望父亲。父亲过世，他赶回家抬着父亲的棺木送葬；他的母亲早已去世到了天上，他特别到天上去为母亲说法。佛开悟出家，并没有六亲不认，只是开悟之后自我中心的烦恼没有了。开悟之前，是以自我中心的立场来对待；开悟之后，则是以众生的立场来对待。因此，开悟的人，是用慈悲、智慧来照顾所有的人。这也就是『法住法位』；知道一切众生各有所需，各有各的立场，必须适应众生，因为所有的众生跟自己都有关系。并不是开悟之后，见到什么人都不认了，儿子也不要了，那是愚痴，那不是开悟。」

二、「无我」的观念最重要

用默照或打坐的方法是不能开悟的，只是帮助减少妄念，以此达成开悟的目的。如果观念不正确，没有用无我的观念来指导，最多只能入定。就像前面说过的，动物多半没有记忆、不会思考，它们生活在现在、现在，所以灵敏度很高、很强。而人类的思想太复杂，经常思前想后，反而忽略当前的状况，变得迟顿。如果用方法经常让心停留在现在，保持着知道现在，这可以增加敏锐度，但这不是开悟。诸位可能会想：「那我们在这里修行做什么呢？又不能开悟！」用方法，只是一个过程、一种工具，目的是为了达成某些功能。

想要开悟，一定要用观念来引导，用方法时，随时要将执着放下。譬如说：「我在打坐，我知道在打坐，我的身体在打坐。」这里面是有「我」的，这是为了要将心念集中。渐渐地，身体的感觉不存在了，但是「我」还是在的。再进一步，此时打坐的「我」，不只有身体，对于听到或看到环境里的声音及景象，都是「我」；虽然环境里有声音、有景象在动，但是对你而言，动也好、静也好，都是整体的；你和所听、所见的已经结合在一起，你已经达成身心统一，环境统一，这是统一的「我」。再进一步，是「身体在打坐」，「我」没有事，而身体的痛、环境的动，我知道，但是跟我没有关系；身体、心理都没有负担，任何状况的出现都是修行的状况，不是「我」。甚至不必去考虑「我」的问题，只是清清楚楚地知道：「这不是我！这不是我！」能够这样不断地练习，自我中心便会越来越淡。

许多人对杂念与昏沉耿耿于怀，担心一打坐，不是杂念、妄想，就是昏沉、做白日梦，浪费时间。但是怕妄念，怕打瞌睡，越怕，心里越讨厌，所以就越要和它对抗，对抗一阵子，累了就打瞌睡，睡醒有精神了，妄念又来了，又再和它对抗，于是不断循环地在打瞌睡、打妄想，打来打去，愈打愈痛苦；原因是你太在乎妄想、瞌睡。如果不在乎它，说：「打妄想、打瞌睡的不是我，现在用方法的也不是我，方法是否用得上，跟我没有关系，能用方法最好，打瞌睡不可能一直打下去，总有醒的时候，那就赶快用方法。」不要讨厌、对抗，心就会安静下来，杂念妄想会减少，瞌睡的机会当然也会少。心安定有好状况时，不要沾沾自喜地说：「我终于也坐了一炷好香，下一次希望坐得更好一些。」一喜欢，心就动，就是妄想，就已经被烦恼所捆。

〈第六天：早上〉凡所有相，皆是虚妄

一、心中无事，不受干扰

默，是不要将一切现象，当成与你有关系，所以任何现象不会干扰到你，这就是「放舍诸相」。「休息万事」与「绝学『无为』闲道人」中的无为一样；在日常生活中的待人接物，行住坐卧，都还是有的，但不是什么事都不必做了，而是心中没有什么事可以让自己牵挂的，所以默照，是承认一切都有，如果忽略现象的有，那就没有照了。

所以说禅法是心法，主要的意思是心中不会受到任何事情干扰。一般人总是思前想后，不断回忆着过去，总觉得许多机会没有好好把握，或念着曾经做过的事、发过的财、出过的锋头；这一生不是在悔恨，就是在陶醉之中度过。要不然就是忧虑担心着未来会发生什么状况，或者事情未到，就提前高兴着美梦成真。

梦，在想象之中总是太过美好了，很多人都是生活在梦里，对未来想象得太天真。譬如许多人在结婚之前，都会把婚姻想象得美满快乐；而我小时候上山出家之前，就把山上想象成仙境一样；然而，这种对于未来的憧憬，多半是有问题的。

当我闭关修行六年出关之时，高雄乡下的一个小镇，有个莲社要请我去演讲，一路上有位居士陪着我。那是个满热闹的小镇，街上许多人看到来了这么一位不认识的和尚，都会多看两眼，这位居士于是高兴的对我说：「法师，一定是老早宣传过，说有位出关的法师要来弘法。你是刚刚修行出山的人，一定有很多人晚上准备听你演讲。」我还信以为真。可是到晚上我要演讲时，只来了三、四十位听众，这个梦很快就破灭了。从那一次以后，我就了解到，凡是事情尚未发生之前，不要想象得那么的美好、那么的顺利。

二十多年前我在台湾主持禅七，那个道场很小，只能容纳二、三十位禅众。有一次禅七结束后，大家报告心得，有好几位禅众一边感恩一边哭着说，师父是他们一生之中最重要的恩人，从此要生生世世跟着师父修行，发愿生生世世不退转。我心想：「有可能吗？现在是声泪俱下的感恩，没有多久就会将我忘了，当我死的时候最多说一声：『喔，这个老和尚死啦！』」您们不信吗？真的是这样！

当年那些年轻人目前还留下来跟着我修行的，已经很少了。不过发好愿还是应该要发，即使是不能持久。

二、止于一念不是无心

但是，一些空洞的梦想，对心理是负担，对时间则是浪费。所以要「放舍诸相，休息万事」，让我们在用方法时只有「当下，当下……」，有了任何经验就是「放下，放下……」，同时不断地继续用方法。如果经验到统一心时，知道是统一心，因为正处在统一心的状态中无法放下，等境界过了之后，要告诉自己：「这个境界不是我要的！」有统一心的经验很好，但是不要去追求统一心，因为愈追求愈得不到，而且统一心不一定有用，最多只能入定。

因此，不论是默照禅或话头禅，并不鼓励注意或进入统一心。中国禅宗参话头时，随时随地都有话头，话头就像一把锁匙，只是个工具。有话头可用，绝对不会发生内外统一或绝对统一的状况。绝对统一已经是念念的统一──前念、后念，念念止于一念，是念的统一，这就是进入深定；身心统一及内外统一还没有到达念念统一的程度。我们不希望进入念念统一的定境，但也不要把统一心当成坏事，可是绝对不要把统一心当成追求的目的。

念念统一是定，能够有入定的经验是不坏的，当念念止于一念时，没有前后交替念头的过程，时间的感觉就不存在，坐一天和坐一秒钟是相同，这是真的进入了定境。能够有此境界固然很好，但这只是统一心，是一种修行的经验，不是无心，并未得解脱，也不是智慧。

修行的过程中有三种心理状态：1.散心。刚开始时的心是散乱的、杂乱的，从散乱心用方法，这个方法使得心能够倾向集中。2.集中心。在修行过程中，必定先经过散乱心的挣扎，然后变成集中。3.统一心。从集中心渐渐妄念愈来愈少，到完全没有妄念、杂念，只有方法，此时就出现统一心。统一心有三个层次或现象，那就是身心统一、内外统一、前念与后念统一。但是，我们所期待的是无心，并不是这三个统一心，这都是过程。无心，不是追求可得，一追求就是妄想心，而是要放下、放下……，「放舍诸相，休息万事」。

三、凡所有相，皆是虚妄

「凡所有相，皆是虚妄」，这两句话是《金刚经》所说，也可以说是佛法的根本原则。意思是：凡是所有一切的相，都要将它当成是虚妄的，只要不去执着它，就会产生智慧。

《六祖坛经》讲的无相，是说一切相都是虚妄相，不是真实相。现象虽然有，但那只是幻境、幻象，是因缘有而自性空，只因为因缘的凑合而有了现象；如果另外的因缘产生，现在的现象就会改变，形成另一种现象，所以称它为虚妄相。既然清楚的知道不是真实相，就不会被其困扰，而产生痛苦的烦恼心，此时智慧就出现了。「法住法位」是指当下现在的这一刻，每一法都有其特性与状况，如果有新的因缘参与进去，原有的状况就会改变；就好象化学变化，只要一个成分不同，所产生出来的便是完全不一样的结果。

记得我小时候在上海时，有位居士是个很虔诚的佛教徒，也会讲经说法，有一次他家里失火，房子被烧掉。房子被烧之后，全家人都很懊恼、痛苦，另外一位听过他讲经的居士安慰他说：「『凡所有相，皆是虚妄』，房子本来就是虚妄的，烧掉就烧掉了吧，不必太难过了。」房子被烧的居士说：「对，房子是虚妄的，我这个人也是虚妄的，但是虚妄的我，还是需要有虚妄的房子来住啊！」于是大家帮忙捐助了一些钱，让他们暂时有地方可住。后来有一次他发表学佛心得说：「看到别人有事是『凡所有相，皆是虚妄』。一旦事临到自己，所有相都是真实的，房子烧掉是真的，马上就是一个现实，不知道要住在哪里。」当时我的师父就说：「『凡所有相，皆是虚妄』，这是《金刚经》里释迦牟尼佛所说的。从佛的立场来看，所有的人与自己都是虚妄的；可是从众生的立场来看，看到别人是虚妄，但却不承认自己也是虚妄的。不过，我们要学佛，虽然自己发生问题是真实的，但是要将它当成虚妄的来观想，能够如此，痛苦与烦恼就会减少。必须要有勇气面对所发生的问题，因为你还要继续活下去。」

修行，就是要练习着用佛的角度来体验生活，因为我们还没有开悟，没有智慧，没有办法像佛一样。特别是在家居士们，有家、有孩子，也有很多的责任，房子被烧是个非常现实的大问题。而我们出家人大概好些，这个庙烧了就到另一个庙去，不过在西方社会也不是这么简单，其他的庙并不一定会随便接受。所以只有学佛，练习着了解自己，化解心中的苦恼及牵挂，能够「放舍诸相，休息万事」，渐渐就能体会到「凡所有相，皆是虚妄」。但还是要很细心的照顾、运用这些虚妄相，自利利人是要从有相开始，体验无相、体会无相，然后才能实证无相。

我们修行用方法是在练心，不是在练环境；「凡所有相，皆是虚妄」并不是说一切相都不存在，而是说一切相都有，但是当实证无相的时候，心不会受其影响而波动。之所以发生影响和波动，是因为考虑到自身的利益，觉得那些人、事、物、环境状况种种对自己太重要了，和自己的利害、得失有关，所以认为是真实相。修行时，首先一定要肯定自己、承认自己本身是虚妄的，进而体会到自己的身体与心也都是虚妄的，然后才不会受到外在环境的影响，否则只是闭着眼睛说：「虚妄的！外面的环境统统都是虚妄的！」结果别人给你一个耳光，所有的一切就变成真实；这并不是外面的状况有什么不同，而是自己内心的转变。所以，体验、承认坚固的自我执着是虚妄的，如此，也能进一步体验到一切的环境都是虚妄的。

我有一位弟子，打坐很精进，对《般若经》、《楞严经》的内容也很熟悉。有一次他在夜间打坐，有个鬼来找他，他跟鬼说：「你不要找我，你找师父去。」第二天他还问我：「师父，昨天有没有鬼来找你？」他很清楚「凡所有相，皆是虚妄」的道理，既然是虚妄相，真有鬼出现时就不管它，还去找师父做什么呢？过了两天，夜里我去看他，他正在打坐，经过他面前时，他马上打了个手印，然后睁眼一看：「喔！师父是你！」。这真是有趣了，鬼在面前，叫它找师父；师父在面前，还把师父当成是鬼。

一定要肯定自己的我执以及身体是虚妄相，所见所思是幻想幻觉，才能够在面对外境时真正把它当虚妄来看。否则只是观念上的理解，当自己遇上境界时就不虚妄了。

因此，「凡所有相，皆是虚妄」这个观念上的认知一定要有，然而仅仅有认知是不够的，如果不练习着体验「放舍诸相，休息万事」，就好象别人家的房子烧了却跟他说：「房子烧掉就烧掉，不要执着，那是虚妄的。」但是当自己的房子被烧，就痛苦不堪。如果能体验到自己的身心是虚妄相，所以自我就是虚妄相，房子被烧是因缘法，接受事实，再做善后的处理，这就是智慧而不是烦恼。

〈第六天：晚上〉惭愧、忏悔法门/无相、无我

一、以惭愧、忏悔礼拜来安心

今天已经是第六天，如果方法用不上，心觉得很累，那是对方法失去兴趣，此时心会浮动，会觉得很烦躁，没有办法继续在蒲团上用方法。这时候，体验呼吸，呼吸很粗；体验身体在打坐，身体上的每个部分都像在告诉你不想打坐，好象蒲团上都是刺，连身上的每个毛孔，都在跟你抗议着不要打坐。有这样的现象，就起坐，利用禅堂的空间，用很慢的动作体验拜佛的感觉，一边拜一边要说：「我惭愧，我忏悔，我的业力现前，善根被业力干扰；我惭愧，我忏悔，由于我的菩提心不够，慈悲心不够，所以没有智慧；我惭愧，我忏悔！」一边体验拜的感觉，一边要以沉痛的心情说：「我惭愧、我忏悔。」这样拜一段时间之后，心情会安定下来，身体不那么烦躁时，又可以继续打坐用方法了。

当重烦恼出现的时候，最好的方法就是用惭愧心及忏悔心来拜佛。当我遇到我们团体中有重大事情发生必须要解决，否则会很麻烦时，这时候打坐求灵感是没有用的，我都是用拜佛的方法，对着佛菩萨忏悔，心情渐渐会平衡，头脑也会清楚。拜佛会有感应，这是由于外在佛菩萨的力量，以及护法神的协助；护法神是跟着修行人的心境而走的，心安定，他就会来保护我们。我有少数弟子，在大烦恼来时，都不愿意拜佛忏悔；其中有一位非常优秀聪明的年轻弟子，因为产生大烦恼，根本没办法打坐，我劝他拜佛，他说他才不拜呢，因为已经拜了很多年。一个修行人，不打坐，不拜佛，不知道惭愧、忏悔，烦恼来了就是一败涂地，这是很可怜的。所以我奉劝诸位，有大烦恼时，要以惭愧心、忏悔心来拜佛，才能够挽救你不被大烦恼卷走，否则即使修行很多年，也难保不会被境界所转，这是很可惜的事。

不要以为「凡所有相，皆是虚妄」，所以认为拜佛、打坐也都是虚妄的，这是颠倒！打坐、拜佛是为了帮助我们从自己的内心体验「凡所有相，皆是虚妄」，如果体验不到，就要拜佛、惭愧、忏悔。

二、用心法练心

「若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。」这是《金刚经》里的一个偈子。意思是说，把色当成我，把声音当成我，这个人行的就是邪道，是不能见到如来的。偈中的「我」是指佛，也可说是空性。以这样的标准来看，所有在修行的佛教徒，大概百分之九十以上行的都是邪道。因为多半的修行人，都将佛像当成佛来拜，这是让眼睛看到的色、一个形象；而持诵阿弥陀佛、释迦牟尼佛、观世音菩萨等佛菩萨圣号，用的是语言声音，将这些声音当成是佛来持诵。

有一个满有意思的故事，那是在很久以前在台湾，我们有十多位出家人，每天都持诵《金刚经》。其中有人得到一个消息说，从印度来了位有成就而且神通广大的大喇嘛，准备当晚进行火供。大家都不相信而想去看看，说这是邪道吗？仪式一开始，就有种震摄人心的气氛，感觉很不寻常，当晚并没有风，但是当仪式进行到一半，附近所有的树木都在摇动，很多鸟在树林里面飞来飞去。因为全场的人都在拜，我们这十几个出家人也跟着一起拜，去的时候是绝对不相信，到了会场又不由自主的跟着一起拜。在回程的路上，大家都在讨论着说：「『若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。』今天大家不是都信了邪道吗？」

大喇嘛在火供时，大家都拜而我们不拜，不是很奇怪吗？明明知道《金刚经》里说的「凡所有相，皆是虚妄」，还是执着有相，要不受相的影响是很不容易。不过，这样的相还是有用，尤其是对初学佛以及没有学佛的人而言。据我所知，许多人起初是抱着一种好奇与不信邪的心态去观赏，直至亲眼所见，不得不相信，马上接受灌顶，类似的情况还满多的。不过，这不是究竟的佛法，而是方便法。

禅宗一开始就用心法练心，而不是用「术」来接引人。这种「术」，除了密宗之外，中国的道家以及印度其他的宗教都会使用，其力量来自于画符或咒语，有些是运用神、鬼以及精神体，一方面供养他们，一方面请他们扮演一些角色，产生一些功能，但这和根本的佛法是无关的。

三、不动是默，清楚是照

初学佛者用默照方法时，心不可能随时随地都在默、都在照，大多时候，心都是混乱的，有时候会有恐惧心出现。就像我的弟子在打坐时说有鬼去找他，等师父去了，他把师父也当成是鬼。实际上他在打坐，就不应该有那么多的恐惧心，但是他心里的「自我」还在，没有说：「我在默，我在默。照，是很清楚；默，是不动。」他并没有到达这样的程度。虽然在打坐，可是心没有真正清楚的在照，也没有安定的在默，当然会受到影响。

今天小参时有人告诉我听到禅堂里打香板的声音就害怕，担心着有人又要打香板，我告诉她说：「你不要怕，要随时准备着有香板声，听到之后，你说这是香板，没有事，不管它。」这就是照与默的功夫。

已经向诸位介绍过默照的修行方法、层次、次第，以及在修行过程中可能产生的种种现象，以及如何分辨是假的悟境，还是真的开悟。过去几天所讲的，都是以有相修行无相，以有我修行无我。刚开始修行时一定是有相、有我，然后用方法及观念帮助我们，逐渐认知何谓无相及无我。

四、历历妙存，灵灵独照

「历历妙存，灵灵独照」，这是宏智正觉禅师在悟后，以无相、无我的立场来讲默照。无相和无我常常被误认为：无相是什么都没有，无我是什么都不要；这是不正确的观念。无相，是见到现实环境中所有一切的相，知道它是虚妄、无真实相，无不变的永恒相。至于无我，有人认为如果无我是什么都不要，那是不是就不需要穿衣、吃饭？以我圣严来说，也不必有徒弟、道场，既然无我，还要这些做什么？这种想法是误解了无我的意思。无我的意思，是指没有执着、烦恼、痛苦的我，有的是慈悲与智慧的我；智慧的运用是为众生之利益，而心有所思、有所动，这是智慧的反应。释迦牟尼佛在经典里也常说：「我，如来……」这个我，是智慧的我，是慈悲的我，不是烦恼痛苦的我。

「历历妙存」的历历，是经历的意思，其实就是照的功能，清清楚楚自己亲身的体验。第一个「历」是自己的经验，第二个「历」是清楚的知道这个经验是什么，这就是照；「妙存」则是默。就好象家里有一个保险箱，里面放了许多金银财宝，除了自己以外，其他任何人都不晓得里面是什么，可是它有很大的价值及功能。实际上这个保险箱内的宝，指的就是智慧与慈悲的功能是无限的，不动它时，等于没有。清楚知道自己有这个宝，是照；暂时不动，是默；知道而且清楚它的功能，则是默照同时。

练习照和默的方法，是有前后次第的；一定是先用照，才能达成默的效果。譬如说，知道有妄想杂念，赶快回到方法；知道妄想杂念，是照；赶快回到方法，使妄想杂念停止，是默；知道我在用方法，所以妄想杂念不起，则是默和照。

宏智正觉禅师在语录中所讲的，是开悟以后的境界，工夫已经成熟，是默照同时。表面看来是不动，什么事情也没做，是默；然而事实上头脑是清楚的在照，但是自我执着的烦恼心、情绪心不动，所以是在照也是在默，是默照同时。如果默是默，照是照，先照后默，或先默后照，都表示工夫尚未成熟。

「灵灵独照」的灵灵，意思是非常活泼、灵巧，随时都能适应，恰到好处的反应。经常保持着灵活、灵敏、敏锐，看起来是照，其实是默，因为并没有动。就好象前两天我提到在湖边看到的那只鸟，因为不动，所以灵敏度非常的高。这里的「灵灵」与「独照」的照，实际上是不动的，所以照的功能很强，这也是默照同时。

「历历妙存，灵灵独照。」这两句话，就像以一面品质极好的镜子，镜面是不动的，可是当人、物、景在镜前时，镜子里出现的必定是如实的反应，有什么就反应什么。反应是照，然而镜子本身不需要动，就有反应的功能，是默。如果真正将工夫用好，禅宗形容就能够「汉来汉现，胡来胡现」，这是说，汉人在镜前经过时，出现是汉人；胡人在镜前经过时，则是胡人，镜子里一定如实的反应，绝对不会汉人经过，镜子里反应出胡人，或者西方人经过，看起来像个东方人；能够「汉来汉现，胡来胡现」这便是默照同时。

〈第七天：早上〉禅修应具备的基本佛教知识

一、佛法的基本原则──「三法印」

佛法和佛教不同之处在于，佛法是释迦牟尼佛说的言教，而佛教则是团体。佛所说的原则以及根本教义是不变的，可是佛教会因环境背景的不同，以及每个人根性的差异，而形成不一样的佛教。佛法基本不变的原则为「三法印」，是相同的，从释迦牟尼佛开始到现在，还没有人能推翻。

三法印是：诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。1.诸行无常：从佛的角度来看，诸行是无常的。「行」主要指的是心理现象，心理现象不是永恒不变的，而是无常的，只是一点一点的在生灭而已。2.诸法无我：诸法是包括所有一切的法，五蕴里只有心法及色法，但色、心二法包涵了无限的法，也就是精神的与物质的。一切精神和物质的现象，全部都是无我，实际上就是空。3.涅槃寂静：能够实证「诸行无常」、「诸法无我」，就能从烦恼的生灭而得寂灭，生灭灭已，是为寂灭。一般「生灭」的解释，是不再生、不再死，而佛陀的根本意思是实证空性，烦恼不再生灭，没有烦恼生，没有烦恼灭，是为涅槃。譬如释迦牟尼佛在菩提树下成道，虽然色身还在，但因为烦恼已不再生灭，所以那个地方就称为寂灭道场。

三法印就像是鼎的三只脚，缺一不可。因为无常所以无我，任何现象都是在变幻不已中，尤其是身体的物质现象及生理现象。以心理现象为例，刚才跟现在的想法不一样，昨天跟今天的想法又不同，诸位来参加十天禅修，你们的想法是会有些改变。又譬如两个人要结婚时，总是海誓山盟，认为海可以枯、石可以烂，爱情则永远不变；没想到结婚一段时间之后，两人的想法不一样了，不是想征服对方，就是要控制对方，结果变成怨偶、冤家。同样的人为什么婚前与婚后的想法会截然不同？

「我」，只是一个观念，这个观念经常是在变的，既然没有固定的我，便是无我。诸法无常是个现象，诸法无我是个事实，从现象了解事实后，就是实证空性，既然体会到自性是空，就得解脱，就是涅槃。

但如果只是知识上或逻辑上的认同，没有经过实证，这只是个观念，不是结果。不过，观念还是有一点用，但是只能在他人痛苦时帮着劝说：「诸行无常，诸法无我，不必那么痛苦，看开一点吧！」等到痛苦降临在自己身上时，就没办法将这个观念运用上了。所以一定要有方法，以观念来指导方法的练习、运用，心才能够愈来愈明澈、安定。安定是默，明澈是照，此时，渐渐就会知道心是无常的，我是不存在的，这就成为自己的实证──实证空性，实证是由体会而得。

二、佛法的变迁

佛教，是运用佛法者所组成的团体。佛教的团体，因为在不同的环境里生存、运作而会有所差异，由于每个人有自己的善根、性格、兴趣，每个地方有其特殊的文化背景，每个时代的风潮、潮流也不相同，所以就会出现各形各式、千变万化的各种佛教型态。在释迦牟尼佛时代，佛所说的法，就是佛法，是一味的，三法印是佛法的根本。当时经常有一千二百五十位阿罗汉，是由佛的十大弟子分别带领，并依据弟子们的根器、性格不同，佛就将其分类。例如喜欢神通的跟着目犍连，修精进头陀行的跟着摩诃迦叶，记忆好的就跟着阿难陀。

佛法实际上只有一味，就是解脱味，其目的是从苦、从烦恼得解脱，就是涅槃寂静。苦与烦恼，围绕着我执而产生，只有慈悲与智慧，才能从我执而得解脱，这就变成自利利人的佛法。可是弟子们各有各的喜好及兴趣，因此发展出不同的特色。释迦牟尼佛涅槃之后，佛法渐渐从印度向四方传播，后代弟子们逐渐分为保守派及青年派两个派系。保守派认为只要是佛曾经讲过的一切，就不能改变，都要遵守。年轻的一派，则认为只要尊重佛法的原则，如何能得解脱才是最重要的，生活方式应该适应时代以及当时的环境，否则佛法无法推广。保守派又称长老派或上座部，青年派又称大众部。

事实上，长老的上座部也不断在分裂。因为长老们的弟子们，他们的意见也会不同，慢慢又分成了一部一部。泰国、锡兰、缅甸佛教，认为他们属于根本的上座部，其实并不然，许多型态、制度，都和佛的时代不尽相同了，这包括他们所穿的金黄色袈裟。

最近我到泰国曼谷，那些上座部的出家人，披的全部都是黄色袈裟。有一位比丘跟我说：「比丘的衣服一定要染成黄色。」我说：「真的吗？戒律里没有这样的根据。你们穿黄色是有道理的，因为南方的气候较热，所以我赞成你们穿这种颜色，像我穿的这种深咖啡色，就容易吸热。」有些中国的比丘因为对汉传佛教失去信心，看到南传比丘穿的都是金黄色，所以在很多场合也改穿黄色的僧服。虽然经典有预言，比丘将来到什么时候，衣服的颜色将会改变。但在佛世的比丘，并没有穿黄色衣的。

三、佛教的传播

佛教从印度向南传，先至斯里兰卡，然后到现在的缅甸、泰国。由于这些地方没有他们自己较高的哲学思想、宗教文化，所以佛教的思想、生活，在当地的改变不多，只有保存南传巴利文三藏的内容。不像北传大乘佛教，不断地在增加，有经典、有论典，还有祖师的著作。

佛教从印度向北传到中国，因为中国本身的文化非常丰富、发达，有儒家、道家，还有其他的思想家。佛教进入中国后，为了使中国文化愿意接受佛教，不得不适应中国的环境，所以中国佛教就出现很多的思想家。大乘佛法在中国展开另一个新的局面，这跟印度的大乘佛教不太一样。

至于同样是大乘佛教的藏传佛教，那是在西元六、七世纪时，才从印度传入西藏，比汉传佛教晚了大约六、七百年的时间，原则上接受的是印度佛教的晚期。那时候的印度佛教已经衰微，渐渐快要灭亡，而西藏因为地处高原，是个极神秘的地区，本来就有一种很普遍，类似萨满教的苯教信仰，所以当印度佛教进入西藏，藏人最喜欢的就是神秘的部分，能跟苯教的神秘经验结合。因此，西藏佛教中，金刚神或神秘神的部分，发展得很好，这和它的特性、地区，以及传入的时代有关。

在中国文化中，不论是道家的老子、庄子，或儒家的孔子、孟子，他们的文化思想都非常重视人的本位精神，那就是人本主义、人文主义、人道主义，是以人为主。尤其孔夫子「不语怪力乱神」，儒家对于天及鬼神，是存而不论。因此，佛教在西藏保有神秘的部分很多，因为他们特别相信，也愿意接受。但在汉人的文化里，尤其是高级知识份子，对这些神秘经验是排斥的。所以佛教传入中国之后，凡是弄神弄鬼，装模作怪，一定会被批评，因而渐渐发展出最清净的禅宗。

在释迦牟尼佛时代，以佛及弟子所表现的纪录来看，除了三法印的佛法之外，神秘的部分也是有的。可是到中国汉传佛教，特别是禅宗，便将神秘部分全部过滤，只接受纯粹由三法印而延伸的法义，讲的是直指人心，明心见性，从内心做起，练自己的心，明自己的心，而得解脱，这又回到三法印的原则。虽然禅宗的历史上，也有其神秘的部分，但是并不重视它。

我是汉传佛教，所传的是禅宗的佛法，称之为禅法。我所知道的汉传佛教，是有很大的适应性，能适应时代与环境以及所有的人。此外，它非常理性，不重视神秘的经验与色彩，这就是汉传佛教的特色。现在佛教的三个系统是：南传的上座部、藏传的西藏、汉传的禅。各派均有所长，不知道现在或未来的西方，哪一种佛教最容易被西方人接受？

不论你们过去学的是哪一宗、哪一派，未来要去学哪一宗、哪一派，诸位现在是跟着我学，你们还是用汉传禅宗的方法专心的练心。在用默与照的方法时，知道心经常在变，念头不断在动，这就是无常。因为经常在变、在动，没有一个永恒不变真实的我在其中，那就是虚妄的我，能有这个认知，随时都可以放下所有发生过的事。现在要用的，只有方法。

〈第七天：晚上〉解脱乐、护法神

一、解脱乐胜于世间乐、定乐

天台宗二祖慧思禅师的著作《诸法无诤三昧法门》，书内讲到许多人将身心经验当成开悟，将进入禅定视为证果，「未证谓证」，没有真正证得空性，却说自己是证到了，这种误解实在是下地狱的地狱种子。许多人认为佛性是可以用眼睛看、用身体接触、用心感受，这是有问题的。因为既然是空性，怎么可能看得到、接触得到、用心体会呢？所谓见性，实际上是自我中心的脱落。

(一)爱的层次，快乐的种类

许多人问我，爱人或者被爱，是安全温暖的，追求快乐与爱，也是很有意义、很舒服的事。如果来修行禅法，连爱与快乐都没有，活着还有什么意义？尤其是西方人，特别重视快乐与爱。

我们先要来了解爱的层次：?占有的爱：爱是互相的占有，我爱你，你属于我；你爱我，我属于你，这是占有或独取的爱。?同情的爱：是一般人说的同理心，也就是同情心，这不一定是占有，而是看到他人痛苦，愿意协助使得其快乐。?牺牲的爱：为了爱，可以牺牲自己。世间的爱大概就是这三个层次。占有、独取的爱当然不好；同理心、同情心的爱是可以的，但不可能对每个人都会产生这种爱；牺牲的爱，则是非常痛苦的事。

快乐的乐也可分为三种：?刺激的乐，?发泄的乐，?放松的乐。刺激的快乐，应该以男女的性欲为最刺激，如果不断地连续刺激，那就变成了苦事。发泄的快乐，是放纵狂欢，例如不停的饮酒作乐。放松的快乐，则以禅定的定乐为最稳定、持久，但是出定之后，不继续打坐修禅定，定力退失也会痛苦懊恼。这三种乐都不是究竟的快乐。

(二)解脱之乐最快乐

所有的快乐，都没有比从自我的执着、烦恼而得解脱更快乐，所以释迦牟尼佛说的佛法只有一味，是解脱味。禅修的目的，就是为了解脱的乐，即使在修行禅法的过程之中未得解脱，但是，在自我中心愈来愈淡时，痛苦也会愈少，渐渐就得到解脱的快乐。解脱之后，对任何一个人的爱，绝对是无条件的，没有时间性，也没有一定的对象，这种爱是平等的慈悲，是绝对的爱。但并不是把对动物跟对自己的亲人同等看待，还是人是人，动物是动物，这是智慧；如果把动物和自己亲人同等对待，这不是平等的慈悲，而是愚痴。

(三)世间欲乐皆短暂

我曾问过一位满胖的女孩子，问她为什么会这么胖？她说：「我也不知道，只是觉得忙时无聊，闲时也无聊，无聊时就吃东西，吃东西就很快乐，我整天都在吃零食。但是，我很讨厌我这么胖。」喜欢吃又讨厌胖，这究竟是快乐还是不快乐？

在我出家的乡间，那时候大家都很穷，庙里只有到过年时，才能吃到糯米做的芝麻汤圆。就有一个愚痴的出家人，认为一年都吃不到，要吃个够本，于是连吃了三大碗，吃得好快乐。因为糯米汤圆太好吃了，他连咬都不咬，就这么囫囵吞的把一个个汤圆吞到肚子里去，结果糯米不消化，在肚里结成一团。晚上睡觉前，觉得肚子不舒服，连呼吸都很困难，他就到佛殿上抱个大木鱼，用木鱼压着肚子，边敲边念着：「阿弥陀佛，让我放个屁吧！」那时候乡下也没有医院，于是请了位中医，医生叫他吐，叫他呕，叫他泻，都没办法，最后他就死了，火化之后，结成一团的糯米变成了一个黑球。他吃的时候是很快乐，可是居然会吃到丧命，这是很可怜的事。从此以后，我只要看到有人吃汤圆，都会劝人少吃一点。

以上两个例子是说，世间的乐都是暂时的，不是绝对而持久的，唯有解脱乐才是永远的。得解脱的人，不会紧张、恐惧、饥渴，饥渴又分为物质与精神的饥渴。有人问我：「师父，你在任何地方都很忙碌，工作量又多又重，你忙得快乐吗？」忙，有的是身体忙，有的是心在忙，如果学会禅修的观念和方法，就能像我们前面说过，永嘉禅师〈证道歌〉所说的「绝学无为闲道人」，那我还有什么好忙的呢？我虽然没有得大智慧、大解脱，但是我在学习着禅法，所以我不觉得有那么忙，而且还满快乐的。有时候我也会大声的讲几句重话，讲完之后就没事了；当然，尽量不要这样，因为那不是很舒服的事。

(四)修行能成就无私的大爱

禅修时，自然而然能够产生喜悦，这是禅悦、法喜。禅悦的产生是因为用方法使得心念集中，杂念、妄想的负担减少，此时会有一种如释重负轻安的感觉出现，轻安就是快乐。前面提到的第三种放松的乐，就是属于禅悦里的定乐。但是禅悦不一定有法喜。法喜的产生，是因为虽然自己的修行工夫还没修到这个程度，但是懂得用佛法纠正自己的观念，想法跟过去不同了，当有麻烦、有痛苦的时候，会用佛法来处理，就会快乐多了，这就是法喜，法喜是非常重要的。不论法喜或禅悦，都要比刚才讲的三种快乐都好。

禅修者能否爱人或被爱？这是不用怀疑的事！当自我中心愈来愈淡，能体会到自己与环境合而为一，感受到环境与自己是那么的亲切，不容分割；此时，不仅对人，对动植物也都会有爱，会以慈悲心来对待、照顾它们，你和它们不会再有距离，彼此是完全相应的。以爱心对待动物时，它们也会很欢喜，觉得很安全、很快乐，花草树木也是如此。在我们的道场里，有位在家居士照顾花草时，花草树木都死了；后来换了另外一位居士照顾，这位居士很有爱心的照顾着这些花草，本来快要枯死的，后来都长得很茂盛。甚至有些野鸟，会在花盆里生蛋孵小鸟，小鸟飞走之后，母鸟还会来带这位居士去见它的孩子，鸟与人没有距离，这就是爱。修行的人自然会有这种爱心出现，不必担心修行之后，连儿子都不认得了。

二、不期待护法神

今天有人问说：「为什么打坐时护法神就不来，在拜佛、忏悔时，护法神就会来保护呢？」我说，这和你自己的心有关。心很安定、很开朗的时候，不仅是护法神，即使是动物、植物也愿意和你在一起，因为觉得很安全、很舒服。打坐工夫好，护法神一定会来帮助，如果打坐时，五行烦躁，混身都是刺，护法神当然就跑走了。不要认为护法神都是大菩萨，他们或许是跟着你的一种灵体，只要你对他有益，他就来；譬如拜佛时，他也跟着拜；吃饭供养，他也会得到些东西，护法神跟着修行的人，对他是有用的。修行好了，护法神自然会来，但是请诸位不要老是想要护法神来。

我讲一个护法神的故事。大约在七十年前，有三位出家人准备结伴到西藏学法。在那个时候，从北京到西藏的交通极为不便，路上需要有护法神保护。出发之前，每天祈求护法神能够护送他们至西藏。有一天，有一位出家人被灵体附身说：「我是护法神，你们请我，我过来了。但是你们不要太欢喜，我是西山的黄鼠狼。」另外两位出家人说：「我们请的护法菩萨，怎么来个黄鼠狼呢？」它回答说：「像你们这样三个人，只能够找到我啊！」

黄鼠狼还有个条件：「正好我也想去西藏学法，但去不了，既然你们求我，一路上我就跟着你们一起去。但是，你们每天就算不能够给我一只鸡，最少也要三个鸡蛋。」和尚说：「我们是吃素的呀！」它说：「我知道你们吃素，但是西藏喇嘛是不吃素的。」后来他们求黄鼠狼：「拜托，请不要跟着我们吧！我们要的是护法菩萨，不是黄鼠狼！」好不容易把黄鼠狼请走。三位出家人就暂时不去西藏，不然，一路上跟个黄鼠狼在一起就麻烦了。因此，请诸位不要期待着护法神来护你的法，说不定跑出个黄鼠狼来给你护法。因为你所期待的，必定与你的修行程度相应，修行不够，就会来个很奇怪的东西。

三、踏实用方法

用方法虽然是有层次、有次第，可是请不要自作聪明的认为，走了一步，就要跨出第二步；走第二步，就准备要跨出第三步，这样方法是无法踏实的。譬如说，自认为已经是集中心了，就想要进一步进入统一心；进入身心统一，就想进入内外统一，然后再进入前念与后念的统一。这种情形事实上根本没有统一，而是在打妄想。

统一，是自然而然的，不是自己想要从这一层次至另一层次，而是要「放舍诸相，休息万事」，要不断地舍。但是刚开始方法不能舍，方法一舍，就变成打妄想，或者头脑一片空白。方法，是自然而然到后来好象没有方法可用，实际上仍在方法上；很清楚知道自己是在打坐，虽然身体的感觉不存在，还是晓得在打坐，环境也是清清楚楚的。此时，不要去想自己是身心统一还是内外统一，念头一起，就什么也不统一，根本是在打妄想。

〈第八天：早上〉直观与空观

一、不分内外

打坐时，只知道我在打坐，知道身体上若干部分是有感觉的，但是不要特别去分别是哪一部分，或者是特别注意某一部分，也不对任何一点产生反应。所谓知道，不是经过思考，而是直觉晓得有这样东西。如果能够做到，此时此刻，身心便是统一的。

也不要觉得内外统一很难。坐在禅堂内，眼睛如果半睁着，可以看到前面的地板、人物、毛巾、垫子等，即使眼睛闭着，也可看到透过眼皮的光影，但不要被看到的东西或者光影所影响，而生起第二念。例如看到地板上的花纹，或者前面打坐的人坐的样子很奇怪，甚至于穿的衣服颜色、花纹、料子都很特别；或是耳朵听到咳嗽声、飞机声、鸟声、汽车声、风雨声，或者什么声音也没有，因为太寂静，耳朵里好象有一种「吽……」般的天籁声，对这些现象都不要感到兴趣，看到就是看到，听到就是听到，不要特别去注意它，心里不要有任何的反应，此时的你和环境就是统一的。

事实上，在动的状况下也可达到统一。譬如到户外经行的托水?；拿着装满水的一碗?，但是还要走路，要特别小心?里的水不能流出来，如果只知道平稳地把?托好，此时心在?上，心已经跟?合而为一。如果觉得好累、好辛苦、好麻烦，心一烦乱，?里的水便会流出来。要是能够觉得托这个?非常值得，很喜欢，没有负担，没有对立，集中心与统一心就会出现。

在《庄子》书中有一个「庖丁解牛」的故事，叙述庖丁在杀牛时已经出神入化，牛不会痛苦、恐惧，自己也很省力的在使用那把刀。有人问他怎么办到的？他说：「刚开始时，我看到的是一只全部的牛；渐渐地，只看牛的一个一个局部；到最后，根本没有牛了。」实际上他已经从集中心进入到统一心，没有内外，没有彼此，他已经看不到牛，跟牛是结合在一起；又因为已经对牛的身体组织、结构、关节非常清楚，所以晓得怎么做是最省力的。而且杀牛的人没有杀的心，牛也不知道是要被杀，牛遇到他，就像是安乐死。中国人有句谚语──「游刃有余」，就是形容庖丁割牛时，技巧熟练，刀在牛身上的任何部位，都不会碰到阻碍，那把刀就像在水里游一样地，非常的自在、自由。当自己的心能和身体统一，那是自在的；跟环境统一，则是自由的；「游刃有余」，就是遇到任何状况，不会受其影响，处处是自由的、自在的。

我不会杀牛，也不吃牛肉，用这个杀牛的例子来比喻修行禅法的统一心，似乎是很残酷。事实上，运动员、艺术家、表演家们，在心力很集中的时候，也可能达到统一心的境界。然而统一心和开悟是两回事，必须要善根深厚，以及正确的佛法指导，也就是三法印──诸行无常、诸法无我、涅槃寂静，再加上练习集中心、统一心之后，才可能触发开悟的状况出现。

二、不起对立

许多人认为修行禅定就能得解脱，然而，修行次第禅定是绝对不得解脱的。虽然在次第禅定里有个最高的解脱定，即灭受想定、九次第定。但解脱定并不是因为进入四禅八定之后而得解脱；而是在具备四禅八定，也就是有统一心的工夫时，必须在听闻佛法之后，将自我中心全部放下，甚至将定也要放下，此时智慧出现，称为解脱定。所谓九次第定，也不是在达到第八个定之后就进入到第九个定，而是要把前面的八个定放下，不要执着那个定，灭受想定，就是要灭掉四禅八定中最高的非想非非想处定；灭就是舍，释迦牟尼佛最后成道，就是舍最高的非想非非想处定，然后才进入到解脱定。

要达成内外统一或身心统一，其实是很容易，但是一定要练习。打坐时用「只管打坐」的方法，自然而然就会进入身心统一和内外统一。可是在行动的时候，譬如：扫地、割草、经行，要怎么办呢？人是在环境里活动，不仅只有身体在动，身体、环境和心都是彼此互动的；在互动的状况下，不要生起对立心。练习着对见到、听到、感触到的任何状况，都不要给它名字、形容、比较，这主要是为了达到不和它产生对立的目的。因为有名字、有比较、有形容，就是对立。凡是大的、小的；长的、短的；好的、坏的，或是什么颜色等等的分别，就已经把环境里的东西拆得一个一个散散的，不是成片的。如果没有对立，就是统一；即使是在动中，也是统一，这就是动中修。

各位在户外经行，经常会听到鸟叫，这是正常的，但是不要有反应，不要生起第二念，这只是自然里的东西。同样的，看到石头就绕过去，不要给它「石头」这个名字，如果被石头挡住了，你就起了个念头说：「岂有此理！有一块石头在那里，我要把它踢开。」这样你的心就是跟石头产生了对立，不是统一的。如果出现「听而不闻、视而不见」的情况，有两种可能：一种是处于集中心，专注于某境，对环境中其他事物不知道，身心与环境没有统一，这不是统一心；另一种可能，是前念与后念统一，这是入定。当内外统一时，对身、心、环境的状况都是清楚的，但是不会起反应；内外统一不是变成白痴，而是明确的知道，那是「照」；不起第二念，是「默」。

这个方法练好的话，在日常生活中是很有用的。不论是夫妻吵架，或者跟长官、同事之间有冲突，都是清清楚楚，应该怎么做就怎么做，但是心不会产生痛苦、怨恨、混乱、烦恼。就像大自然里的流水，遇到任何状况，即使是一个小缝，都会流过去，而不觉得是一种妨碍；实在流不过去，水就停在那里，等到可以流动时又继续流动；即使永远无法流动，只要等到太阳一晒，水就蒸发成为蒸气，又可以自由行动了。这就好象统一心，统一心是非常自由，不是呆板的、死的东西。

三、直观与空观

直观实际上就是默照，好象摄影机的本身是没有选择的，只要在镜头范围之内，将光线、距离、焦距对准，它就平等接受。我们可以选择一个范围来用直观的方法；譬如看一朵花，花有花瓣、花心、花蕊，一直看下去，可能一只蝴蝶和蜜蜂飞进来，进来就是自然的进来，不要拒绝什么，很自然的，看到什么就是什么。

直观是对环境的直觉，进一步是空观。空观，是连统一的这种心的念头都没有，不会觉得练好统一心就非常得意，将这种心也要放下。但不要误解空观是头脑里一片空白，空观是舍无可舍。

〈第八天：晚上〉以恒常心用功不急求开悟

一、揽之不得，不可名其有；磨之不泯，不可名其无

「揽之不得，不可名其有；磨之不泯，不可名其无」，这是宏智正觉禅师所说的。

所谓「揽之不得」，是指想要用手或心来体验，但是根本没有这样东西，所以根本得不到，这个「揽之不得」就是默照。用方法在照、在默时，是有照和默的功能；修行默照成功，也就是默照同时出现，这时候，如果还能够分别体会这叫做默，那叫做照，生起体会的这个心，那便是妄想心、执着心，不能称为默照。默照同时的时候，是无法用心去体验的。

「磨之不泯」的磨，是分析、解散、拆开，认为这样大概就是没有了。默照的工夫，说它有，是错的，因为这成了有执着；说它无，也是错的，因为默照的运作还是有的，而且说它无，那就落于顽空，认为空无所有，而变成了一种邪见。而是说，如果以心去体验它，而执着的认为有这样东西，则是错的；应该是功能有，而实质是无。

明朝末年有一位卧龙禅师说「无」是指心不起，但六祖惠能说「无」是起了又起，这究竟谁是对的？在禅宗语录中，弟子和老师之间的对话常常是这样子的，弟子问「有」，老师一定答「无」；弟子问「无」，老师则是说「有」。难道弟子跟老师是在玩文字游戏？其实这完全是工夫，指的是不一样的东西。

禅宗公案里有一则满好玩的故事，有位大官去拜访禅师，问说：「善恶是否有因果报应？」禅师说「有」。可是另外来了一位出家弟子也问禅师同样的一句话，禅师却说是「无」。大官就问禅师：「你回答他无，回答我是有，你总有一个地方是错的。」禅师说：「请问，你有老婆吗？」大官说「有」，又问那一位弟子：「你有老婆吗？」弟子说「无」，禅师说：「你看，我的回答是对的啰！」

对于心中牵牵挂挂、放不下的人，一切都是有的，有生死、有涅槃、有解脱、有痛苦、有烦恼、有智慧、有地狱、有净土，样样都有。对心中已经没有牵挂的人而言，天堂、地狱、佛、烦恼、智慧，都是没有的；既然无牵挂，有跟没有，完全相同。譬如说，在家人可能有先生、太太、儿女，心中再放下，也还是有的，不可能完全没有牵挂，因为这是你的家属及孩子。我这个出家人，从来没有娶过老婆，根本没有对太太及儿女的牵挂。但是我有徒弟，如果徒弟发生意外，我不可能装着不知道的说是没有牵挂，首先就要晓得伤势如何，甚至亲自前去探望。

例如刚才我的弟子告诉我说：「今天下午有几位菩萨去锯树，结果树倒下的方向不对，很麻烦！很糟糕！」我第一个反应就是问：「人有没有受伤？」我的弟子告诉我：「师父，你不要急，已经把这棵倒下的树，绑在另一棵没有倒的树上了。」然后他又慢慢的来叙述当时的状况，我再问：「是否伤到人了？」他仍是叫我不要急。从这一点看，我似乎是有牵挂的，因为我首先考虑到、想到的是有没有人怎么样？有没有危险？但是我不是为了我自己而关心他们，所以我是没有牵挂的。

还有一个故事是，有位太太经常供养、护持我们，有天突然告诉我说：「师父，我的先生有外遇，他要跟我离婚，你看我是否要答应呢？」我说：「既然已经结婚，能够不离婚是最好，离婚之后，你变成了没有家的人。」她又问：「师父，我还有两个孩子可以靠，你为什么叫我不要离婚？可能你担心我离婚之后就没钱供养你了！」我说：「阿弥陀佛！如果我贪着你的供养而叫你不要离婚，我也不值得做你的师父了！你离不离婚是你的问题，你现在有两个孩子，离婚之后，你的孩子还有爸爸，还有妈妈，可能又多了一个你先生外遇的女人做妈妈，唯独你没有丈夫了。我考虑到的是你、你先生及孩子，你有没有给我供养，都是相同的。」她很不好意思的说：「我怎么没有想到，师父是专门为我们设想，而不是只为自己。」

经常要练习着不为自己的利害来关心人，这才是没有牵挂的；如果只为着自己的得失等问题而关心人，那是有牵挂。最近台湾发生一桩事，有个小女孩从小是由她祖母扶养的，当孙女要进小学，她的父母就把孩子带回去。祖母舍不得孙女，晚上就到儿子家装鬼吓孙女，希望孙女赶快回到她的身边来。结果装鬼被儿子抓到，就将祖母送到警察局，经法院判决，为了保护小孩，不准这位祖母再接近儿子的家，因为会对孙女的心理造成不良影响。这位祖母不仅无法见到孙女，连儿子、媳妇也不容易再见到；想要得到，结果却失去更多，这是位可怜的祖母。

二、以恒常心修行

早期在台湾的初级禅训班一期是三个月，每星期上一堂课是两小时，初级班之后就进入中级班。其中有一个男孩很聪明，记忆力很好，上课后问他们是不是听懂了？他一定回答说懂，并且马上念给我听，跟我说的完全一样。初级班是讲散心、集中心、统一心，到了中级班则讲无心，这个学生说：「我老早知道什么是无心，无心就是没有牵挂。」我心想，这个学生的反应快、悟性高，真是可造之才。中级班结束，他来参加禅七，禅修期间，我讲开示时只要一问，他一定回答，跟我是对答如流。后来我说：「怎么都是你回答？」他说：「师父，大家不回答，总要有人回答！他们不懂，我懂，我当然回答啰！」然后他问我说：「师父，我的悟境如何？」我说：「你是鹦鹉的『鹉』啊！」鹦鹉是人家讲什么它就跟着讲什么。

后来这个学生非常急切的要我承认他已经开悟，我说：「你的悟境那么高，我怕你哎！要我承认你开悟，那是害你，我不承认你开悟，你讲的话又都是我所讲的。但是，我不能从语言上肯定你是开悟，开悟是没有办法用理论来解释分析。你没有开悟就是没有开悟，你再怎么讲，我也不会承认的。」请问诸位，这个学生他有没有牵挂啊？事实上，我们只要好好修行，就是有用的，开不开悟都是相同，为什么一定要去追求开悟呢？

大乘菩萨的修行时间，从初发心至信心不退，要十劫；信心不退到断除烦恼的一分，是一大阿僧祇劫；烦恼如有十分，十分烦恼全部断除，是第二阿僧祇劫；从第二阿僧祇劫开始到成佛，是第三阿僧祇劫。许多人来参加几天禅修，就准备要成佛了，这真是对不起释迦牟尼佛啊！

大乘菩萨要信心不退就要修十劫，我们一般的凡夫都是退退进进，想要信心不退，就要不断地发愿修行，鼓励自己修行，信心才能持久。因此，在十劫之内，遇到大麻烦时，信心还有可能会退，但是已经种了善根，如果遇到机会，善根还会再发芽，信心又会再回来。也许诸位会想：「修行的时间要这么长，算了！」如果算了，那就完全没有希望了。

三、悟不等于解脱

正统的佛教修行人，不会随便说自己已经是圣人，特别是在中国，所有的祖师没有一位说自己是圣人，都说自己是凡夫。许多大乘菩萨示现的是凡夫相，圣人和凡夫在一起，现凡夫相、凡夫身来度众生；如果说自己是圣人，凡夫会觉得这不是一般人能达到的，结果会导致与人间脱节。

有一次我问达赖喇嘛：「在西藏，开悟的人多不多？」他说：「开悟，对菩萨而言是解脱，那不是凡夫菩萨的解脱，而是圣人菩萨的解脱。开悟之后的菩萨，已经断一分烦恼，还有未断的烦恼没有显现。听说台湾开悟的人很多，那开的是什么悟呢？」我说：「真是惭愧，我们没有人告诉大家什么是开悟，所以认为只要有一点神秘经验，就是开悟。中国禅宗、天台宗就有讲过这个问题，我也知道经验不是开悟。」

禅宗讲的见性不等于解脱，见性是指和空性相应，可以说是开悟，但并不等于是解脱。譬如，没有见性的人如同是在云雾里，云和雾将视线挡住，根本不知道远处有座山在那里，只听过有人说那里有座山，但是自己从来没有见过。见性，就像云雾突然间开了个缝，从缝中一看，知道前面有座山在那里，但是缝合拢之后，山又看不到了。虽然已经看过山，晓得那地方有座山，但并不表示已经上山了。见性，又好象在黑夜中，没有灯，什么也看不到，此时突然有个闪电，在一闪之间变得好亮，全部东西看得清清楚楚，然而一闪过后，又什么都看不到了，只是在闪的那一剎那中，看到了一些东西。

所以，大慧宗杲禅师说自己：「大悟一十八遍，小悟不计其数。」也就是说他经常与空性相应，但之后又会被烦恼盖住。数字的形容并没有意思，重点在于说明悟境并不等于解脱。开悟是见性，是与空性相应，但不是解脱。请大家不要太重视自己是否见性，重要的是烦恼与痛苦是否减少，是否比以前慈悲、快乐。

圜悟克勤禅师说过，古代把关很紧的祖师，印可他人见性开悟，那个印是金刚印；但现在很多老师给的印，是用冬瓜做的是「冬瓜印」；我则形容，目前有更多的印是「豆腐印」。

〈第九天：早上〉发出离心与菩提心

一、佛法与其他宗教不共的观念

修行佛法或禅法，必须要有理论，也就是要有观念和方法。观念是指出如何解脱的方向和原则，方法则是练心，从散乱心练到统一心。就方法而言，不论是不是佛教或禅宗，都可以用；但是理论的观念，佛法与其他宗教的观念是不相同的，不同之处在于解脱、无相、无我、空的观念。

(一)无神论

曾经有几位非佛教徒问我：「其他宗教是否可用禅的修行方法？用了之后能不能得到力量？」我说：「当然可以用，一定可以得到力量。」他们认为佛教跟其他宗教完全相同，我说：「绝对不同。用方法等于用工具，任何人都可用那个工具，工具有它的效果及功能。然而指导的方向、原则不同，得到的就是不一样的效果。」他们又问：「为什么？不是同样是宗教吗？许多宗教师认为，你们佛教所信的神，应该跟犹太教、基督教、回教所信的神是差不多的，只是解释不一样，同样都是神啊！」我说：「佛教是无神的。」这下可把他们楞住了，问道：「你们不信神，你们信什么呢？是不是反对我们的神呢？」

我说：「无神，当然就不信神，既然是无神，为什么要反对你们的神，反对你们，不就是表示有神了吗？我不但不反对，而且是赞成的。每个宗教的神，是对他们这个宗教有用，他们认为信的是唯一的神，但在我看来却不是的。就像美国、中国以及每个国家，都有他们自己的领袖，但不是世界上共同的领袖。历史上许多国家、民族的领袖，例如亚历山大、成吉思汗、拿破仑、希特勒、史达林等，都希望做世界共同的领袖，但没有一位成功。因此，我承认你们信的神是有的，不过，不是全宇宙唯一的、最高的、最大的神；要不然每个宗教为什么都不承认彼此的神，而且每个神只保护自己的信徒、民族，对我们来讲，这些神叫做护法神。」

目前我正在做这样的工作，希望把所有的宗教，组织成一个宗教的联合国。大家都成为这个联合国的会员国，每一个宗教的神都在一起，彼此做做朋友，不要相互指责说你是魔、他是魔。如果能够达成这个目的，这个世界就是一个和平的世界。但是，人的联合国比较容易，神的联合国却很难。问题就在于每个宗教都各自有其神学观念，要放弃自己信仰中的神学基本观念，而共同来成立一个宗教联合国宪章，这是很困难的。

不过撇开观念不说，佛教所提供的修行方法，在回教里就有一派在采用；而天主教有许多神父和修女，他们也在学禅。特别在日本，有一位神父就有个禅堂，有许多学生在跟他学习打坐。那个禅堂跟我们佛教的禅堂完全一样，用的方法及规矩也相同，他说他是天主教的禅师。有人问我这位禅师是真的还是假的﹖我说：「这是天主教的禅师，不是佛教的禅师，有什么真和假呢！」

佛教和其他宗教不同之处是在观念上，佛教是无神论者，不承认有什么神创造的宇宙。无神论的意思是宇宙和人类，不是由哪一个最高的神所创造，宇宙与众生，是由于众生的共业所形成；也就是说，许多共处在宇宙中的众生，形成宇宙众生的业，因而有了宇宙的现象，这是众缘───众生的业缘所创造，称为共业；这个观念和有神论是不同的。但是，每一个宗教的神，都说是神创造了宇宙，以佛教的观点来看，还算是健康的。

(二)因缘观

佛经里有一段记载是说，印度相信最高的神叫梵天(Brahma)，他是宇宙的原理及根本。梵天去见释迦牟尼佛，佛问：「宇宙是你创造的吗？」他说：「是梵天创造的。」佛说：「因缘所生法，我说全是空。一切都是因缘生，此生故彼生，此灭故彼灭，这是因缘生，因缘灭，并不是由一个最高的梵天神所创造。」由于梵天认同佛所说的因缘生因缘灭，所以请佛说法，后来梵天就成为佛的弟子以及护法。

各种宗教信仰的神学理论，所带来修行的结果也会不相同。有神论的到神国去，无神论的则至涅槃，也就是解脱。有神论者也讲解脱，但是这种解脱是指从人间解脱到神的天国；而佛教所说的解脱，是从烦恼和我执得到解脱，进而至不生不灭的涅槃境界；涅槃之后进入法身，自己的身体变成法身，法身遍在，在所有一切的时间、空间里，并没有一定的位置，这跟去天国的解脱是不一样的。虽然在佛教信仰中也有净土说，但事实上，并没有一定在哪个地方才称做净土，只要心得解脱，处处便是净土。

禅宗有位禅师将要去世，他的弟子问师父百年之后要到哪里？禅师说要到山下当一只公水牛。弟子就问：「师父，你到山下做牛，那我是不是也要去做牛呢？」禅师说：「你到山下做牛，就只有专门吃草啦！」禅师是做什么都好，因缘如何，就到哪儿去。释迦牟尼佛就曾经在过去生行菩萨道时，为了救度动物，而出生为牛王、象王、马王。禅师死后要去山下做牛，人们会问：「开了悟的禅师怎么会去做牛呢？」其实，烦恼不生不灭就是解脱；已经解脱的人，只有众生，没有自我，众生需要什么帮助，就应现什么身分，是不拘自己的身分，不会考虑到自己说：「我是禅师，除了禅师，我是不做的。」

我现在是老师，我当学生的时间很长，学生身分一直到四十六岁至美国为止。我常常这样想：虽然我是老师，你们是我的学生及弟子，但是有些人，比我更有基础，更有善根，他们是为了成就我，所以把自己变成学生，他们真是菩萨！

水涨船高，没有好的学生，不能成为好的老师；没有坏学生，也不会成为好的老师；如果只有普通的学生，那个老师必定也是普通的。因为有很坏的学生时，老师会受到考验，至少要付出很大的耐心及慈悲心，对老师而言是一种成长，这个坏学生就是位大菩萨，是可怜我而来成就我，所以我要感恩坏学生。如果遇到非常好、非常优秀的学生，我更是感恩。因为他们会有很多的反应，能够启发老师，使得我这个老师也不得不优秀，因为我会觉得惭愧，我会更加的努力。因此，优秀的学生及很坏的学生，他们是菩萨再来，都是我的大菩萨，也许他们自己并不知道，可是我相信他们是发了这个愿，来扮演这样一个角色。我这一生之中，优秀的学生不多，坏学生倒不少，他们当时是会让我不舒服，好象与我纠缠不清，但是事后我会觉得，如果没有他们，我可能无法付出这么大的耐心。

二、出离心与菩萨道

出离心，实际上就是默照的默，不受任何诱惑、刺激，有任何状况及现象时，不受其困扰及影响，但仍很清楚的知道有这回事。出离，是要从烦恼、是非的陷阱中跳出来，不要再跳进去。有位菩萨对我说：「师父，我很傲慢，我讲的话可能对你不恭敬，请你原谅我的态度。」我说：「这是你的事，跟我没有关系，不论能力强或能力弱的人，都可能傲慢。」其实这就是个陷阱，他已经明白告诉我，可能会对我不恭敬，如果我因此觉得不舒服，那不就上了他的当？所以人与人接触时，随时随地都可能有个陷阱让你跳进去，对方也不一定是故意的，而是他的性格就是如此。如果一接触，就紧张、生气，那就是跳到那个大陷阱里去了。

有的人认为出离一定是要出家；没错，出家的生活型态以及生活的戒律，能够得到许多预防措施，跳进陷阱的机会较少。但是，出家人如果贪心、瞋心、烦恼心很重，出离心就无法生起。无法生起出离心的出家人，常常导致三种结果：一种是犯戒；另外一种是还俗；第三种结果虽然不犯戒也不还俗，但是经常在惩罚自己，原因是不知道如何让自己不受环境影响。在家修行者则根本难以防范，随时随地会跳进陷阱里去，所以更需要修行默照。因此，不论是出家人、在家人，都要用方法、用观念指导，不要忘了经常要拜佛、忏悔，这样比较容易生起出离心。

当身心环境遇到障碍，就要惭愧、忏悔，这是由自己的业所造，不知道是在过去生或这一生，不能够埋怨他人。然后，要发菩提心、出离心、感恩心、回向发愿心，用佛法修行，一定可以成就。

菩提心，是指发愿成佛，但成佛是个空洞的名词，所以要先行菩萨道。所谓「上求佛道，下化众生」，求佛道，是亲近所有的善知识；度众生，则是慈悲地为众生奉献，而且不求回馈，绝对无条件的持续奉献下去。有人认为发菩提心，只是为了成佛，这就好比想要发财，只求上天赐予钱财而不努力是一样的，用这种态度所发的愿是没有用的。想发财必须懂得如何经营，成佛也是一样，要经营菩萨道，这才是菩提心。

〈第九天：晚上〉以感恩、回向心面对顺逆因缘

一、感恩心

在天主教或基督教的宗教信仰中，吃饭时要先感恩，以前我觉得很奇怪，是自己在工作，自己在煮饭，为什么要感恩上帝？最近看到一则新闻，世界足球赛冠军是巴西队，在宣布冠军时，他们不急着上台领奖，而是全队先在台下做祈祷，感谢天主，因为天主站在他们这一边，让他们得到冠军。这在其他的足球队看来是很奇怪的，为什么天主只保佑巴西队而不保佑我们？有个评论员就说：「宗教信仰非常重要，如果没有天主，这个荣耀是得不到的。」据说他们在比赛开始之前，就天天在为比赛祈祷，直到最后拿到冠军，当然要感谢天主。这种信仰的力量是有用，可以使得信心坚强。

(一)感恩佛、法、僧三宝

感恩，是表示自己所得，是要靠他人的协助和赐予。但是以禅修的立场，修行是自己的事，佛说「自修、自悟、自证」，自己修行，自己开悟，自己证明自己开悟，或许有人会问：为什么还要感恩？可是，如果没有佛法告诉我们修行的方法以及指导观念，就会成为盲修瞎练。方法是佛所教的，方向则是佛所说的，所以应该要感恩佛。

释迦牟尼佛是经过三大阿僧祇劫的修行而成佛，然后将成佛以后所得的智慧，无条件、无保留的奉献给众生。佛法从释迦牟尼佛开始，代代相传；有些是以语言或文字，有些是运用心法，一代一代直接的心与心彼此相应。禅宗尤其重视心法相传，心法一断，法脉也就断了，只剩下文字和语言。文字和语言只是表面，心法则是根本。但无论语言、文字还是心法，这三种方式的佛法都是由人在传承，所以我们要感恩这些代代传布佛法的人。

三宝就是：佛、佛说的法，以及传法的僧。僧，就是佛教弘法的团体，是以出家人为中心，所以要感恩弘扬佛法、传递佛法的佛法僧三宝。当然，在家居士也可以成为一个团体，《法华经》里甚至说到，只要传递佛所说的法，不论传递者是人或动物，都应该要感恩。其实凡是清净的、精进的，能够将佛法传持的团体，或团体中的人，都是应该尊敬及感恩。

(二)感恩父母及众生

佛说修行法身，必定要以肉体的色身做为工具来修行，否则就没有着力点。因此，要感恩有这个身体，能用身体来修行佛法，而身体是由父母所生。曾有位男众居士，从小被父母遗弃，他在孤儿院长大，到现在都是用孤儿院院长的姓。他听到我说要感恩给我们身体的父母，就来见我说：「我连父母都不知道是谁，一生下来他们就把我遗弃，我没办法感恩他们。我要感恩的是孤儿院院长，是他将我带大的。」

于是我对他说：「我小的时候也有这样的想法，因为父母把我生得瘦小，打架打不过人，又笨笨的，骂架也骂不过人，我讨厌我这个身体，也讨厌父母为什么要把我生出来。后来渐渐长大，感恩父母没有把我丢弃，因为在一个很穷的生活环境里，无法给我很好的教育，而我又瘦、又小、又笨，只有做和尚去。如果我的身体强壮，乡下人大概就会被送去做苦力。现在我做和尚做得很快乐，所以感恩父母给我生了这么个没有用的身体。至于你，今天如果不是被送到孤儿院，而是在一个有钱人的家里，可能会变成一个浪子，书读不好，钱随便花。因为你是个孤儿，没有什么可依靠，知道必须努力向上，所以你要感恩你的父母。」他听完后觉得很惭愧，马上跪下忏悔，表示知道要感恩父母了。

曾经有一个台湾的弃儿，生下来就被父母遗弃，送到一个基督教教堂的门前。教堂的牧师是位挪威人，他就把小孩送给一对挪威的医生夫妇，现在孩子已经十七岁，养父母带他到台湾来寻找亲生父母。透过电视、电台、报纸等媒体的报导，还是没有人出来相认，有人问孩子说：「你恨你的亲生父母吗？」他说：「如果我恨我的父母，就不会回来了，我是怀念他们、感恩他们，所以要求养父母把我带回台湾见一见亲生父母。虽然没有见到他们，但我还是很感恩他们，我生在台湾，我的身体是台湾出来的。我的心中有两对父母，一对是生父母，一对是养父母，我对他们都是一样的感恩。」这真是个有善根的孩子。

(三)感恩逆缘

顺缘和逆缘是两种增上缘。顺增上缘，是在成长的过程中，会遇到许多的恩人，都是在支持我们、帮助我们、提拔我们、指导我们，不论他们是有心或无心，有计画或没有计画，如果不是他们，我们不可能会有今天这样的成就。细心一想，这样的人应该是很多的。

逆增上缘，是从相反的方向来影响，想要往前走，有人扯后腿；想往上爬，有人歧视你，使得你失去信心。中国人讲「打落水狗」、「落井下石」，已经跌倒，不但不扶起来，反而再踹你两脚，在这种情况下是很痛苦的。可是，如果有善根，阻力愈大，意志力愈强，愈是不断地改进自己、成长自己往前走。释迦牟尼佛在修行的过程之中，提婆达多就是他的逆行菩萨，累生累劫专门在跟他捣蛋，所以释迦牟尼佛可以很快成佛。释迦牟尼佛很感恩这位菩萨，在《法华经》里为他授记，预计他将来会成佛道。

我也曾有过这种状况，当在山里闭关修行时，遇到经论里的一些问题解决不了，就写信请教一位很有名的法师。可是这位法师因为和我师父之间，有些意见上的冲突，所以不睬我，我连写了三封信，就像石沉大海般没有回音。我当时真不是味道，认为这位法师真不慈悲，对他而言，这些问题很简单就可以回答我，他却不回应。可是这样的状况，促使我想办法自己找更多的经论，读更多的书，最后问题就解决了，对我反而是太好了。这位法师还给了我另一个阻碍，是我在闭关准备从山里出关时，有一个道场没有住持，他们还派了人来跟我谈，要我去当住持，当时我觉得去做也不错。可是这位法师得知后，就主张将此案取消，说我是某人的徒弟，怎么可以让我去当住持？由于没有去当住持，我就去日本留学，学成之后，我非常感恩这位法师。因为当初如果不是他反对的话，我现在可能还在当住持，不但日本去不了，也不可能取得博士学位，当然更不会有今天这个圣严法师。

此外，当我在日本留学，日本有几个团体愿意供给台湾的出家人奖学金，只要台湾的机构出具证明，表示此人在台湾研究佛学，是个优秀可造之人，就可以申请。当时我就请台湾中国佛教会为我写推荐函，信中回复我说没有问题的，但等了半年却毫无音讯，打听结果，是因为佛教会的某位法师，与我的师父意见不合，不愿意给我推荐函。当时我想，这位法师真是不慈悲。但就因为我得不到奖学金，在缺乏经费的情况下，反而读书读得特别勤、特别快，学位很快就完成。回到台湾后，我去感谢那位不愿替我证明的法师，我说：「感恩法师，我能很快拿到学位，也许你不知道是你成就了我，谢谢你。」

因此，感恩不只是感恩顺增上缘，也不要忽略逆增上缘。也许他们根本不知道帮助了你，可是你是因为他们而有成就、有成长，这个力量是从他们而来。以这种感恩心对待他人，对自己是最快乐、最平安、最值得的事，不但心胸开朗，而且增长了慈悲心。如果见到每个人都是恨、怨、妒嫉、怀疑，一直都在烦恼痛苦之中，修行是无法得力。所以感恩实际上是帮助自己，因为感恩的对象没有得到什么，他们并不了解你，得到最多的反而是自己。

在生活环境中，应该感恩所有的人，不论是在家庭中、工作中，任何时间遇到的人都应该感恩。如果用这种感恩心待人，我们的心始终是明朗的、爽快的、欢喜的，时时有「遇到一个恩人，又遇到一个恩人」的感觉，总比「我遇到个仇人，我又遇到一个敌人」要好。然而感恩心不是愚痴心，不要以为反正是感恩，他人踢你一脚，你要他再踢第二脚，这是愚痴。佛教徒以及修行人，不是愚人，而是有慈悲、有智慧的人。

所以，遇到逆境现前要处理，不被逆境所困。不要认为反正是逆境，是逆增上缘，再来多一点都没关系。房子倒、失了火，或者是受了伤，还能安心修行吗？如果没有健康的身体，连运用的工具也没有，修行也修不成。因此，能回避的还是要回避。

二、分享修行利益就是回向

回向，是将自己修行过程之中所得的利益，分享给其他人；譬如这次修行十天，愿意将十天修行的功德，分享给别人。但如果光只是这么想，也跟着大家跪在佛前做回向，这是一种信仰，不能说没有用，但是功能不大，最重要的还是自己性格的调整。如果修行十天之后，观念、行为、心理上都有所改变，本来很容易发脾气，现在脾气变好；本来容易怀疑，现在相信人；本来容易妒嫉，现在不妒嫉而是赞叹；本来很自私，现在常常为人设想。这就是分享，这才是真正的回向。

回向，是分享利益，而不是分享烦恼。如果打完这次十天的禅修，回去之后看到所有人，你都认为他们没有修行，而自己已经是从小鸡变成凤凰，身处在慈悲与智慧的清净世界，而他们是那么愚蠢、那么可恶，都是烦恼鬼，是来干扰你的修行，你愈看愈不顺眼，这不是回向而是在造罪，造更多的业，烦恼心更重。心里有更多不满及困扰，那么，这次的修行根本不是在修行，而是专门在打妄想。

〈第十天：早上(圆满日)〉结束是另一阶段修行的开始

一、将方法带回日常生活中

有位女众跟我抱怨说：「我已经修行多年，每次打禅七，在禅修期间方法似乎有用，回去后只能保持几天，渐渐就用不上力。然后再来打禅七，又是从头开始，这样的禅修，究竟有没有用呢？」我问她：「我们每天要吃饭、洗脸、漱口，为什么天天都要做同样的事？」

中国有句谚语：「学如逆水行舟，不进则退。」学习，就像船在逆水中向上划，如果不好好努力地撑着、摇着，就会顺着水势向下流，所以要不断地、不断地努力。另有一句谚语：「拳不离手，曲不离口。」武功再好的武术家、嗓子再好的演唱家，都要经常练习，否则就会陌生，就会生疏。

禅修也是一样，明天禅十结束之后，在平常的生活之中还是要继续练习。这十天是在厘清观念以及练习着运用方法。如果指望禅修期间师父能够帮一个忙，一下子就能开悟，这是不切实际的错误想法。禅修期间，只是集中时间使心安定的学习观念及方法，学好之后回去要能够在日常生活中运用。诸位还记得你们在求学时，所学的是要在生活里运用的，而不是在学校里用。譬如学法律、学会计、学工程等，不是在课堂上用就好，学成之后，是一辈子都要用的。同样的，禅修不是只有在禅堂里用，回家之后就忘光了，这样是颠倒的。

前几天我们提到要有惭愧心，惭愧心生起之后，就是忏悔。修行时，如果心很散乱，用惭愧心及忏悔心，心会安定下来，力量就会出现，否则心浮气躁，心力不能集中，体能也有问题。如果没有惭愧心，是假的忏悔。惭愧、忏悔，是对自己抱歉，对他人抱歉，不应该说的话说了，不应该做的事做了，不应该跳的陷阱跳进去了。惭愧与忏悔，能够不受外在影响而知道坚强、改过，成长再成长，在任何状况下都是安全的。

大约在三、四十年前，当时台湾大学的校长是傅斯年先生，是位很有学问、很有理想的学者，到现在大家还在怀念他，但是当年有一位民意代表很讨厌傅斯年，就请他到议会列席质询。民意代表讲话很不客气，当场把傅斯年气得发抖，下台之后就气死了。后来那位民意代表说：「我的目的是要气气他，没有要他死，当校长的人这么没有修养，还当什么校长。」其实，当人家骂你、冤枉你、批评你的时候，听到就听到，这是照，这是他站在他的立场所说的话，是他的看法及评价，对自己毫无损失。不要以为名誉是第二生命，被人一毁，连第一生命也不要，这不是很奇怪吗？已经被射一箭，自己再补第二箭把自己射死，痛苦和怨恨就是再拿另一枝箭刺自己。这听起来好象很愚蠢，事实上这样的例子太多了，也是很可怜的，如果能用默的方法，就不会这么做了。

有时候被伤害是难免的。例如，前天我在院子里帮忙浇水，做完之后手有点痛，我根本不知道我的手什么时候破了一块皮。受伤之后，重要的是赶快擦药疗伤，保护它，而不是让它伤得更大。一般人在被人攻击、批评、刺激，或事业失败、工作被资遣，已经受伤很痛苦，之后又再将伤扩大，是很愚痴的事。

在西方的观念，受了欺负一定要伸张正义，不报复就是没有正义。但是东方的佛教讲因果，结痛苦的因，再还痛苦的果，一报还一报，佛法说：「冤冤相报无尽期」，你踢我一脚，我还你一拳，愈来愈严重，最后可能演变成你要我的命，我要你的命。冤家宜解不宜结，应该以慈悲心待人，而不是以瞋恨心待人，否则对己对人都是不利。如果被伤害之后，心还在不断地伤痛，那就要惭愧，因为那是很对不起自己，爱护自己也是非常重要的。

许多人认为信了佛教之后，会变成被人欺负的软弱人。事实上，佛教是主张坚强，要有智慧及力量，不是任人欺负而不处理。能自利也能利人，能自保也能护人，这就是慈悲心，就是菩提心。

二、发菩提心

发菩提心的目的，是为了消融自我的自私心、追求心。因为菩提心就是要行菩萨道，菩萨道中最重要的两句话：「不为自身求安乐，但愿众生得离苦」，这就是奉献自我、消融自我的一种方法。在发菩提心的过程之中，都是在为众生，以利益众生来利益自己，因为利益众生的同时，自己的菩提心、慈悲心，以及智慧心也都在成长。否则，发菩提心只是为成佛，似乎与「不除妄想不求真」是冲突的。发愿成佛，不是自私心，是求最高真正的佛果，认知到佛是如何成就的。

其实，菩提心是默照的照，照是很清楚的反应，知道众生以及环境之所需，恰到好处的给予帮助。慈悲就是菩提心，菩提心就是慈悲，是平等的，不考虑对象究竟是谁。当然，距离近的，帮助的机会多一些，根本不认识，听不到也看不到的，就要看缘份了，但是在原则上是平等的。

所谓平等，是不是除了把自己的孩子照顾好之外，有许多流浪汉的孩子，也一个个捡回来，和自己的孩子一起平等照顾？到最后，可能你的孩子也跑到街上变成了流浪汉了。这必须考虑自己的能力，先将自己的孩子照顾好，如果有能力照顾更多的孩子，当然是没有问题。但如果能力、因缘不许可，就应该量力而为。

无所求的心，就是菩提心，也是出离心。真正有菩提心的人，一定有出离心。因为菩提心不为己求，不在乎自己的得与失，只是奉献；出离心则是出离烦恼的心。因此，菩提心是慈悲，出离心则是智慧。

请诸位把握最后一天的时间，要发出离心、菩提心。发菩提心是照，发出离心则是默，要对任何的杂念、妄想有菩提心，不要恨它、讨厌它；但是，也要有出离心，不占有它、不在乎它，那就是轻轻松松、自自然然的在运用方法了。(西元二○○二年六月二十七日至七月七日默照禅十，圣严师父开示于美国纽约象冈道场，姚世庄整理)

第三篇〈坐禅仪〉讲要

〈坐禅仪〉是宋朝元佑年间(一○八六年～一○九三年)住于长芦寺的宗赜慈觉禅师所撰。他曾于西元一一○三年编述《禅苑清规》，也于一○八九年启建莲华盛会，普劝道俗每日念佛，乃至千声万声，可知他是一位禅净双修的大师。这篇〈坐禅仪〉对日本曹洞宗的影响深远，其开祖道元禅师所撰的〈普劝坐禅仪〉，主要的内容便是来自〈坐禅仪〉。

一、坐禅须发心

夫学般若菩萨，先当起大悲心，发弘誓愿，精修三昧，誓度众生，不为一身，独求解脱。

尔乃放舍诸相，休息万事，身心一如，动静无间。

第一段文字，是说禅修者如果希望开发般若智慧，当先发起大慈悲心，发广大誓愿，精勤修行三昧，不独求个人解脱，而誓度一切众生。其中发无上菩提心、精修三昧、誓度众生，乃是成佛的因行，所以称为菩萨。

第二段文字，是指禅修者当发出离一切分别攀缘之心，要「放舍诸相，休息万事」。不论是身、是心、是动、是静，凡遇形象，都须放舍；凡遇事相，均须休息。

这两小段文字，指出作为一个大乘禅法的修行者，必须具备的条件是发大菩提心，誓愿广度一切众生。如何能度众生？必须要学习开发般若的空慧；如何开发般若的空慧？先当精勤的修行定慧不二、动静无间的大乘三昧；如何修行大乘三昧？便是从自我的身心一如做起；何谓身心一如？便是观心无常、观身非我。如何能够做到？便是「放舍诸相，休息万事」；什么叫做「放舍诸相，休息万事」？便是对身心及身心所对应的六尘境中，凡事凡物的一切状况，都不动分别执着的得失烦恼之心。

知有身心和动静，是照的功夫；一如与无间，是默的功夫。放舍和休息，是默的功夫；知有诸相和万事，是, 照的功夫──此即默照同时的用功状况。

禅法即是离苦之法，离苦的功能来自于般若的智慧，所以《心经》要说：「行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。」如何开发甚深的般若？发弘誓愿、精修三昧，是必备的条件。何谓发弘誓愿？通常是指四弘誓愿，亦即「愿度一切众生，愿断一切烦恼，愿学一切佛法，愿成无上佛道」，为了成就无上佛道，须先发愿广度众生、断除烦恼；为要广度众生、断除烦恼，必得精修佛法。

佛法的实践，不出戒、定、慧的三大纲，合称「三无漏学」。其中声闻戒重在不犯恶行，大乘菩萨戒尤重利他善行，所以，大乘行者若不度众生便算犯戒。〈坐禅仪〉的目的在于教授坐禅时的注意事项，于坐禅之时自然不犯恶行，《增一阿含经》卷二十中有将不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒的五戒，称为「五大施」，所以大乘菩萨，只要再发起大悲心，便算持戒。

坐禅称为精修三昧，这是大乘菩萨修学般若的必经过程，目的是为广度众生。什么叫做三昧？原系梵文Samadhi，汉译为定、正受、息虑凝心之意。《大智度论》卷五有云：「善心一处住不动，是名三昧。」卷二十八又云：「一切禅定，亦名定，亦名三昧。」以声闻乘而言，三昧即指九次第禅定；以大乘菩萨而言，三昧是涵盖声闻的次第禅定，更是如《六祖坛经．定慧品》所说的「定慧一体」，而且更重视慧。所以《六祖坛经．般若品》特别强调修习持诵《金刚般若经》的般若三昧，天台宗则以持诵《法华经》名为修持法华三昧。

此处〈坐禅仪〉所称的三昧，主要是在于打坐，若以天台智者大师在《摩诃止观》中所举的四种三昧而言，此处应属于常坐三昧，无怪乎日本曹洞宗主张用「只管打坐」来修般若智慧，鼓励采用〈坐禅仪〉的教导，作为坐禅者的入门方便。

二、善调诸事

量其饮食，不多不少。调其睡眠，不节不恣。欲坐禅时，于闲静处，厚敷坐物，宽舒衣带。

若依天台家的修禅之法，先要具足二十五种方便，分为五科，其中的第四科，名为「调五事」，即：1.调心──不沉不浮，2.调身──不缓不急，3.调息──不滑不涩，4.调眠──不节不恣，5.调食──不饥不饱。〈坐禅仪〉在此处，仅说调饮食及调睡眠二事，然于后文中，也讲到调身、调息、调心。

又依天台家的修禅二十五方便之第一科，名为「具五缘」，即：1.持戒清净，2.衣食具足，3.闲居静处，4.息诸缘务，5.近善知识。〈坐禅仪〉此处，仅说「于闲静处」。但在前文已说「起大悲心，发弘誓愿」，如要做到，必定要持戒清净；「量其衣食」，则表示已具衣食道粮；「放舍诸相，休息万事」，则已息诸缘务了；而若依〈坐禅仪〉整篇教诫禅坐的各项准则修行，也可视作亲近善知识的功能了，当然，最好还是听闻善知识讲解，而不是自己揣摩文句意义。

我们法鼓山在教授初级禅坐方法的课堂上，也会介绍调饮食、调睡眠、调身、调息、调心的方法；同时也会说明坐禅的空间场所、时间段落、气温、光线、避风，以及坐禅穿的宽松衣服、轻柔坐垫等，相关内容也可参看我的《禅的体验．禅的开示》一书。

令威仪整齐，然后结跏趺坐。先以右足安左髀上，左足安右髀上。或半跏趺坐亦可，但以左足压右足而已。

次以右手安左足上，左掌安右掌上，以两手大拇指相拄。

这两段文字，是讲坐禅时的两脚及两手安放的位置，以及坐禅的姿势。「威仪整齐」及「结跏趺坐」，是标准的坐禅姿势。四大威仪是「行如风，立如松，坐如钟，卧如弓」因此，坐的威仪是安然不动。

打坐的标准坐法，称为结跏趺坐的双腿盘坐，这是佛陀的坐法，亦有两种：1.吉祥坐──先以右足安于左大腿上，后以左足安于右大腿上。2.降魔坐──先以左足安于右大腿上，后以右足安于左大腿上。〈坐禅仪〉所说的便是吉祥坐了。

依据《大智度论》卷七的解释：「诸坐法中，结跏趺坐，最安稳、不疲极，此是坐禅人坐法。」不过，这种双盘腿的坐禅姿势，并非人人能够训练得来，纵然能够练会，也不是人人能够经常采用，所以〈坐禅仪〉亦允许采用名为半跏趺坐的单盘腿坐法，只要求以左足压于右大腿上就可以了，甚至仅将一足安于另一足的小腿上，也是可以的。

在我们的禅堂里，为了适应各种状况的禅众需求，还可以采用交脚坐、跪坐、如意坐、骑鹤坐、小凳坐、椅子坐等方法。只要是各自坐得最舒服、最持久、最安定的坐法，就是最好的。当然，以一般状况而言，双盘及单盘是坐得比较久的，所以是主要的坐法。

至于两手安放的姿势，是以右手掌向上安放在足上，左手掌向上安放于右手掌上，两只大拇指轻轻相拄，虎口相对，构成一个圆形，这在密教称之为「法界定印」，是大日如来入定的智印。

徐徐举身前欠，左右摇振，乃正身端坐，不得左倾右侧，前躬后仰。令腰脊头项骨节相拄，状如浮屠。又不得耸身太过，令人气急不安。

要令耳与肩对，舌拄上腭，唇齿相着。

目须微开，免致昏睡。若得禅定，其力最胜。古有习定高僧，坐常开目；向法云圆通禅师，亦诃人闭目坐禅，以谓「黑山鬼窟」，盖有深旨，达者知也。

身相既定，气息既调，然后宽放脐腹。

这四段文字之中，说明在盘腿结手印之后，宜将身子微向前伸，然后将身子左右摇动，以确定在坐垫上平稳、舒服、端正地坐妥了；不得让身子左倾右斜、歪歪倒倒，也不得让身子弯腰弓背、仰头后翻。

此时的后腰、脊椎、颈项、后脑部位的每一节椎骨，都应成一条垂直线，节节相拄，此时的坐姿，由外看来，就像一座宝塔。塔古称「浮屠」，因为在塔中供奉佛陀舍利，浮屠是佛塔窣堵波(Stupa)的转音。禅坐时的身子如塔一般的四平八稳，由于身安而心易安，才易入定。但须留心，也不得将身子向上提耸，似乎想把塔身拉高，那会使你的呼吸急促，心反而不能安定。

我常教人在禅坐时，先把身体放轻松，从头部到小腹均不用力。取好一个舒适的坐姿后，作头部运动及三次深呼吸，然后确定坐得平稳，将重心或重量感置于臀部与蒲团之间。此时下颚内收，头顶向天，头颈自然与脊椎成一直线，后腰挺直，此时除了腿膝或有一些紧张感之外，全身的关节和肌肉，都是放松的状态。

此时由于身子已像一座宝塔，所以两耳的耳垂，一定是和肩头成一垂直的角度。肩头勿提、勿压、勿往后张、勿向前收，自然放松；手臂和手腕，也自然随掌放置，不要用力，不再管它。

此时的嘴唇宜轻闭，上下牙齿宜轻扣，舌尖宜轻触上颚，如果发觉唾液太多，则舌尖不用力，不抵上颚、不注意口液状况，偶尔把口液咽下喉去。

原则上双目宜开二分闭八分，不要用眼睛注视任何景物，保持视而不见的态度，你的心眼是用在方法上，不在视线上。睁开眼睛可以减少昏沉及幻觉幻境的出现；如果入定，则较闭眼的状态更有力、更好。所以古来习定的高僧，坐禅时经常保持睁开眼的方式，例如法云圆通禅师就诃斥闭目坐禅的人，说那容易落于「黑山鬼窟」，也就是黑暗空洞和无记寂静的邪定状态，好象是在入定，其实暗钝无记。所以永嘉玄觉禅师的〈奢摩他颂〉说：「惺惺寂寂是，无记寂寂非」，是以开眼保持照而常默的用心状态，不可变成默而不照，即无记的木然状态。

不过初学禅坐者，若闭上眼睛比较容易摄心、安心，也不妨闭目而坐，待能安定时便张开二分，以四十五度斜角的视线，投置于座前二或三呎处，那里最好是柔和且单一颜色和形式，否则易分心而生幻影，然后便不再注意视线。若遇昏沉境及身心的幻境出现时，可把双眼张开，甚至尽量张大，昏幻立即消失。

以上是禅坐的身相，是具备了安全、健康的调身准则。接着便是调气息；禅坐之时，必须放松腰带，最好也能穿著比较宽松的衣服。先做三次深呼吸，每次均缓缓弯腰、双掌轻压小腹，徐徐吐气至尽，再抬身起腰，然后双掌离开小腹，徐徐吸气至满。

然后坐稳，留意呼吸从鼻端自然出入的感觉，不可控制呼吸的长短深浅和快慢大小，一任平常的自然呼吸。不特别蓄意引导成腹式呼吸，待呼吸顺畅时，横膈膜自然下降，也就自然转为腹式呼吸；也不用特别注意小腹的蠕动感觉，否则，虽能安心，却不能入定。

一切善恶都莫思量，念起即觉，觉之即失，久久忘缘，自成一片。此坐禅之要术也。

这一段文字，是说明坐禅时的调心方法。此处的「一切善恶，都莫思量」，在〈坐禅仪〉出现之前，已有不少的禅宗祖师提起，例如：1.四祖道信的〈入道安心要方便门〉曾说：「任意纵横，不作诸善，不作诸恶，行住坐卧，触目遇缘，总是佛之妙用。」2.五祖弘忍的〈修心要论〉有云：「夜坐禅时，或见一切善恶境界……但知摄心莫着。」3.六祖惠能的《六祖坛经》的〈行由品〉中教授惠明上座的调心方法有云：「不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目？」〈坐禅品〉又云：「外于一切善恶境界，心念不起。」〈机缘品〉有示内侍薛简云：「但一切善恶都莫思量，自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙。」这些都是默照同体的典型。

因此，〈坐禅仪〉的调心方法，仅用「一切善恶，都莫思量」这两句话就够了。若能自知正在保持着「一切善恶，都莫思量」的心境，便是默而常照、照而常默。如果偶有妄念心起，也会立即觉照；觉照心生，妄念便失其踪迹了。若能持之以恒地练习使用这种方法，久而久之便会忘了能缘的觉照之功，以及所缘的妄想之心，那就是统一心现前，自成一片了。

「自成一片」即是默照同时，可有三个层次：1.身心的统一；2.内外的统一；3.对立和统一的超越，便是清净心体的显现，既是「湛然常寂」，又能「妙用恒沙」。

三、安乐法门

窃谓坐禅乃安乐法门，而人多致疾者，盖不善用心故也。若善得此意，则自然四大轻安，精神爽利，正念分明，法味资神，寂然清乐。

若已有发明者，可谓如龙得水，似虎?山。若未有发明者，亦乃因风吹火，用力不多，但辨肯心，必不相赚。

前面一段文字是说，若已懂得如何调理以上所说诸事，坐禅乃是使得身心安乐的法门；至于许多人由于坐禅而使身心受到伤害，得了禅病，那是不善用心的缘故。这是点出坐禅的观念和心态若不正确，便会惹上麻烦。如能依照以上所介绍的坐禅准则来做的话，四大的身体自然轻安，精神也会爽快俐落，便能念念正念分明，禅悦资益，心神充沛，寂静、清净、安乐的定境，也就会现前了。

第二段文字是说，依此准则坐禅者，若对已经发明心地的悟后之人而言，就像神龙得水能自由变化，兴云降雨，又像猛虎奔山，任意自在无所畏惧。如果是尚未发明心地之人，亦能像是风助火势，用力不多而功效倍增。

总结这两段的文意，只要能够明辨正确的用心方法，就一定不会吃亏的。

然而道高魔盛，逆顺万端。但能正念现前，一切不能留碍。如《楞严经》、《天台止观》、圭峰〈修证仪〉，具明魔事，预备不虞者，不可不知也。

此所谓「道高魔盛，逆顺万端」，是指坐禅者若无健康的心理准备，坐禅的工夫愈精进，求悟之心愈殷切，外魔的干扰也会愈严重，即使现种种瑞像神异，也都能使坐禅之人误入魔道。逆境使你恐怖、受阻，顺境使你得少为足；若能时时保持正念现前，外魔就无奈你何了。所谓「正念」，便是〈坐禅仪〉开始所说「誓度众生」的大悲弘愿，而「不为一身，独求解脱」。并且「放舍诸相，休息万事」，记取《金刚经》的「凡所有相，皆是虚妄」，《六祖坛经》的「一切善恶，都莫思量」。就能免除一切魔境的留碍了。

至于坐禅者可能遇到的顺逆诸种魔境，有三部圣典可资详细查考：1.《大佛顶首楞严经》第九卷。2.天台智顗的《摩诃止观》卷第八下〈观魔事境〉章，说魔有四类：?阴魔属阴入境，?烦恼魔属烦恼境，?死魔属病患境，?天子魔又有三类：即惕鬼、时媚鬼、魔罗鬼；坐禅者的心念不正，便易招致种种魔发之相。3.圭峰宗密的《圆觉经修证仪》第十七卷〈辨魔〉章，也对发魔的种种状况详加说明。

以上三书，前二部收在《大正大藏经》中，第三部则被收在《卍续藏经》中。坐禅者最好能具此预备知识，令坐禅之中不受魔扰，不会求升反堕而落入邪魔外道，去作魔外的子孙。

若欲出定，徐徐动身，安详而起，不得卒暴。

出定之后，一切时中，常作方便，护持定力，如护婴儿，则定力易成也。

这是教诫坐禅之人，要出定时先将身子轻缓摇动，然后安详地站起来，不可以快动作，急着起身行走。我还要求禅修者于下座之前，先将双掌擦热，轻按双眼，并作全身按摩后，始可起立行走，否则可能引起视线失衡及心脏剧烈跳动等状况，乃至发生突然晕倒的危险。

出定下座之后的平常生活中，仍应随时随处用默照的禅修方法，对一切状况都是清清楚楚，不受逆顺各种境界的影响而起情绪的波动，以护持在坐禅时培养的定力；且要像保护初生婴儿那样，才容易使得已有的定力持续成长。因此，我也常常勉励禅修者，必须养成在境上练心的习惯。每次打完禅七，才是新一个禅修阶段的开始，那便是将禅七中所闻所学的坐禅观念、坐禅态度及坐禅方法，运用到日常生活中。

四、禅定是急务

夫禅定一门，最为急务。若不安禅，静虑到这里，总须茫然。所以探珠宜静浪，动水取应难。定水澄清，心珠自现。故《圆觉经》云：「无碍清净慧，皆依禅定生。」《法华经》云：「在于闲处，修摄其心。安住不动，如须弥山。」

对于修学般若的菩萨而言，禅定的工夫是最急的要务。若不能安住于大乘的如来禅，光修四禅八定的静虑工夫，纵然到了深定之处，总还是与般若的智慧无缘，所以依旧是茫然的凡夫。并以譬喻说明定力与智慧的关系：定力如静水，智慧如心珠。入海探珠，宜于浪静之时，若想从波涛汹涌中入海探寻珍珠，就很难了；若能先以定力，澄清心海之水，心海中的智慧明珠，便可自然显现了。

又举两段经文，证明修习禅定的重要性。一是在《圆觉经．辨音菩萨章》中，佛说一切菩萨，欲得心无障碍的般若清净智慧，无一不是依禅定生起。二是如《妙法莲华经．安乐行品》的偈语所说，当在闲静之处，修持摄心的方法，安住在不动的禅定中，稳定犹如须弥山王那样。其实，类似鼓励习定的经证相当多，此处列举两例，是以说明定慧具足的重要性和必然性。

是知超凡越圣，必假静缘，坐脱立亡，须凭定力。一生取办，尚恐蹉跎，况乃迁延，将何敌业？故古人云：「若无定力，甘伏死门。掩目空归，宛然流浪。」幸诸禅友，三复斯文，自利利他，同成正觉。

由此可知，若期超越凡夫境界，进入圣人位次，闲静的因缘是必须的。古来修行人之中，有的能够自主生死，并且可以随其心力，坐着化去，立着脱身，自由自在，凭的都是深厚的定力。至于一般的精勤禅修之士，克期取证，一生成办解脱大业，尚且恐怕荒废了光阴；更何况懈怠迁延，不能精修之士，怎么能敌得过被业力引着走的危险！

所以古人曾说，如果没有禅定之力，便自甘臣服于死门之前，犹如掩目观光，空过而归，那就是流浪生死的可怜愍者了。

诸位习禅的道友，应该再三地复诵这几句古人之言，用来自利利他，同成正等正觉的无上菩提。

附记：这篇〈坐禅仪〉，我曾于多次默照禅期中讲解，尤其是禅四十九、禅十四，以及最近的禅七，都曾讲过。翁惠洵菩萨依据录音带整理成文，由于略嫌松弛，故在二○○一年十二月二十五日至二○○二年元旦的默照禅七期中，边讲边写，完成了这篇讲要，用供后人参考。

【附录】

〈坐禅仪〉

长芦宗赜

夫学般若菩萨，先当起大悲心，发弘誓愿，精修三昧，誓度众生，不为一身，独求解脱。尔乃放舍诸相，休息万事，身心一如，动静无间。量其饮食，不多不少。调其睡眠，不节不恣。欲坐禅时，于闲静处，厚敷坐物，宽舒衣带。令威仪齐整，然后结跏趺坐。先以右足安左髀上，左足安右髀上。或半跏趺坐亦可，但以左足压右足而已。次以右手安左足上，左掌安右掌上，以两手大拇指相拄。徐徐举身前欠，左右摇振，乃正身端坐。不得左倾右侧、前躬后仰。令腰脊头项骨节相拄，状如浮屠。又不得耸身太过，令人气急不安。要令耳与肩对，鼻与脐对，舌拄上腭，唇齿相着。目须微开，免致昏睡。若得禅定，其力最胜。古有习定高僧，坐常开目。向法云圆通禅师，亦诃人闭目坐禅，以谓「黑山鬼窟」，盖有深旨，达者知也。身相既定，气息既调，然后宽放脐腹。一切善恶都莫思量，念起即觉，觉之即失，久久忘缘，自成一片。此坐禅之要术也。窃谓坐禅乃安乐法门，而人多致疾者，盖不善用心故也。若善得此意，则自然四大轻安，精神爽利，正念分明，法味资神，寂然清乐。若已有发明者，可谓如龙得水，似虎?山。若未有发明者，亦乃因风吹火，用力不多，但辨肯心，必不相赚。然而道高魔盛，逆顺万端，但能正念现前，一切不能留碍。如《楞严经》、《天台止观》、圭峰〈修证仪〉，具明魔事，预备不虞者，不可不知也。若欲出定，徐徐动身，安详而起，不得卒暴。出定之后，一切时中，常作方便，护持定力，如护婴儿，则定力易成矣。夫禅定一门，最为急务。若不安禅，静虑到这里，总须茫然。所以探珠宜静浪，动水取应难。定水澄清，心珠自现。故《圆觉经》云：「无碍清净慧，皆依禅定生。」《法华经》云：「在于闲处，修摄其心。安住不动，如须弥山。」是知超凡越圣，必假静缘，坐脱立亡，须凭定力。一生取办，尚恐蹉跎，况乃迁延，将何敌业？故古人云：「若无定力，甘伏死门。掩目空归，宛然流浪。」幸诸禅友，三复斯文，自利利他，同成正觉。(录自《禅苑清规》卷八，《卍续藏》一一一．九二○—九二一页)

作者：圣严法师
中国禅宗，到民南宋之初，临济一系了出有大慧宗杲禅师(一Ｏ八九～一一六三)所倡话头禅，曹洞一脉出有宏智正觉禅师(一Ｏ九一～一一五七)发明默照禅，乃系宋世的的禅门双璧。话头禅在中国、日本，迄今犹是活用的好方法；默照禅在中国传统流未久，到了日本则形成了只管打坐曹洞禅法。

话头公案，在我国佛教界，乃是相当熟悉的禅修方法，默照禅则即使在曹洞宗的寺院，也少人知。其产在明末之际的洞下禅德，多用念佛及话头，已与临济系统几乎难分难辨。此乃引起我要以宏智正觉的〈默照铭〉作为讲本的动机，其原文如下：

“默默忘言，昭昭现前。鉴时廓尔，体处灵然。

灵然独照，照中还妙。露月星河，雪松云峤。

晦而弥明，隐而愈显。鹤梦烟寒，水含秋远。

浩劫空空，相与雷同。妙存默处，功忘照中。

妙存何存，惺惺破昏。默照之道，离微之根。

彻见离微，金梭玉机。正偏宛转，明暗因依。

依无能所，底时回互。饮善见药。檛涂毒鼓。

回互底时，刹活在我。门里出身，枝头结果。

默唯至言，照唯普应。应不堕功，言不涉听。

万象森罗，放光说法。彼彼证明，各各问答。

问答证明，恰恰相应。照中失默，便见侵凌。

证明问答，相应恰恰。默中失照，浑成剩法。

默照理圆，莲开梦觉。百川赴海，千峰向岳。

如鹅择照，如蜂采花。默照至得，输我宗家。

宗家默照，透顶透底。(以下略)”

下面便是我对〈默照铭〉的解释。

默默忘言，昭昭现前。

“默默”是心念的寂静，“昭昭”是心地的明净。

“忘言”是既不用口说的语言，亦不用思考的语言。一般人的沉默，仅至于口不出声，未必能够心无妄念，那便不是“忘言”。“现前”是豪无差异的映现，是将自己所面对的一切现象，百分之百地如实观照，若加入主观的判断，便与现前的事实有了出入。

为两句话，既是禅修的方法，也是禅修的体验。

“默默忘言”就是既无语言，也无对象，乃至没有心念的活动。先将自己跟环境孤立起来，再将自己的现在跟地去与未来孤立起来，最后要将自己的现前一念跟前念与后念也孤立起来。“昭昭现前”是在忘言之后所得的明朗与清晰，首先知道有心的念起念灭，其次凡有念起立即发觉，最后唯有朗然独照的明净之心，像是一面纤尘不染的广大明镜。

默照禅的用功态度，可紧可松。紧法是以禅修者的意志力，强压妄念不令生起，强提念头不令昏沉，坐姿端正，挺腰竖颈，守住身心，住于一境，久久即可渐入“忘言”的程度。但是有一辈人，宜用松方，则是以禅修者的意识，有意无意地放松全身的肌肉和神经，然后既不控制妄念，也不随逐妄念，不怕念起，不愁缘境，但求放松身心，不蓄意回忆过去，也不蓄意推想未来；不压不提，恬淡清净，渐渐地便会进入默照的佳境。

鉴时廓尔，体处灵然。

当你修行用功时，如果还感觉时间的长短，这还没有到“默默”的程度，在“默默”的情形之下，时间是没有长短的，而你自已也感觉不到有时间的存在。没有时间，就是地限的时间，这等于说无穷的快就等于穷的慢。如果自认为已在“默默”的情形之下，但还有时间的观念，就表示并非真正的“默”，因你那时还有念头在动，由于尚有念头的起灭，所以才感觉到有时间，如果念头的生灭没有了，时间也就没有了。且举近代中国有一位太虚大师的经验为例：有一天晚上，他听到寺院里就寝的钟声，他就失去了时间感，直到第二次又听到起床钟声。在这之间，虽已过了一夜，在他的感觉上根本没有时间的过程，只有听到打了两次钟而已，可知用功到了没有念头的时候，时间便不存在了。

“体处灵然”的内容就是讲的“昭昭现前”，也就是讲的空间无限，而这个无限之中包含著所有的一切东西，起起灭灭。在无限的空间里面，一切的东西都是活活泼泼的，自由自在的，在这个情形之下，念头是无住的、不动的。念头住动，便失却“灵然”的自在，而被一定的空间所拘束；若念不住不动，你所体验的空间便是无限的辽远豁达；若念随境动，则眼睛等六根六识所及的范围，绝对是有限的。就以眼睛为例，若念不住动，你的肉眼也能看到更多的东西，那就像照像机的功能，因为底片本来无住无著也不动，故可以把镜头所及的距离范围内所有的东西，在很短的时间内都能拍摄进去，如果照像机的底片本来都有住有动，还能照到清晰的像片吗？

我在禅七中偶而会用一种方法：教大家有不要用头脑想，光用眼睛看，或用耳朵听。这个时候你看到的是什么？你听到的是什么？但是在禅七的头两天，不可能用成功这种方法，因为你的心尚未安定下来，就不可能不用头脑想。到了第四天以后，能够要他不用头脑想就能够做到不有关脑想的人，也不会多。修行者的心若不动，就能够体验到相似的空间无限。

至于真实的空间无限，则有三种情况：(一)是佛陀的神通境界，其他凡圣众生的神通境界则不能无限。(二)是从很小的一点而看到无限，在《楞严经》里，就说“于一豪端”三世诸佛转大*轮，也就是说三世一切诸佛同时都在一根豪毛的尖上，说无量佛法度无边众生。那是因为无穷的小就等于无，既是无小可小，那不就是无穷的大吗？(三)是明心见性，亲见实性即是无性之时。

灵然独照。照中还妙。

“灵然”不是虚空，而是空间。这个空间不在内外中间，因为这个地方讲的都是心，唯有不动心的体验，是无限的空间，因此“灵然”即是清清楚楚、明明白白、实实在在、活活泼泼。“独照”是唯有观照和觉照之意。默时无杂念、照时不散乱，默时心静、照时心明。这种经验只有在默照互资时才能发生，否则的话，只应称做“暗然独疑”，所以众生看一切的人都是众生，若能破暗为明，便可化疑为照，故以佛眼视众生，众生都是佛。

曾有一位禅修者在小参时告诉我说：“我好像是在跟什么人斗争呢！”我说：“那是你自己在跟你自己斗争。”他说：“自己怎么可能有两个我呢？”我说：“何止两个，而是无数个，杂念妄想如丝如麻。因前念与后念矛盾，所以觉得有两个在心中角力斗争。那就是疑暗而非默照。”后来我教他一句话：“不除妄想莫求真。”不用排斥妄念，只要不去理它就会安静下来。如池水本清，只因有外力侵扰，便成浑浊，如能任其自然，便会还归清净。“灵然独照”的功能，必先有其静默的工夫做前导。

“照中还妙”是在清楚里面，无后不容。是就默照功夫用上之时，对于任何一项大小事物，都能从很多角度很多层面，得到无量的消息，乃至要说“一沙一世界，一华一如来”，那是不可思议的境界，非语言文字所能表达，也出乎思想符号的范围之外，其中的奥妙，尽在无言的觉照之中了。

露月星河，雪松云峤。

这是形成正在默照情况下的心境，“露月”是说天上无云也无雾，只有圆满明朗清楚的月亮，那是默照时的心境，明净如满月。“星河”即是银河，在有月亮的时候，月亮非常清楚，在没有月亮的时候，满天的星看得非常清楚。而释迦世尊的开悟，也是由于见到了非常明亮清楚的星。这个星河就代表我们正在默照工夫用得很好的时候，可有万点明星一览无遗的心境出现。普通人的心，则不见月亮也不见星河，倒是满天的烦恼乌云。

“雪松”也是比喻，是在说明默照工夫用上时的心。松树上面覆满了雪，外观不见松树只见雪。在寒冬降过大雪之后，林间的每一株松树，看起来都像是玉雕粉妆水晶做的，一片清凉明朗的景色。我们的心能够到了这样的程度，心然是开朗、安定、舒坦、宁静的。“云峤”是在形容默照时的心好像山峰上的云，云在山顶能庶山，山却没法挡住云，这是表示心的自由、自在、无拘、无束。为什么不讲天空中的云而讲山峰中的云？因为云在空中根本没有东西可以阴挡它，山峰则是阻碍的东西，虽有山顶阻碍而云不受阻碍，才能比喻默照工夫的洒脱心境。那时若有美人坐怀而心不会乱，威胁利诱而心不会动，分角肢体而心不怖，因为心得自由，不受境牵。

晦而弥明，隐而愈显。

“晦”是黑暗，“明”是光明，心境在黑暗的现实情况下，更加明朗，就是在烦恼中能使智慧增长。“弥”是经常持久，外表看他好像是糊里糊除，事实上他是深藏不露，大智若愚。智者可能木讷，但他的心胸磊落，不会自欺欺人。

隐是隐藏，显是表现。“晦”及“隐”是默照的“默”字，“明”及“显”是默照的“照”字。默时有似痴呆，所以如晦如隐；照时智慧灵然，所以如明如显。默照同时，则其心境不动而万古长青。这是说明智慧心的形态和智慧心的力量。

鹤梦烟寒，水含秋远。

“鹤梦”是心如梦中化鹤，在碧空飞翔，只见一望无际的辽阔、空旷；“烟寒”是溟溟渺渺，无庶无隔。动静一如、无边无涯，这是“默照”双运的心境。

“水含秋远”是形容默照的心境，澄静深远。心境澄澄湛湛，清如深秋的明潭，而又潭深无底，幽远莫及，从水面上一直看下去，水面及水中的景物，虽可一目了然，但又不见其底。同时又因秋水明静如镜，能反映无边的天空，秋季云薄雾稀，所谓秋高气爽，天空高远无极。这是描写“默照”时的空间感，有无尽的澄静与深远。

浩劫空空，相与雷同。

“浩劫”就是无尽期的长时间，不论多长的时间，也有人相信有永恒，但在“默照”的心境中，时间并不存在。“劫”是可长可短的时间，无尽的时间都是“空”的，短暂的时间，当然也是空的。“雷同”是说明““默照”的心中，没有前念与后念之别，前念是寂寂惺惺，后念也是寂寂惺惺，是心中无物，而又明鉴无馀的意思。从过去到现在，从现在到未来，其间的关系，称为“相与”，在“默照”之时，心是非有而有的，若欲求其时间的前后过程，已不可得，所以称为“雷同”。时间的感觉，是从念头的变迁而来，若念即无念，时间的长短，当下即空。

妙存默处，功忘照中。

“妙存默处”是说一切好的功能都在静默里面，西谚“沈默是金”，还不能形容静默的微妙。心若对境攀缘，念头浮动，便失去静默，失去了聪明，当然也堵塞了智慧之眼，了无妙意可言。“功忘照中”的照字就是观照的功能，正在观照之时，便不知是在观照，已忘了照的功能，那才是照而常默的工夫，此正如永嘉玄觉禅师(六六五～七一三)的《奢摩他颂》有云：“恰恰用心时，恰恰无心用”　境界。将这两句话连起来讲：默中含有无量的智慧功能，正在使用智慧观照一切境界之时，恰已不知尚有能照与被照的事物了。

妙存何存，惺惺破昏。

前面既说：“妙存默处”，是于“默”有妙，但请不要误会，以为仅仅静默就算是妙，如果默而不照，可能堕入昏沈状态，故要接著提示，用“惺惺”而不糊涂的明觉心来破除昏沈瞌睡的现象。就在明白清醒的情况下，心念依旧如同止水一般的安宁。

“惺惺”三字连用，见于永嘉玄觉禅师的《奢摩他颂》有云：“以寂寂治缘虑，以惺惺治昏住。”

默照之道，离微之根。

用默照的方法，便能出离烦恼乃至极微细的无明之根。烦恼心有粗有细，有根本有技末。从粗重的烦恼，逐渐减少，达于心境的默而常照、照而常默之时，连微细的烦恼之根也会断除。心受心境的而执著任何一境之时，心量是极小的；心不著境，默中有照之际，心量是其大无限的。智慧的功能与烦恼的运作适成反比，智慧愈大烦恼愈小，智慧的功能大到无限大，烦恼的作用就愈来愈小，小至无限小，最后不见智慧之大，当然也不见极微的烦恼了。也就是说烦恼无明小到最后便没有了，智慧愈来愈小，大到最后也没有了。在众生来说，修行是为了断烦恼增智慧，在佛来讲，既没有烦恼，也没有智慧。

在洞山良价禅师(八Ｏ七～八六九)的〈宝镜三昧歌〉中，有“重离六爻，偏正回互”及“正中妙挟，敲唱双举”之句，是以《易经》离卦的微妙变化，形容智慧心的功能。宏智禅师既为洞下大善知识，故亦以离卦那样的微妙，来形容“默照”的功能。

彻见离微，金梭玉机。

在“默”而静止的心境中，不存妄想杂念，已彻底洞识佛性如空。正因为“默”非死灭，所以默的工夫愈深，照的功力愈强，在“默”中藏有离卦那般微妙的作用。“金梭”和“玉机”是形容“照”与“默”互为宾主的功能，织布须用机梭，机是静态的，梭是穿越去是动态的，机梭本配，始能生产布匹，用金梭玉机说明“默照”的方法，是用作禅修证悟的最佳工具。

正偏宛转，明暗因依。

“正偏”一词，出于洞山良价禅师的〈宝镜三昧歌〉有云：“偏正回互”。“宛转”一词出于洞山良价禅师范〈玄中铭序〉有云：“宛转偏圆”。“明暗”一词出于石头希迁禅师(七ＯＯ～七九Ｏ)的〈参同契〉有云：“当明中有暗，勿以暗上遇，当暗中有明，勿以明相覩”。永嘉玄觉禅师的〈优必叉颂〉也有云：“明暗之本非殊”，又云：“暗而能明者，即愚而慧也。”

曹洞宗以偏正三字形容烦恼及菩提，二者相即不相离。由于修证工夫有深浅，而以偏正二字组成五位：(一)见性名为正中偏。(二)烦恼薄名为偏中正。(三)烦恼伏为正中来。(四)烦恼断名为兼中至。(五)烦恼即菩提名为兼中到。以此五位皆不出偏正关系的相互变换，故称“宛转”。唯有宛然转变，才能表示烦恼与菩提的此消彼长，虽有消长，实则不动，这也就是照与默的功用了。

明与暗即是智慧与烦恼。没有烦恼便不能显示智慧的功能，智慧必定是由于烦恼的活动而需要，故在表现智慧的同时，即有烦恼在其中，不过当依智慧，勿依烦恼。在愚痴的烦恼之时，若已知有愚痴烦恼，此人必是智者，故当明白有烦恼之时即有智慧。不过勿将智慧当作烦恼，明与暗相互依存，明与暗仍须认清。

勿将菩提与烦恼，生死与涅槃分成两截，但其前后因果依旧历历分明。这就是默照禅告诉我们的真相，既不以事昧理，也不倒因为果。

依无能所，底时回互。

上两句的“宛转”和“因依”，都有彼此对换及相互依存的关系。从一般的常识而言，任何两者的事物之间，多有宾主关系，主格是能依，宾格是所依，那就表示两者相关而非相即。此中所见则谓两者之间，不可用宾主或能所来看待，因其实为一体的两面，互为能所，互为宾主，互为因依。同中有异，异中有同，同异分明而又相即不离。

“底”字在宋人语录中的用法，与“的”字同，“底时”可解作“当那样的时候”。也就是说：默与照的关系，跟洞山良价禅师的“正偏宛转”相同，也跟石头希迁禅师的“明暗”相依一样，彼此之间虽无主客之分，确又经常互为体用。

饮善见药，檛涂毒鼓。

这两句都是譬喻，意谓若用默照的方法修行，它的功效就像“饮善见药”，能对治一切生死烦恼病，如“涂毒鼓”能摧伏一切生死烦恼军。

饮善见药的譬喻，出于晋译的《华严经》第三十七卷，亦名善现王药。相传雪山有大药王。名为善现，若有见者，眼得清净，闻者耳得清净，闻其香者鼻得清净，尝其味者舌得清净，若有触者身得清净，若能取得彼地之土，悉能灭除无量众病，安稳快乐。

涂毒鼓的譬喻，经中所见颇多；譬喻宣说佛法之的力量，如同以末毒药加上咒力，涂在大鼓鼓面，当在击鼓之时，无论远近大小从生，闻者无不脑裂而死。此死即是指的贪欲、瞋恚、愚痴皆悉消灭。《涅槃经》中将法鼓譬作天鼓及毒鼓的二类：(一)佛说五乘法，如击天鼓。(二)佛说佛性常住的大乘法，如击毒鼓。

此处是说默照禅的方法和功能，是灭众病除诸惑的最上乘法。

回互底时，刹活在我。

这两句可以解释成为：正在回相宛转因依之时，便是主权在握刹活自由之境。默照即是止观，“回互”即同时并运。在默而常照，照而常默的相待相成的情况下，正是止观双运的好时光。

“刹”是魔来魔斩，佛来佛斩，离心意识的执著，心不攀缘，念不击境。“活”是汉来汉现，胡来胡现。心如高堂明镜，虽万千境界同进出现，也能彰彰显示，物物反应，井然不乱。

当刹则刹，当活即活，不由外力，名为“刹活在我”。唯有能默，所以善照；默的工夫愈深，照的功力愈强。唯有能照，所以善默；照的功力愈强，默的工夫愈深，相互因待、彼止助长。默照同时，故非一般定境的只止不观，更非常人心境的昏沈散乱。

门里出身，枝头结果。

“出身”二字有二义：(一)以身奉献。(二)进身仕途。不论何者，均须走出家门，始可献身报国，做官为民。宋朝至清朝的科举制度，凡是官吏要经乡试、府试、京试，及格后做官时，便称为什么出身。此处的出身，是指默的功用，默是静止的，故喻在门里，但其并非消极的躲避，而是向外观照的奥援，若无真默便不能真照，所以默虽不显于外，它的作用，则已藉照而奉献了出来。

至于“枝头结果”，乃指有目共睹的观照觉察功能，勘破烦恼，便是觉照之功。

在门里时，已经具备了为法献身的基础，虽然隐而未现，确是极其重要的条件。像是一棵果树，树根树干都在门墙之内，唯有树枝伸出墙外，外面经过的人，既见到枝头的果实，当然也可推想到门墙之内必有树身。树身与树枝，相依不离，看似两种现象，其实是一物的两段。

默唯至言，照唯普应。

默而无言才是最高明的语言，也就是说，真正的至上的语言，是不能用语文表达的。佛陀释迦世尊，在说法度众四十多年之后，犹说“未曾说著一字”，就表示语言仅是不得已时用来表达心意的工具，但它本身无法真的表达全部心意，心意仍须用心去体会。而心愈静愈默，所体会的深度与广度才愈澈愈明。

因此真正的真理不用讲，真正的语言不必说，默照之默，即是最高的语言。

默中之照能够遍照，能于不同的时地，普应一切众生，给予平等因应。有人问：“这个照，是不是对环境很清楚。”我说：“平常生活中，可能对自己的环境很清楚，但尚不够，而是说智慧的觉照，乃在内心有无限深远，也是无限普遍的。”

应不堕功，言不涉听。

应是相应、感应、呼应、酬应，对于自己对环境的一切回应。没有事先的预备也没有事后的痕迹，叫做“不堕功”，事前如虚空，事后如空中的鸟道遗痕，心中保持无瑕的寂默空灵。虽然普应一切外境，内心仍自寂静。“功”是存心、执意的意思。若默照的工夫完成，心不住相，自无功德功利可言。

言语是传递讯息的符号，默照之照，明鉴万法，当然会接受万方传到的消息，不过未必要用耳根去听。六根之中，眼耳鼻舌身意，无一不能接受讯息。而且最好的表达是尽在不言中。故在中国的梁武帝时代，有一位禅师传大士(四九七～五六九)，有一次梁武帝请他去宫中讲经，他上了讲台以后，将木尺在台面一拍，就下讲台走了。梁武帝觉得很奇怪，怎么没讲经就下台走了？其实最高的佛法是无法可说的。《金刚经》中即谓：“若人言如来有所说法，即这谤佛”。又云：“说法者无法可说，是名说法。”

万象森罗，放光说法。

青青的翠竹，郁郁的黄花，都是佛在说法，无一处、无一物，不是佛在现身说法。

牛头慧忠禅师(六八三～七六九)主张“墙壁瓦砾”也是佛心，一切“无情”也能说法，并举《华严经》有云：“刹说、众生说、三世一切说”为例。其实《阿弥陀经》的记载也很明显：有众鸟演说三十七道品，诸中树木也都发出百千种之音乐声，皆能使闻者生起念佛念法念僧之心。

心中无物，心地光明，所见宇宙万象，亦无一不是佛的法身。佛的肉身，有紫金色的光芒，每次说法之前，都会放光现瑞。若能亲证佛的法身遍在，当然可以体会到万千景物、一切现象，无一不在放光，无时不在说法。

彼彼证明，各各问答。

既能体会到宇宙万象，皆在随时随处、放光说法，当然也不难亲见每一个现象或每一项各别的事物，无一不在与其他各别的每一项事物之间，互相印证，并且都在运用无言之言，彼此问答。正像身居佛国净土，所遇所见，不论有情无情，都是出尘的圣人以及佛的化身，他们彼此之间不论有言无言，都是问答论法的表现。

问答证明，恰恰相应。照中失默，便见侵凌。

宇宙万象，在凡夫所见，是有善恶、好坏、利害、美丑等不同的。风和日丽是好，狂风暴雨是坏，物阜民丰是好，灾变连年是坏，但从智者的默照心中，任其自然，物物相应，都是恰如其分，彼此并无冲突的矛盾可言。种善因得善果，种恶因得恶果，前世种因现世结果，目前种因未来结果，甲有所动乙有所应，都是自作自受，恰到好处，故无可喜，亦无可惧，既无可怨，亦无可忧。

唯有默照同时，才是恰到好处。如果只有照的动作而无默的工夫，就会产生混乱的心理现象。若有照而无默，不是失去平静和明净，便会见到环境和自己的对立与矛盾，也会发现外境的一切现象之间，也是彼此相争相抗相残相克的，那便会引生烦恼而失却智慧的功能了。

证明问答，相应恰恰。默中失照，浑成剩法。

这四句是为加强前面四句的表现，用相对的句型字义，表达默照之间的关系是无法分割的。若缺其一或偏重轻其中之一，两者都会失去其应有力量。如果默而无照，即与枯木死灰相似，若非昏沈即是发呆，均非定慧等持的禅法。

默照理圆，莲开梦觉。

默照的工夫成熟圆满，便是悟入圆理，也即明心见性。智慧心和亲证实悟的见地开了，就好像清净的莲花开了，生死的迷梦也就醒了。佛法常以梦幻等形容生死的经验，说明生死如梦，并非实境，只要明佛心内见佛性，亲睹自性无性的本来面目，便名为梦觉或梦醒。例如永嘉玄觉禅师的《证道歌》中，即有“梦里明明有六趣，觉后空空无大千”之句。

百川赴海，千峰向岳。

这是形容默照心境的豁达辽阔。“百川”是喻众生根器虽有千差万别，终究都会成佛，“百川赴海”便失百川之味，如《法华经》云：“唯有一乘法，无二亦无三。”“千峰”是喻众生的无尽烦恼，“向岳”是喻默照心的全面统一。在默与照济头并用的心境中，以百川及千峰的历历分明，来解释照的功能，又以赴海及向岳的顺流归一，来形容默的力量，差别即与无差别的境界是相即相通的，百川奔驰，千水竞流，同归于海，千峰起伏，万峦层叠，共归一岳。都在说明默照的动静互资，悲智双照，妙用无边。

如鹅择乳，如蜂采花。

这是两个比喻，以喻默照的功熟的禅者，有鉴别取舍的能力。据《正法念处经》有一则关于鹅王的传说：“水乳同置一器，鹅王饮之，但饮其乳汁，仍留其水。”另在《佛遗教经》有云：“如蜂采花，但取其味，不损色香。”此皆表示一位修行默照方法已经成功的禅者，已证无分别的理法，故也不再受到烦分别执著、舍不得又求不得的困扰，但他对于现实世界的伦理、法律、风俗，以及学佛者的仪律等，不唯不否定，而且更能把握分寸，恰如其分、适时适处，取其所当取、舍其所应舍。那就是“在什么立场说什么话，做一日和尚撞一日钟。”那是积极而又条理井然的修养工夫。

默照至得，输我宗家。

若能专精于默照的工夫，便可亲证最上乘法，名为“至得”，实即无得，《金刚经》云：“若有法得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛即不与我授记。”这也跟《心经》　“无智亦无得，以无所得故”的义理相同。因为若于默照之中，尚存有所得有所证的自我中心及价值肯定，此人便未得真解脱。唯有先以默照方法破我执、除身见，始能真得与三世诸佛同一鼻孔呼吸的经验，然后才能转大*轮，扬佛家风。

宗家默照，透顶透底。

曹洞宗的家风，便是禅宗的家风；禅宗的家风，便是佛祖的家风。佛法化世的功能，即是悲智双照，悲智的启发，端赖止观双运的修持。

宏智正觉禅师倡导的默照禅法，究其内涵，即是止观双运。止观在梵文是奢摩他(Samatha)及毗钵舍那(vipasyana)。两字合译为汉文，即有止观、定慧、寂照、明静的意思，那是大小三乘通用的禅观方法，止观两字在中国则几乎使人有被天台宗独占的印象。而天台宗的止观，分有“小止观”、“渐次止观”、“不定止观”、“圆顿止观”的四种；圆顿修法的止观法门，实与禅宗的顿悟法门相似相通；而禅修的入门方便，通常也以止观最切实际。《摩诃止观》卷一云：“法性寂然名止，寂而常照名观。”此与默照禅的“默照忘言，昭昭现胶”极为类似。

宏智正觉禅师很明显地是采纳了止观的基本方法，配合了曹洞禅的相互因依的理论，新创“默照禅”的名称。

“透顶透底”四字可有三义：(一)默照禅是佛法中最上乘法，总收上中下的三种根器。(二)默照禅能使禅修者彻悟诸法实相，一了百了。(三)默照禅是上承诸佛下传万世的修行方法。

释后

我一向以为：著书立就不易，注解经论尤难。因为我们既不是佛陀及祖师们的本人，岂会真正知道佛祖所遗的经义论旨所在？岂能恰到好处地为这注释？是以本文虽然名为解释，其实是个人依据佛经及祖语，对〈默照铭〉的看法和想法。

镇州三圣慧然禅师(南五临济玄嗣)

到德山才展具。山曰不用展炊巾。者里无残羹馊饭。圣曰。赖遇无。设有向甚处着。山便打。圣接棒推倒向绳床上。山大笑。圣哭曰苍天苍天。便下参堂。

琅瑘觉云。若无栾布作。怎得见韩光。

沩山行云。三圣拨草瞻风有舒有卷。德山勘凡[騇-古+(一/心)]圣有放有收。德山笑去即且置。三圣哭苍天便出。意作么生。不贪香饵味。可谓碧潭龙。

云岩游云。三圣便展坐具。作贼人心虚。山云不用展炊巾。尾巴露也。圣云设有向什处着。口是祸门。山便打。裂破古今。圣接棒推山向绳床上。老鼠入牛角。更有一转语。待无舌人忌口却向汝道。

清化嶾云。赤眼火金刚。伎俩恰相当。好手逢好手。何更哭苍苍。洞中春色几人知。门外秋红风落了。

三圣到仰山。山问汝名甚么。圣曰慧寂。山曰慧寂是我名。圣曰我名慧然。山大笑而已。

昭觉勤举雪窦颂毕云。者个笑。千古万古清风凛凛地。为甚么。雪窦却道只应千古动悲风。也是死而不吊。

径山杲云。两个藏身露影汉。殊不顾旁观者哂。

愚庵盂云。仰山向虚空里挖缝。三圣炼石补天。陈希夷一觉睡千年。至今不知。直是好笑。

凤山启云。同声相应。同气相求。出没卷舒随机自在。自是衲僧巴鼻。若只对泥神土地而壁立万仞。又安知云龙之变化。雾豹之文蔚哉。虽然。且道仰山一笑是何节拍。掷拄杖归方丈。

三圣上堂曰。我逢人即出。出即不为人。便下座。兴化奖云。我即不然。逢人即不出。出即便为人。

保宁勇云。此二尊宿恁么为人。犹在半途。保宁今日路见不平。拈拄杖下座。大众一时走散。掷杖归方丈。

宝峰文云。者两个老古锥。窃得临济些子活计。各自分疆列界气冲宇宙。使明眼衲僧见。只得好笑。且道笑个甚么。还知落处么。若知。一任七颠八, 倒。若不知。且向二老葛藤里咬嚼。

昭觉勤云。一人在孤峰顶上土面灰头。一人在十字街头斩钉截铁。有头有尾。同死同生。且道出即不为人底是。出即便为人底是。万古碧潭空界月。再三捞捷始应知。

灵隐岳云。二老汉灭却临济正法眼。却向长安路上把手共行。直至于今递相钝置。且如何是共行一句。掣开金殿锁。撞动玉楼钟。

天童觉云。堕也堕也。今日不是减古人声光。且要长后人节操。若是本色汉。提佛祖印。转铁牛机。把拄杖一时穿却。方见衲僧手段。

径山杲云。真净老人大似欺诬亡没。杲上座即不然。豁开三要三玄路。坐断须弥第一峰。且道在三圣分上耶。在兴化分上耶。具眼者辨取。

仰山钦云。二老可谓一条拄杖两人舁。今日被天宁拗作两橛了也。以拄杖倚左边云。且听各自平分。

报恩秀云。者两个汉大似才高语壮倚势欺人。拈拄杖云。还见三圣兴化么。复靠却杖云。直饶具衲僧手段。也且向者边立。

天宁琦云。三圣兴化明眼宗师。因什么活计本同生涯迥异。但有路可上。更高人也行。

径山琇云。一人得其体。一人得其用。总未有作家手段。万寿既已出了。且道有为人处无为人处。祝融峰顶上。露滴万年松。

乌石道云。一人向高高峰顶立。一人向深深海底行。欲扶临济正宗。犹迂远在。石溪则不然。何以见得。两头俱坐断。一剑倚天寒。

松隐然云。者二老同门出入。夙世怨家。一人向孤峰顶上卧月眠云。一人向十字街头扬尘簸土。检点将来二俱漏逗。各与三十拄杖。且道龙峰与么是赏伊是罚伊。蓦拈拄杖卓一卓云。天上有星皆拱北。人间无水不朝东。

雪窦云云。者两个汉一人有余处不足。一人不足处有余。细检将来。好各与三十拄杖。复云。山僧与么批判。且道是为人不为人。具眼者辨取。

愚庵盂云。山僧今日出也。还是为人是不为人。若是为人。则落兴化圈套里。若不为人。又落三圣圈套里。若总不恁么。又落山僧圈套里。毕竟如何。喝一喝云。一把柳丝收不得。和烟搭在玉栏杆。

栖霞成云。者两个汉。鼓两片皮。美则美矣。善则未善。何故。灵龟负图。自取丧身之兆。

宝寿新云。三圣有割己之能。岂无为人之心。兴化有为人之心。岂无割己之能。还端的得么。易分雪里粉。难辨墨中煤。

五磊权云。钦祖幸然拗折。今日不肖儿孙未免更将鸾胶为伊续起。逢人即出。逢人不出。两彩一赛。如箭中的。金凤衔花下彩楼。眼里瞳人吹觱栗。三台须是大家催。无限清风生八极。

资福侣云。三圣如虎头戴角。兴化如牛羊无角。识得二老。一饮一啄。咄。

宝掌白云。三圣兴化二尊宿。将一个秤锤抛来掷去。使人㗖啄不入。且道当恁么时。谁者在先谁者在后。良久云。一把柳丝收不得。和烟搭在玉栏杆。

神鼎泽云。者两个汉大似手执兵符。各霸一方。若到老祖门下。总与三十拄杖趁出。何故。四祖新开铺席。赏罚分明。

菩提珍举真净语毕云。真净老人错下名言。累及后人循途守辙列界分疆。殊不知二大老背手抽金镞。翻身控角弓。激扬临济宾主即不无。若是活计。何曾梦见。今日新菩提落处也要诸人共知。以拄杖画一画云。自出洞来无敌手。得饶人处且饶人。乃掷下拄杖下座。

河渚谦云。一人牙如剑树。一人口似血盆。共拈一条龟毛索子。拟穿天下人鼻孔。殊不知自己鼻孔却被天下人穿却。

三圣问僧近离甚处。僧便喝。圣亦喝。僧又喝。圣又喝。僧曰行棒即瞎。便喝。圣拈棒。僧转身作受棒势。圣曰下坡不走。快便难逢。便打。僧曰者贼。便出去。圣遂抛下棒。次有僧问。适来怎容得者僧。圣曰是伊曾见先师来。

天井新云。拈头作尾则易。看楼打楼则难。何故。不见道。白云尽处是青山。行人更在青山外。

法忍谧云。者僧具超方手眼。三圣展格外威权。虽然纵夺可观。未免旁观者哂。

长庆大安禅师福州长庆大安禅师，﹝号懒安。﹞郡之陈氏子。受业于黄檗山，习律乘。尝自念言：“我虽勤苦，而未闻玄极之理。”乃孤锡游方，将往洪井，路出上元。逢一老父谓师曰：“师往南昌，当有所得。”
师即造百丈，礼而问曰：“学人欲求识佛，何者即是？”丈曰：“大似骑牛觅牛。”师曰：“识得后如何？”丈曰：“如人骑牛至家。”师曰：“未审始终如何保任？”丈曰：“如牧牛人执杖视之，不令犯人苗稼。”师自兹领旨，更不驰求。
同参佑禅师，创居沩山。师躬耕助道。及佑归寂，众请接踵住持。上堂：“汝诸人总来就安，求觅甚么？若欲作佛，汝自是佛。担佛傍家走，如渴鹿趁阳焰相似，何时得相应去！汝欲作佛，但无许多颠倒攀缘、妄想恶觉、垢净众生之心，便是初心正觉佛，更向何处别讨所以？安在沩山三十来年，吃沩山饭，屙沩山屎，不学沩山禅，秖看一头水牯牛，若落路入草，便把鼻孔拽转来，才犯人苗稼，即鞭挞。调伏既久，可怜生受人言语，如今变作个露地白牛，常在面前，终日露迥迥地，趁亦不去。汝诸人各自有无价大宝，从眼门放光，照见山河大地，耳门放光，领采一切善恶音响。如是六门，昼夜常放光明，亦名放光三昧。汝自不识取，影在四大身中，内外扶持，不教倾侧。如人负重担，从独木桥上过，亦不教失脚。且道是甚么物？任持便得如是。且无丝发可见，岂不见志公和尚云：内外追寻觅总无，境上施为浑大有。”珍重！”
僧问：“一切施为是法身用，如何是法身？”师曰：“一切施为是法身用。”曰：“离却五蕴，如何是本来身？”师曰：“地水火风，受想行识。”曰：“这个是五蕴？”师曰：“这个异五蕴。”
问：“此阴已谢、彼阴未生时如何？”师曰：“此阴未谢，那个是大德？”曰：“不会。”师曰：“若会此阴，便明彼阴。”
问：“大用现前、不存轨则时如何？”师曰：“汝用得但用。”僧乃脱膊，绕师三匝。师曰：“向上事何不道取？”僧拟开口，师便打。曰：“这野孤精出去！”
有僧上法堂，顾视东西，不见师。乃曰：“好个法堂，祇是无人。”师从门里出，曰：“作么？”僧无对。
雪峰因入山采得一枝木，其形似蛇，于背上题曰：“本自天然，不假雕琢。”寄与师。师曰：“本色住山人，且无刀斧痕。”
僧问：“佛在何处？”师曰：“不离心。”又问：“双峰上人，有何所得？”师曰：“法无所得。设有所得，得本无得。”
问：“黄巢军来，和尚向甚么处回避？”师曰：“五蕴山中。”曰：“忽被他捉著时如何？”师曰：“恼乱将军。”
师大化闽城。唐中和三年归黄檗示寂。塔于楞伽山，谥圆智禅师。

严休静禅师京兆华严寺休静禅师，在洛浦作维那时，一日白槌普请曰：“上间般柴，下间锄地。”第一座问：“圣僧作甚么？”师曰：“当堂不正坐，不赴两头机。”
师问洞山：“学人无个理路，未免情识运为。”山曰：“汝还见有理路也无？”师曰：“见无理路。”山曰：“甚处得情识来？”师曰：“学人实问。”山曰：“恁么则直须向万里无寸草处去。”师曰：“万里无寸草处，还许某甲去也无？”山曰：“直须恁么去。”
师般柴次，洞山把住曰：“狭路相逢时如何？”师曰：“反侧！反侧！”
山曰：“汝记吾言，向南住有一千人，向北住止三百而已。”初住福州东山之华严，众满一千。未几，属后唐庄宗徵入辇下，大阐玄风，其徒果止三百。
庄宗问：“祖意教意，是同是别？”师曰：“探尽龙宫藏，众义不能诠。”问：“大悟底人为甚么却迷？”师曰：“破镜不重照，落花难上枝。”问：“大军设天王斋求胜，贼军亦设天王斋求胜。未审天王赴阿谁愿？”师曰：“天垂雨露，不拣荣枯。”
庄宗请入内斋，见大师大德总看经，唯师与徒众不看经。帝问：“师为甚么不看经？”师曰：“道泰不传天子令，时清休唱太平歌。”帝曰：“师一人即得，徒众为甚么也不看经？”师曰：“师子窟中无异兽，象王行处绝狐踪。”帝曰：“大师大德为甚么总看经？”师曰：“水母元无眼，求食须赖虾。”帝曰：“既是后生，为甚么却称长老？”师曰：“三岁国家龙凤子，百年殿下老朝臣。”
师后游河朔，于平阳示灭。荼毗获舍利，建四浮图：一晋州，一房州，一终南山逍遥园，一华严寺。谥宝智禅师、无为之塔。

青原下六世岩头禅师法嗣瑞岩师彦禅师
台州瑞岩师彦禅师，闽之许氏子。自幼披缁，秉戒无缺。
初礼岩头，问曰：“如何是本常理？”头曰：“动也。”曰：“动时如何？”头曰：“不是本常理。”师良久。头曰：“肯即未脱根尘，不肯即永沈生死。”师遂领悟，便礼拜。头每与语，徵酬无忒。
后谒夹山，山问：“甚处来？”曰：“卧龙来。”山曰：“来时龙还起也未？”师乃顾视之。山曰：“灸疮瘢上更著艾燋。”曰：“和尚又苦如此作甚么？”山休去。师乃问山：“与么即易，不与么即难。与么与么即惺惺，不与么不与么即居空界。与么不与么，请师速道！”山曰：“老僧谩阇黎去也。”师喝曰：“这老和尚，而今是甚时节！”便出去。﹝后有僧举似岩头，头云：“苦哉！将我一枝佛法，与么流将去。”﹞
师寻居丹丘瑞岩，坐磐石，终日如愚。每自唤主人公，复应诺，乃曰：“惺惺著，他后莫受人谩。”﹝后有僧参玄沙，沙问：“近离甚处？”云：“瑞岩。”沙云：“有何言句示徒？”僧举前话。沙云：“一等是弄精魂，也甚奇怪。”乃云：“何不且在彼住。”云：“已迁化也。”沙云：“而今还唤得应么？”僧无对。﹞
师统众严整，江表称之。僧问：“头上宝盖现，足下云生时如何？”师曰：“披枷带锁汉。”曰：“头上无宝盖，足下无云生时如何？”师曰：“犹有杻在。”曰：“毕竟如何？”师曰：“斋后困。”
镜清问：“天不能覆，地不能载，岂不是？”师曰：“若是即被覆载。”清曰：“若不是瑞岩几遭也。”师自称曰：“师彦。”
僧问：“如何是佛？”师曰：“石牛。”曰：“如何是法？”师曰：“石牛儿。”曰：“恁么即不同也。”师曰：“合不得。”曰：“为甚么合不得？”师曰：“无同可同，合甚么？”
问：“作么生商量，即得不落阶级？”师曰：“排不出。”曰：“为甚么排不出？”师曰：“他从前无阶级。”曰：“未审居何位次？”师曰：“不坐普光殿。”曰：“还理化也无？”师曰：“名闻三界重，何处不归朝？”
一日有村媪作礼，师曰：“汝速归，救取数千物命。”媪回舍，见儿妇拾田螺归，媪遂放之水滨。师之异迹颇多，兹不繁录。
逝后塔于本山，谥空照禅师。

福州罗山道闲禅师，长溪陈氏子。出家于龟山，年满受具，遍历诸方。
尝谒石霜，问：“去住不宁时如何？”霜曰：“直须尽却。”师不契，乃参岩头，亦如前问。头曰：“从他去住，管他作么？”师于是服膺。
闽帅饮其法味，请居罗山，号法宝禅师。开堂升座，方敛衣便曰：“珍重。”时众不散，良久师又曰：“未识底近前来。”僧出礼拜，师抗声曰：“也大苦哉！”僧拟伸问，师乃喝出。
问：“如何是奇特一句？”师曰：“道甚么？”问：“当锋事如何辨明？”师举如意。僧曰：“乞和尚垂慈。”师曰：“大远也。”
问：“急急相投，请师一接。”师曰：“会么？”曰：“不会。”师曰：“箭过也。”
问：“九女不携，谁是哀提者？”师曰：“高声问。”僧拟再问，师曰：“甚么处去也？”
僧来参，师问：“名甚么？”曰：“明教。”师曰：“还会教也未？”曰：“随分。”师竖起拳曰：“灵山会上，唤这个作甚么？”曰：“拳教。”师笑曰：“若恁么，唤作拳教。”复展两足曰：“这个是甚么教？”僧无语。师曰：“莫唤作脚教么？”
师在禾山，送同行矩长老出门次，把拄杖向面前一，矩无对。师曰：“石牛拦古路，一马生双驹。”﹝后僧举似疏山，山云：“石牛拦古路，一马生三寅。”﹞
僧辞保福，福问：“甚处去？”曰：“礼拜罗山。”福曰：“汝向罗山道：保福秋间上府朝觐大王，置四十个问头问和尚，忽若一句不相当，莫言不道。”僧举似师，师呵呵大笑曰：“陈老师自入福建道洪塘桥下一寨，未曾见有个毛头星现。汝与我向从展道：陈老师无许多问头，祇有一口剑。一剑下须有分身之意，亦有出身之路。若不明便须成末。”僧回举似福，福曰：“我当时也祇是谑伊。”至秋朝觐，师特为办茶筵请福。福不赴，却向僧曰：“我中间曾有谑语，恐和尚问著。”僧归举似，师曰：“汝向他道，猛虎终不食伏肉。”僧又去，福遂来。
无轸上座问：“祇如岩头道，洞山好佛，祇是无光。未审洞山有何亏阙，便道无光？”师召轸，轸应诺。师曰：“灼然好个佛，祇是无光。”曰：“大师为甚么拨无轸话？”师曰：“甚么处是陈老师拨你话处？快道！快道！”轸无语。师打三十棒趁出。轸举似招庆，庆一夏骂詈。至夏末自来问，师乃分明举似，庆便作礼忏悔曰：“洎错怪大师。”
僧举寒山诗，问：“白鹤衔苦桃时如何？”师曰：“贞女室中吟。”曰：“千里作一息时如何？”师曰：“送客邮亭外。”曰：“欲往蓬莱山时如何？”师曰：“欹枕觑猕猴。”曰：“将此充粮食时如何？”师曰：“古剑髑髅前。”
问：“如何是百草头上尽是祖师意？”师曰：“刺破汝眼。”问：“如何是道？”师曰：“倚著壁。”
问：“前是万丈洪崖，后是虎狼师子，正当恁么时如何？”师曰：“自在。”
问：“三界谁为主？”师曰：“还解吃饭么？”
临迁化，上堂集众，良久展左手，主事罔测。乃令东边师僧退后。又展右手，又令西边师僧退后。乃曰：“欲报佛恩，无过流通大教。归去也！归去也！珍重！”言讫，莞尔而寂。